论敦煌佛教讲唱文学所见之净土信仰
　　（韩）郑炳润
　　大乘佛教宣称，东西南北、四维上下到处都有佛，其数多如恒河之沙。每一尊佛都有自己的净土，各在自己的净土教化众生。佛经中所描述的净土主要有：阿閦佛的妙喜净土、药师佛的东方琉璃净土、弥勒佛的兜率天净土、以及阿弥陀佛的西方极乐净土等。其中弥勒佛的兜率天净土和阿弥陀佛的西方极乐净土的信仰，在南北朝时期和唐代各自流行，影响颇大。敦煌莫高窟发现的讲唱文学作品对净土信仰的反映，也主要表现于弥勒兜率天净土和弥陀西方净土。
　　敦煌佛教讲唱文学作品在《敦煌变文集新书》（１）中约占三分之二，大多数以讲经文、变文（包括因缘、缘起）、押座文的体制来表现。它们都是民间流行的俗讲或转变的底本，讲唱者为了获得更多听众的支持和欢迎，在不少作品里融入了民间盛行的净土信仰以及自己的宗教信仰。
　　一、弥勤兜率天净上信仰
　　弥勒兜率天信仰，在南北朝时期特别流行，到了唐代，被弥陀信仰取代其重要地位，然而其信仰仍然在民众中流传不绝。弥勒信仰有两方面内容：一方面是弥勒上生信仰，所依据的主要经典是北凉沮渠京声所译之《观弥勒菩萨上生兜率天经》，是说弥勒死后当生兜率天，在那里待机出世（要在五十六亿年之后），教化诸天子，昼夜六时说不退转法轮，经中描写兜率净土的美妙景象，劝说世人持戒修行，念佛名号，观佛形象，死后可超越九十亿劫生死之罪，得到往生。另一方面是弥勒下生信仰，所依据的主要经典是晋竺法护所译之《弥勒菩萨下生经》，是说弥勒在释迦牟尼生前转生兜率天，过五十六亿年以后下降人间，在龙华树下成佛，普度众生，此时，人间充满光明，到处是奇景异色，五谷丰登，民众长寿多福。
　　伯3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》是依据弥勒上生信仰的主要经典《观弥勒菩萨上生兜率天经》敷演而成的。这讲经文由标题便知是宣讲弥勒净土信仰的。因其依据经典的思想特性，故本篇反映弥勒兜率天思想有多处：
　　（a）绀摩尼殿内宫开，弥勒初生坐宝台，顶上花冠光燎绕，身边缨络响徘徊。祗承天女千千队，侍从天男万万垓，应是他方佛尽喜，各将菩萨相看来。（《敦煌变文集新书》，420页（２）
　　（b）若说内宫天子，个个尽皆坚志，朝朝乐听深经，日日忻闻妙理。既解如说修行，又不思维世事，从此弥勒慈尊，旦夕为传法义。
　　弥勒天宫好愿生，花间经得六时听，免如此世为人苦，暂入寺来心不宁。（同上）
　　（c）可中（按，假使）修善到诸天，居处生涯一切全，要饭未曾烧火烛，须衣何省用金钱。花开花合分朝暮，龙起龙眠辨岁年。忽若（按，倘若）共君生那里，寻常自在免忧煎。（423页）
　　(a)描述弥勒初生时尊贵的样子，千千万万的天男天女为侍从、诸佛欢喜相看的场景。(b）叙述天子们为弥勒的“深经”“妙理”
　　所着迷，昼夜六时皆听弥勒的不退转法轮。(c）劝说听众祈愿往生兜率天的内容，此引文描写兜率天宫美好富足的生活，衣食住一切完备，解脱了苦恼。俗讲僧这样讲述兜率天美妙的世界，以引发听众的兴趣，从而达到宗教目的。
　　还有罗振玉旧藏和伯3375《欢喜国王缘》，该篇故事的依据经典见于元魏吉迦夜与昙曜共译的《杂宝藏经》卷十《优陀羡王缘》，其大意为西天欢喜国王夫人有相临终持戒，得生天上、并教化欢喜王，王亦持八戒而生天之因缘。从以下的文句可发现弥勒净上信仰：
　　(a）夫人问和尚曰：“凡生人间，修何法则？凡生天生上（疑当作“凡生天上”），修何法行？”和尚答曰：“欲生人世，修持五戒。求生天者，须持八戒。一日一夜，若能至心，受如来清净八戒，必生天上，快乐自在。”于是有相夫人……求受如是清净八戒。授八戒已了。
