佛教自传入中国以来，大致有两条主要的传播途径：其一是僧团的传教；其二是佛经的传译和流通。就佛经而言，不仅其数量极为可观，而且其外在形式亦有艺术化的倾向，其中篇幅较短，以四、五言为主的“偈颂”与中国传统诗歌极为相似，这使深受中国传统文化影响的中国僧人对这一形式非常喜爱，他们常借偈颂传法于后学。在传法布道中，为了增加内容的感染力和说服力，僧侣们便注意在偈颂中自觉地略施文采，融入自身的情感，久而久之偈颂的性质就发生了变化，由单纯地阐释佛理变为情理交融的混合体，这样一种被称为“僧诗”的诗便发展起来。与此相联系，在中国僧侣中一个特殊的阶层－－诗僧也就应运而生。
　　唐代是佛教的一个繁荣期，同时也是诗僧人才辈出的时期。《全唐诗》著录的诗僧就有115人，僧诗2800余首，其人数之众，作品之多，令人叹为观止，其中皎然、灵澈、寒山、拾得、清江、齐己、无可、贯修等都是享有盛誉的诗僧。由于人数众多，唐代佛教诗僧的成分比较复杂，概而言之，大致可分为两类：第一类诗僧，他们遁入空门并非自愿，而是在生活的重压和逼迫下才不得已而为之。他们大多出身贫寒，因此，我们可以称之为“清寒诗僧”。另一类诗僧出身在较有地位的家庭，或因生活在佛教气氛浓厚的环境中，他们出家完全是自愿的行为。这类诗僧一般都有较高的文化修养，对于佛教的态度也最为虔诚，他们所创作的僧诗风格清雅飘逸，因此，可将人们称为“清逸诗僧”。虽然清寒诗僧与清逸诗僧在诸多方面都存在着不小的差异，但两者有一点却是完全相同的，那就是他们将佛性与人性有机地统一在一起：他们一只脚已经跨入宗教的门槛，另一只脚却依然滞留在凡间迟疑不决；他们在将希望寄托在来生的同时，难以忘怀的仍是现实人生的追求和乐趣；在他们的诗歌中既有对佛理的感悟，又有对人间情感的审美表述，情理交融，难分彼此。所谓“诗情缘境发，法性寄筌空”正是这一统一的形象诠释。因此，有人将他们称为“披着袈裟的诗人”（孙昌武《唐代文学与佛教》）。宗教与尘缘在他们的人格中牢固地交织在一起，从而使他们的人格具有了双重性，而这种双重人格形象具体地通过他们的诗歌表现出来。
　　正因为清寒诗僧遁入空门的主要原因是迫于生计，所以他们中的不少人缺少坚定的宗教信仰。他们讲求的是“修身以儒，治心以释”（宋僧智圆语），修身、齐家、治国、平天下的儒家人格理想是人们难以忘怀的，佛门仅仅作为人生的中转站，若有俗缘，便准备脱去缁衣，重返红尘。在他们的人格中，“儒”的一面以绝对优势压倒了“释”的一面，他们的诗歌里流露出对功名利禄的热烈向往，渴望及早留金石之功，建不朽之业。虽然在长期的苦修生涯中，他们偶尔也会将目光投向渺茫的来生，但更多的时候，他们依然希望在建功立业中将自己有限生命延续为无限，如拾得诗中这样写道：
　　少年学书剑，叱驭到荆州。闻伐匈奴尽，婆娑无处游。归来翠岩下，席草玩清流。壮士志未骋，猕猴骑土中。
　　诗人身在佛门，而又志在红尘；选择了青灯古佛，却又渴望能征战沙场，其间豪情绝不亚于杨炯在《从军行》中高呼的“宁为百夫长，胜作一书生”。但是对于清寒诗僧来说，这种建功立业的机会实在是太少了，于是他们往往会将对功名的失意转化为对物欲的追求，以此来宣泄心中的不平之气。诗僧法宣有这样一首诗：
　　朱髫饰金镳，红妆束素腰。仪云来蹀躞，如雪去飘摇。桃花含浅汗，柳叶带余娇。骋光将独立，双绝不惧标。
　　全诗从佳人的娇艳妆饰，写到华美的容貌，再写到其风情万种的神态，这纯粹只是一个充满欲望的男性视角，根本没有一丝僧人气息。其中“桃花含浅汗，柳叶带余娇”一句，浪漫而富有诗意，但其内心中所关心的并非是佛教本身，而是佛教的利用价值，从他们的诗歌当中我们看到他们的双重人格是以极为显态的方式凸现出来的。
