关于禅定的一个心理学阐释 霍大同

内容提要：本文根据西方心理学理论，对禅定的心理变化与机能的反映做了研究，认为禅定的
原理有类似于显象管屏面的作用，来自于像源区的意识，投射在类似于视网膜上的结构，产生了膜
内外的能童差，它激活了系统，从而产生了禅定的心理与生理状态的变化。是记忆相与幻相和理想
相共同组成了一个机制。它的原理与西方的佛洛依德的精神分析理论有一定的共同之处。
关键词禅定佛洛依德道教精神分析
作者霍大同，1954年生，四川大学哲学系教授。 自从马斯罗提出“高峰经验”的概念和通过
吸食毒品追求一种异常心理状态的运动在西方
各国蔓延开来，西方的心理学家逐渐开始对东
方的禅定与内丹、气功等等“异常心理状态”发
生了兴趣，并做了一定的研究。
但一方面因为文化的隔膜，另一方因为这
些研究主题自身的复杂性。现有的研究仍然相
当粗糙，相当表面，距一个系统的、深人的、全面
的理解还相当遥远，还需要做大量的工作。本
文企图在前人已做工作的基础将关于禅定的心
理研究向前推进一步。
禅定作为梵文的山娜助的翻译，实际上包
括两个部分，第一是定(或者“止，’)修，即通过反
复的训练使自己的注意力集中一点，并最终将
注意力集中在内心的明镜般状态的保持上，第
二是慧修(或者“观，’)以自己的慧(心)眼观察内
部的意识的流动，直至这种流动停止，一种明镜
般的状态在内心中呈现出来，从而理解到这一
明镜般状态作为“真如本性，，所具有的形而上学
的意义②。
换句话说，禅定的定慧双修过程，亦即是明
心见性过程。定慧双修与明心见性之关系，显
然可以理解为:定修使心明，慧修使性见。明心
源于定修，见性乃为慧修。只有明心才能见性，
但明心并不必然见性(视而不见)。见性是明心
的目的，明心是见哇的基础与前提。
心平、气和乃为心明之条件，故入定必须以
调息运气开始。
调息目的至少有二，放慢呼吸节奏;降低呼
吸发出声音到最低，最终不能听到自已的呼吸，
只能感到(通过鼻腔)气进出，从而排除了机体
与环境间的气流交换过程所产生的噪音。③
运气的目有至少有二:在呼吸节奏的放慢
的同时，要求气流在意念的控制在机体中的运
行扩大到最大的极限，让气流运行到可能去的
任何地方。这样就扩大的气与血之间的交流，
使那些平时相对缺氧的地方，有了氧气的补充，
而这些地方之所以缺氧，则既可因机体内部构
造所致，也可因机体在满足人的心理需要与社
会需要时所受到抑制所致。行为强化了机体的
某些部分，使它们有更频繁的运作，有更多的供
氧，同时也弱化另一些部分，使它们的运作减
少，从而供氧减少。运气可以改变这种供氧的
不平衡性。通过意念的作用，使平时运作频繁
的机体部分，因供氧的减少而减少其新陈代谢
速度。使平时运作很少的部分，因供氧的增加，
而加快其新陈代谢速度。
其二，意守丹田的要求，使上面运气过程有
了一个收敛点厂一个目标点。气在体内的流动，
均受丹田的调节，考虑到在子宫中，氧及其它营
养成分的供给是通过脐带进人胎儿的事实，丹
田或许是洲个原始的，内外能量交换之地。如
果此假设能够成立，则以嘴巴、鼻子为进人口的
能量交换系统是一个后起的系统，那么，意守丹
田，让周流于机体内的气流均由丹田流人与流
出的作用之一，就是重建了原始系统与继发系
统之间的关系。
我们应注意到这两个系统具有替代性与排
斥性，在子宫内(更一般在水中)是脐带(胎息)
系统负责能量交换。而在子宫外(更一般在空
气中)，一当口鼻(气息)系统开始负责气流交
换，则脐带系统就停止工作。
考虑到外部的水环境与气环境及内部的水
状态(血为主)与气状态之间的对应，两个系统
关系的重建自然对应着一种血、气关系的重建。
即依继发系统我们有气(氧)~水(血)~气(碳)
而依原始系统，我们有水(血)~气~(水血)。
两者关系重建后，我们有气(氧)~(水、血)十
[(~气~水(血)」十一气(破)这样一个复杂的
氧碳转化的气水(血)状态的变换。
这种变换的另一个意义或许还在于神经系
统方面。如果在水环境中，神经系统的注意力
集中在脐带处，而在气环境中，神经系统的注意
力则在口、鼻、眼、耳等五官处，那么，意守丹田，
就意味着神经系统的注意力从五官转到脐带
处，注意力的转移自然让高度紧张的，由五官而
来的整个感知觉系统变为松驰，从而获得休息，
(不仅外部的五官神经，而且是大脑内部负责接
受与处理来自五官的信息的区域)。
按习惯说法，先是意导气，从而有气随意