　　归家日满，便乃身亡，生在天中，受诸快乐。（760页）
　　（b）夫人道：“我自离宫内，便入山中，礼拜比丘尼，永受八关斋戒，一日一夜，志心敬持，便得上生兜率天上。……”（762页）
　　(c)有相夫人报大王，盈盈玉貌也无常，倾国倾城人闻说，尚与国王有分离。勤发愿，速修行，浊世娑婆莫恋营，便须受戒皈正法，净土天中还相逢。（763页）
　　这三段都表示了有相夫人因修持“八戒”或“八关斋戒”的功德而往生兜率天上。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》有此说：“如是等辈，若一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士屈伸臂顷，即得往生兜率陀天。”可见“八戒”或“八关斋戒”
　　是往生兜率天的一种修行方法。“八戒”或“八关斋城”是佛教为在家教徒所制定暂时出家之戒律。受此戒者必须一日一夜离开家庭，赴僧团居住以学习出家人的生活。有相夫人因修持八戒的功德，死后上生弥勒兜率天净土。之后，此故事继续展开说明，欢喜国王也接受有相夫人的劝告，修持八戒而往生兜率天。本变文中往生兜率天的修行方法同《弥勒上生经》里一样言及修待八戒，这一点可说明《欢喜国王缘》里有弥勒净土信仰的渗透。
　　此外，还有台北国立中央图书馆藏《盂兰盆经讲经文》，这篇是敷演《盂兰盆经》开头四句而成的。《盂兰盆经》的大体内容是，目连以设盛大的盂兰盆会来救脱坠落饿鬼道受苦的母亲。关于奉行盂兰盆会的目的，该经说：“行孝慈者，皆应为所生现在父母、过去七世父母，……乞愿使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，得生天人中，福乐无极。”又“佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”即是说，为祈愿现生父母增福延寿、过去父母离苦得乐，进而报答父母养育之恩，是广设盂兰盆会的目的。不过，此篇讲经文除了敷演以上的《盂兰盆经》内容之外，又添加了使人孝顺父母的很有效的言论：
　　不报其恩不孝顺，坠向三涂恶道中。奉劝们徒诸信心，莫作如斯不孝人，学取目连心里事，命终必定见慈尊。（492页）
　　“三涂恶道”，指生前因身口意诸恶业所引生之处，有火涂（地狱道）、刀涂（饿鬼道）、血涂（畜生道）之三涂。“慈尊”，指弥勒菩萨。这里表示，孝顺父母的目的，还在于自己死后不坠落地狱而往生弥勒净土。本来《盂兰盆经》的内容与净土信仰并无多大关系，但讲唱者宣释该经时，增添了当时民众之间流行的弥勒净土信仰。
　　二、弥陀西方净土信仰
　　南北朝时期流行的弥勒净土信仰，到了隋唐时期渐渐为弥陀净土信仰所取代。弥陀净土信仰依据的是“三经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和世亲的《往生论》，提倡只要信仰阿弥陀佛，并称念其名号，临终便可往生阿弥陀佛西方净土。