　　清寒诗僧中还有一类，虽然他们遁入空门同样出于无奈，但在佛寺文化的长期熏陶下却逐渐树立起了坚定的佛教信仰，他们的双重人格与前一类清寒诗僧相比是比较隐蔽的。这类清寒诗僧笃信佛学，将讲经布道、普渡众生视为自己的神圣使命，在他们的诗歌中表现出了对现实人生的深切关注。他们有的揭露社会矛盾，反映民间疾苦：“贫穷田舍汉，庵子极孤凄……妇即客舂捣，夫即客扶犁。黄昏到家里，无米复无差。男女空饿肚，状似一食斋。”（王梵志诗）有的揭示官场的黑暗内幕和腐朽吏治：“官喜津即喜，官嗔津即嗔。总由官断法，何须法断人。”（王梵志诗）有的写出了世态炎凉：“吁嗟贫复病，为人绝亲友。”（寒山诗）“造作庄田犹未已，堂上哭声身已死。哭人尽是分钱人，口哭原来心里死。”（王梵志诗）通过这此诗作，诗僧们所展现的是充满了黑暗、丑恶、痛苦的凡世尘间，借以嘲讽世人对现世的执迷不悟，从而规劝他们脱离苦海，潜心向佛，除却一切贪欲与恶行，最终超度到充满光明的彼岸。因此，此类清寒诗僧作诗的目的似乎在佛而不在人世，仅从表面上看，他们的尘缘已尽，一心向佛，但细究起来就会发现在他们的人格中其双重性依然是存在的。他们主要以提示世俗社会中的种种愚顽、丑陋、可悲来普渡众生，但当他们举起沉重的笔端时，世俗社会中政治的腐败，社会秩序的不合理，世人的尔虞我诈、势利浅薄无不深深地打动着他们的心灵，于是愤世嫉俗的情感油然而生，这种世俗的情感会不自觉地流露在诗歌当中，这就使他们终究难却尘缘。这类清寒诗僧正是将自己难解的俗缘与崇高的宗教信仰，通过诗歌这种艺术形式完美地结合在一起，最终将艺术的魅力转化为宗教的魅力。
　　与清寒诗僧相比清逸诗僧的双重人格表现的更为隐蔽，他们的佛教信仰最为坚定，早已将红尘中的喜怒哀乐抛之脑后，面对青灯古佛静心修炼。他们的诗歌大多是悟道中的有感而发，如灵澈《道边古墓》：
　　松树有死枝，冢上唯莓苔。石门无人入，古木花不开。
　　颓败的古墓，垂死的老树，厚厚的莓苔透出的是幽凉、凄冷、衰亡，然而已有死枝的松树一定也曾欣欣向荣、苍翠欲滴；垂死的古木也曾姹紫嫣红、绚烂夺目；而冢中的枯骨也曾有过美丽的青春、生机盎然的人生，但所有一切犹如过眼烟云、转瞬即逝，这是诗人向人们展示的人生真谛。再看灵澈的另一首《归湖南作》：
　　山边水边待月明，暂向人间借路行。如今还向山边去，惟有湖水无行路。
　　面对湖光山色，诗人感受的是人无我、法无我，也就是“我法两空”的境界，他将如此深奥的佛理用形象的诗语表述得清晰而透彻，的确是典型的僧诗。
　　除了上述明显阐述佛理的诗歌之外，清逸诗僧也往往将对佛理佛境的感悟通过山水诗歌自然地表露出来，在他们笔下山林水川大多是幽邃静穆、恬淡古朴的，如以下两首：
　　泉源听涌出，洞澈映纤云。稍落芙蓉沼，初淹苔藓文。素将空意合，净与众流行。每到清宵月，泠泠梦里闻。（灵一《宜丰新泉》）
　　白石上嵌空，寒云西复东。瀑流悬注处，雏鹤失禅中。岳壁松多古，坛基雪不通。未能亲近去，拥褐愧相同。（无可《宿西岳白石院》）
　　二诗中所取的意象都极幽极冷，寒山、白石、冷月、幽泉、纤云、古松……在这种清冷、荒寒、空灵的诗境中，“空、了、净”等佛家思想显现无疑，诗僧们以其虚空的心境，通过空寂的自然感悟着超尘出世、无彼无我的佛境禅意。
　　在清逸诗僧的诗作中，我们看到了他们在涅槃寂静中感悟到的四大皆空的佛家本心，从这一点上来看他们似乎是完全属于宗教的，然而他们却是通过诗歌的形式来表现佛理佛境的。古人云，诗言志，诗是用来抒情的文学形式，应该看到，清逸诗僧在诗歌中感悟佛境的同时，也自然流露出他们对现实人生的情感体验。所以说，他们的红尘情缘依然是没有割断的，鲁迅说得好，“既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世未能忘情。”（《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》）实际上，这“情”正是他们悟禅成佛不可缺少的关键一环，“情”连接着“圣”与“人”，成为人走向佛的必要中介，诗僧们以“言志缘情”的诗来解佛会心，而他们在领悟佛性的过程中始终也未能泯灭平凡的“人心”。
　　佛教传说中有一种共命鸟，它连体同命，难解难分。或许唐代诗僧正是这共命鸟的化身，他们永远共生于出世与世俗两个世界中。
　　原载《中国宗教》2003年9月号