到，进而再有意随气到。最后有意气会一。
注意力的转移，当从调息，运气人手，这点
依现在的术语可解释为，由上而下的加工，心理
对生理的反馈与调节而产生的意气合一，则意
味着一种反馈调节的自动化。尽管，稳定点、收
敛点、注意点(即“定点”)仍在丹田，但这种反馈
调节一当自动化(或许应说准自动化，因为控制
者的作用仍在)之后，神经系统获得到前所未有
的自由，大脑开始活跃，记忆象及各种幻想像随
机地从无意识深处浮现到了前意识的屏面。于
是，开始了新的一种注意力的集中。它要求主
体逐渐地将呈现在屏面上图像抹去，让屏面自
身显现出现。屏面的纯粹呈现，即当理解为“真
如本性，’或“佛性”的呈现。
这里要注意的是，定力使屏面与图像同时
呈现，同时定力不仅保持了作为观者(慧眼)部
分与呈现者部分之间的稳定关系，而且还要让
记忆象与幻觉象随机的继续不断地呈现，并随
之而不断地消失。通过不断的禅定训练，随机
呈现过程，应该逐渐为观者的意识所控制，观者
所希望看到的记忆像与幻觉像逐渐增多，不希
望看到的心像逐渐减少。这似乎应属慧修的内
容。其次，在经过一段心像呈现之后，屏面纯粹
呈现亦应属慧修的内容。在传统文献中，定与
慧的区别似乎没有十分清晰界定，定与慧各自
所起的作用之述叙也并不是非常清楚。
心镜之作用与现在萤光屏类似，在屏上，只
能见它(他)像，而不能见我像，我像是指现在一
刻作为观者的自我像。它(他)像，包括自我的
过去像，是由屏的另一面投射来的。而非由观
者这一面投射去，再反射回来(镜像反射)。
显象管的概念有.助于我们对禅定的生理与
心理结构及状态理解。这里的基本问题是:以
现在的大脑解剖知识，我们还不知道，在大脑
中，观者(慧眼)与屏之间的间隔，是否也是一个
解剖学的结构。但是，考虑到各种各样的呈像
现象，在大脑的内视机制中至少应包括着一个
与视网膜类似的心理学意义上的膜结构。来自
像源区(记忆区)的各种信息均被投在该膜结构
上，从而形成完整的包括形状、深度、颜色、质地
等等因素的画面。并且被内视的感知觉所接
受。否则我们既不能见象，亦不能见屏。
而该膜结构，无疑构成了一个膜内与膜外
的能量差，一个明显差距的能量界面。像源到
膜的区域的能量一定大大高于膜到观者区域的
能量。也就是说，膜内外的能量差对应着信息
传输的两个不同过程:投射过程与感知过程。
其次，考虑像源属于记忆系统，那么图像一
定是被激活后，通过一个投射结构而被投到膜
上的，这样，我们就有了如下一个图式:
投射器或许同时也是激活器，但两者亦可
能是分开的，以现在的显象管之概念，由像源到
屏面的区域之能量大大的高于由屏面到观者的
区域之能量，这显然与弗洛伊德的能量理论则
是一致的。无意识区域的能量大于前意识与意
识，从而有了力必多冲动与力必多压抑的问题。
观者对像源的反馈调节是一种负反馈调
节，而非正馈。这种负反馈调节如同梦与自由
联想一样，具有改善原像系统(记忆像与幻想
像)内部各像之间关系的性质。同时，负反馈行
为本身，亦使原像系统，屏面与观者三者的关系
得以改善。故它具有心理治疗的作用(机体内
部关系的改进见前面两个呼吸系统的讨论)。
该负反馈如自由联想一样，是一个随机过程，而
不是一一因果过程。
由禅定建立的这一组关系显然构成了佛教
的理论讨论的最基本的原型。亦即佛教是以此
为立论的基础而外推到非禅定状态时之所见万
事万物的世界。所谓“万象虚幻”是因为万象
(物象与我象)最后均会在屏面上消失。故而纯
粹屏面才是“真如本性”，这构成了佛教诸派的
共识。空、有、中道各派的区别似乎应在于屏面
是否具有实在性的回答上。屏面亦如万象是虚
幻，当为空论，屏面非如万象，非虚幻是有论。
中道则为去两端，中自显意。
关于心镜自身是否具有实在性的争论在
《坛经》所记录的神秀与慧修所作之褐中表现得
非常清楚。神秀认为内心的明镜台与作为菩提
树的身体均具有实在性，因而必须时时地照拂、
除去尘埃，以保证它们始终清洁干净。而慧能
在其褐中则完全否认两者的实在性。两者皆虚
幻，故时时保持它们的清洁干净的努力就无从
谈起，从而这就否认了每日必须进行的参禅打
坐的必要性。
为了理解佛教诸派讨论，在记忆象与幻想
象之外，加上一个理想象(认识论角度它当属于
幻想象的一个子类)或许是必要的。因为，在禅
定状态的后期，见佛或见佛之诸变像，及见已成
佛像，乃为自已成佛的证据。因此见佛象或自
我成佛象不仅大量地见诸记载，而且，人们将该
现象作双修境界达到某一高度的标识。