　　伯2133《妙法莲华经讲经义（二）》，是依据鸠摩罗什译之《妙法莲华经》或阎那崛多共笈多译之《添品妙法莲华经》的《观世音菩萨普门品》演绎的。虽然是以天台宗的教义典据《法华经》作为依据经典，但西方净土思想仍然蔓延。我们通过对讲经文中表现的观音菩萨的性格和《普门品》的作比较，可以发现两者并不一致。《普门品》里的观音菩萨，能以慈悲和神通力应一切众生的愿望，把他们从各种苦难危急中解救出来，并能显化各种不同的形象，为救济众生而宣讲佛法，即是“救苦救难”的菩萨。在这篇讲经文里，观音菩萨那样的面貌显得不太突出，反而特别强调观音接引众生到净土的现象，除了文首的歌颂观音之“礼拜观音福最强，灵山会上佛称扬，……恭敬便生千种福，受持还免百般殃”的句子与经文“复尽形供养饮食，衣服，卧具，医药”之解释的“四般供养卒难偕，又显圣名圣意开，非唯福利千千亿，兼使灾消万万垓”是符合“救苦救难”的观音形像外，讲经文里多处出现另外一种观音形象，就是引导众生往生西方净土的接引佛，即“净土”观音（３）的形象。本篇讲经文中，可经常发现“净土”或“西方净土”字样，如：
　　劝君速断贪嗔网，早觅高飞去净方（即净土）。（200页）
　　净土高飞未有程，凡夫颠倒妄心生。（同上）
　　来世示君何处好，西方净土证无生。（201页）
　　净土碧霄终不远，邀游飞去也唱将来。（同上）
　　到老一生长供养，西方净土必邀游。（204页）
　　时时扫洒檀香水，处处庄严净土尘。（同上）
　　总共出现六次。前面已说过，《普门品》的观音本是“救苦救难”
　　菩萨，与净土信仰毫无关系（《普门品》一品里，“净土”这字样，一次都没出现）。可见这是俗讲僧讲经时，把净土信仰成分特意添加插入其内的。俗讲僧这种融入净土信仰成分的想法并不是无缘无故地出现的，而是与当时观音信仰的变化有关。日本冢本善隆以龙门石窟的造像为对象，研究中国佛教信仰的演变时，对唐代的观音信仰分析说：
　　唐代的观世音造像，虽承前代而继续兴盛，但其信仰的倾向已发生显著变化，即不只是信仰《法华经》观世音，还信仰净土教的观世音，后者和地藏菩萨一起是与死后往生净土信仰紧密结合的。要而言之，在唐代的龙门造像中，相对于对前代的释迦、弥勒此土佛、菩萨的信仰，对以阿弥陀佛为中心的彼土佛、菩萨的信仰成为新势力而勃兴，以至形成压倒之势。这是从各种造像的总体可以确认的。（４）
　　这里说明了唐代观音信仰的转变，即从救苦性格的《法华经》观音演变成接引西方世界的净土观音。唐代净土观音信仰的兴盛，可从龙门石窟里大量出现“西方三圣”（即西方净土世界教主阿弥陀佛，以及其左胁侍观世音菩萨，右胁侍大势至菩萨）的造像得以说明，另外唐代的造像题记或写经题记里也可以看到其盛行情况。在隋代以，造像题记中祈祷请愿的内容很少提到往生净土之类的说法，但到了唐代，诸如“往生净土”、“上品往生”、“愿登彼岸”的祈愿普遍出现。高宗、武后朝所写的《观无量寿经》、《观音经》题记里，把观音当做“净土三身佛”中的胁侍，祈望往生净土的内容在比重上也大大增加了。因此讲经文依据《普门品》演绎时，在描述该品里的“救苦观音”
　　形象之外，塑造了“净土观音”形象，这是当时人们和俗讲僧的信仰所在。
　　此外，还有依据鸠摩罗什译《阿弥陀经》的讲经文四篇，即伯293１《阿弥陀经讲经文（一）》、伯斯6551《阿弥陀经讲经文（二）》、伯2955《阿弥陀经讲经文（三）》、2122《阿弥陀经讲经文（四）》。
　　其中明确表现弥陀净土思想的有伯2955《阿弥陀经讲经文（三）》、伯2122《阿弥陀经讲经文（四）》二篇。伯2955《阿弥陀经讲经文（三）》，主要描述西方净土的种种瑞相，云：
　　西方佛净土，从来有异禽，偏翻呈瑞气，嘹亮演清音。每见祛尘网，时闻益道心，弥陀亲所化，方悟愿缘深。青黄赤白数多般，端政珍奇颜色别，不是鸟身受业报，并是弥陀化出来。?…??毛色虽同性还别，各各解谈微妙教，闻者咸皆发道心。（173一174页）
　　这是解释经文“复次，舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟”字句的韵文唱词。此文演述西方极乐世界里各种色彩的奇妙之鸟，啼唱的声音和平优雅，且那种鸟的声音，是在谈论微妙的佛法，所以西方极乐世界的人们若听到这些鸟的声音，则立修行佛道之心。
　　伯2122《阿弥陀经讲经文（四）》，虽尚未正式开始解释《阿弥陀经》的经文，但亦有表明弥陀信仰的文句：化生童子佛宫生，便得真珠网里行，耳里惟闻念三宝，时时更听树相撑。化生童子上金桥，五色云擎宝座摇，合掌惟称无量寿，八十忆劫罪根消。化生童子佛金床，天雨天花动地香，更有诸方共献果，委花旋被鸟衔将。化生童子食天厨，百味馨香各自殊，无限天人持宝器，琉璃钵饭似真珠。化生童子见飞仙，落花空中左右旋，微妙歌音云外听，尽言极乐胜诸天。化生童子问春冬，自到西方见未分，极乐国中无昼夜，花开花合辨朝昏。化生童子道心强，衣峨盛花供十方，恰到斋时还本国，听经念佛亦无防。化生童子舞金田，鼓瑟萧韶半在天，舍利鸟吟常乐韵，迦陵齐唱离攀缘。化生童子本无情，尽向莲花朵里生，七宝池中洗尘垢，自然清净是修行。化生童子自相夸，为得如来许出家，短发天然宜剃度，空披荷叶作袈裟。（178～179页）
　　讲经文的上引文均可见于鸠摩罗什译《阿弥陀经》，即：上引文里的“时时更听树相撑”、“天雨天花动地香”、“化生童子食天厨，百味馨香各自殊”等句子，是一一依据《阿弥陀经》里的“极乐国土有七宝池”、“雨天曼陀罗华”、“即以食时还到本国，饭食经行”、“彼国有……舍利、迦陵频伽、共命之鸟……出和雅音”、“彼佛国土，微风吹动，诸宝行树……出微妙音”等文句演述的。这些文句吟唱化生童子在西方净土快乐美妙的生活，以此说明西方极乐世界如何美好，从而引发听众对西方净土的向往和膜拜。
　　以上是讲经文体制的作品中表现弥陀净土思想的例子，此外在变文也可发现其思想。伯2324《难陀出家缘起》，是叙述佛弟难陀出家的故事。讲唱者在演述故事的全内容以后，又增添了以下唱词：
　　宝谒才文增福惠，今言兹益善其生，十念弥陀虽即少，功德沾施福不轻。勤心念佛舍娑婆，努力修行出爱河，一串数珠长在手，声声相续念弥陀。若能如此勤修道，临命终时瑞相多，弥陀□到西方去，论情快乐更无过。（655页）
　　可以看出，这一段韵文是讲唱者劝告听众多行善事，勤心念弥陀，努力修行，死后往生西方净土的言语，与难陀出家的缘起并无关系。
　　讲唱者在最后一段赞颂“十念弥陀的功德和西方净土的快乐，以宣扬弥陀净土思想，体现其演述这一故事的真正意图。
　　还有伯3128《不知名变文（一）》，在叙述完妻子埋怨贫穷和丈夫作出回答之后，讲唱者最后吟唱道：宝座既成诸天烧，弥陀即便自乘云，将为化生来说法，定证金刚不坏身，门徒切要审思量，念佛更烧五分香，闲来不守三归界，如何生死作桥梁。欲得千年长富贵，无过念佛往西方，……。（804～805）“金刚不坏身”，略称“金刚身”，是以金刚之坚固比喻如来法身的不坏、“五分香”，是以香比喻“五分法身”（佛菩萨所具备的五种功德，即戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身），则称为戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香。此唱词表述弥陀在西方净土为化生说法，劝告门徒要得到永久的富贵，莫过于烧香念佛、勤修行而后往生西方净土。这充分说明它的弥陀净土信仰性格。