在佛教传统中，原像被激活，并被投射到屏
上的过程，是由“欲念”所支配的。这与精神分
析的“欲望”概念颇为一致。像见是被欲念所支
配所驱动，无欲即无像，见像即知有欲。而欲念
又分为正念与邪念，善欲与恶欲两类。所见之
心像亦因此而被分为两类，正念之像与邪念之
像，善欲之像与恶欲之像。见佛像与见已为佛
像乃为正念善象之最高表现。而屏效应的明镜
般状态则为无欲，无念之“真如之像”。④
欲念与显像的关系显然与精神分析的隐意
与显梦的关系类似。
关于定修。按上面的分析，我们发现了两
个定点:一个在丹田，另一个在大脑的心理学意
义上的屏面，前者负责着生理状态的稳定以调
息运气为手段，为媒介，后在则负责着心理状态
的稳定。这样这两个定点及所代表的系统之间
的关系，让我们想起了太极图:
丹田点是意念点，屏面点是生理点。由意
念而调息、运气，由调息运气，有屏及像的呈现。
即禅定的生理状态由意念支撑，而禅定的心理
状态则有意念支撑的生理状态所支撑。此种关
系除用太极图表示之外，无其它表示法。
在佛陀打坐于菩提树而得悟之后而有的禅
定与当时存在的其它的瑜伽功之间的区别或许
也能从这里找到说明。后者似乎是只强调意守
丹田进行调息运气的过程，并且，以最后变成一
个几近无呼吸，无心跳的状态为其追求的最高
境界。而没有在调息运气过程的某一阶段稳定
下来，以追求见像、调像，乃至见屏的境界。该
境界显然是心理学的，而其它的瑜伽功则更多
的是生理学的。一句话，禅定着眼点在心理，而
其它的瑜伽着眼点在生理。
与瑜伽类似的，在汉代与魏、晋六朝流行的
丹田结胎之类的内丹法，似乎均着眼于生理过
程。⑤只有到宋元时期，道教的内丹法才与禅定
类似，开始追求明镜一般的心理状态。⑥运气以
结胎为丹，到运气以成镜为丹，当可视为汉代与
魏、晋六朝的内丹功与宋、元时期的内丹功之区
分的标志，后者显然是因禅定法的影响所至。
而太极图在宋初的出现似乎代表着道教内丹法
的〕舞卜转换。
结胎炼丹是模仿女性的生育过程，模仿母
亲，追求能产性，体验诞生、追求不死。瑜伽的
趋于无息，无心跳的过程，则是模仿死亡状态，
追求死亡体验，或者生与死状态交换的体验，最
终目的似乎亦为追求不死，追求永恒。
我们或许有下面的一种图示，以表示前面
讨论。
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这一图式概括了属于所谓东方神秘主义传
统中的三种异常心理(或者说意识)状态及其相
互关系与产生的次第。意念支配下的生理性调
节与生理状态的改变，既是观心像、观心镜为主
要目的的禅定的基础，也是后者产生的逻辑前
提与历史前提。而葱能之后以参话头为其开悟
的主要手段的禅宗，则是对佛陀创立的传入中
国近千年的禅定方法的否定。这种否定的结果
是佛教的世俗化与通俗化。因为，通过参话头
而达到的顿悟境界实际是任何一个士大夫，甚
至是任何一个人都能够达到的，并不需要经过
禅定那样一种特殊的专期的艰苦的训练而实
现。比如朱熹的那首著名的《读书有感》的诗:
“半亩方塘一鉴开、天光云影共徘徊、问渠那得
清如许，为有源头活水来”就表达了在读书之
后，豁然贯通而有的心如明镜(水鉴)的状态。
在这一意义上，我们在前面给出的关于禅定的
心理学模型，显然也可以推广到一般，作为对思
考的灵感状态，对梦及白日梦，对精神分析中的
自由联想等等“异常”的意识状态的心理学解释
注释:
①参见〔美]克雷奇等著《心理学纲要》下册，第六部分，
第21单元，意识的异常状态，文化教育出版社，北京，
1男1。
②关于如明镜般真如本性及其意义，在《方广大庄严
经》卷九中，有一个详细地说明:“尔时菩萨住于正定，
其心清白、光明;无染、离随烦恼;柔软、调和，无有动
摇……摄持一心，证得忆念过去宿命智。通观过去
自他所受生事，皆悉了知一生、二生、乃至十生、百生、
千生、万生、亿生、百亿生、千亿生，乃至照过无量百千
那由他拘服数生，乃至成劫、坏劫、无量无边成劫坏
劫。皆悉忆知一一住处，若名、若姓、若色相、若饮食、
若苦乐、若爱生、若死段。所有色相住处事业，若自、
若他，皆悉了知”
③参见〔隋〕智颇著《童蒙止观》调和第四。
④参见〔隋]智领著《童蒙止瓣、诃欲第二、弃盖第三、方
便行第五。
⑤参见〔汉〕魏伯阳《周易参同契》。
⑥王家佑《论李道纯的内丹学锡公，见王家佑《道教论稿》
R分)—，2卯，巴蜀书社，成都，1男7年。佛学研究·2003