　　话本当中也有表现弥陀净土思想的作品，斯2073《庐山远公话》是讲述后来被尊奉为中国净土宗始祖的慧远的故事。慧远是西方净土的热烈提倡者。他曾于庐山之般若台精舍阿弥陀像前集合刘遗民等僧俗一百二十三人“建斋立誓，共期西方”。（５）本篇表现的西方净土思想虽不很明显，但从以下的文句中可寻其迹：
　　是日夜拣炼神兵，闪电百般，雷鸣千种，彻晓喧喧，神鬼造寺。
　　直至天明，造得一寺，非常有异。且见重楼重阁，与忉利而无殊、宝殿宝台，与西方无二。树木丛林，蓊郁花开，不拣四时、泉水傍流，岂有春冬断绝。更有名花嫩荼，生于觉悟之傍、瑞鸟灵禽，飞向精舍之上。（1047页）
　　此文描述山间鬼神为远公（即慧远）盖造的精舍非同一般，“与西方无二”，其中“树木丛林”以下描述精舍环境的语句与《阿弥陀经》等净土经典描述西方净土的颇为类似。还有，远公写的卖身契约云：
　　厶年人月卖身与相公为奴，伏事尽忠，须毕阿郎一世。若也中路抛弃，当当来世，死坠地狱，受罪既毕，身作畜生。……若也尽阿郎一世，当来当来世，十地果圆，同生佛会。（1055页）
　　“十地”，指菩萨在修行过程中必须经过的十个阶位。经过十地修习，菩萨才能不受烦恼的困惑与扰乱，具备成佛的可能。在这，远公卖身给相公做奴隶，尽一世的服务，期待来世出生于净土（引文的“佛会”，意为佛说法之处，即指净土）。
　　三、两种净土信仰的兼容
　　弥勒信仰和弥陀信仰，它们两者的教义有两个方面的相似点：一是“往生净土”，两者都向往现世外的佛国土，寄希望于来生，只是它们追求的往生处不同，即一个是兜率天净土，一个是西方净土。二是“简化修行方法”，两者都宣扬只要听到弥勒之名（６）或十念念佛（７）就可以消除包括五逆罪在内的众多重罪，命终也不会轮回到坏地方，而是往生佛国净土。
　　因存在以上两个相似点，弥勒净土和弥陀净土在人们的观念里没有那么严格地区分，往往相互混淆。对一般民众来说，只要实行简单的方法，两者均给他们以除罪和往生天堂乐园的机会。敦煌佛教讲唱文学中，不少作品里发现弥勒信仰和弥陀信仰的混合文句，这种现象即反映了当时人们对于这两种信仰的理解并不十分清楚。
　　首先，伯2305《无常经讲经文》的以下文句，足以说明人们对这两种净土信仰的混乱。
　　(a)西方好，卒难论，实是奢花不省闻，忽尔（按，假使）这身生那里，千年万岁没沉沦。……闲向八德池中弄水，闷来七重树下游春。……或即晨登宝殿，或时夜礼慈尊。（427页）
　　(b）便殷勤，能精练，虔恳身心频发愿，不唯空见阿弥陀，定往天宫兜率院。（422页）
　　(c)念观音，求势至，极乐门开随取意，一弹指顷到西方，大圣弥陀见欢喜。更闻经，兼受记，必定当来值慈氏，永抛浊世苦娑婆，不向三途受沉坠。（433页）
　　(a)的“西方”、“八德池”、“七重树”等的词汇都是与弥陀净土世界有关联的，表示讲唱者在弥陀信仰的思想下讲演此篇。“八德池”
　　为西方极乐之浴池，鲁良那舍译《观无量寿经》曰：“极乐国土有八池水。……其摩尼水流注花间，寻树上下。其声微妙，演说苦、空、无常、无我，诸波罗蜜。……是为八功德水想。”“七重树”为西方极乐国土的宝树，行列七重，故曰七重之行树，鸠摩罗什译《阿弥陀经》曰：“极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕。”不过，讲唱者并没有继续保持此思想，接着却言及“慈尊”，“慈尊”为慈氏菩萨，即弥勒的异名。(b）又把“阿弥陀”与“兜率院”（即兜率天）联系起来了。阿弥陀佛的净土是西方（或极乐），而不是兜率天，兜率天是弥勒佛的净土。(c）再显示了同样的现象，这里，讲唱者劝人礼拜“西方三圣”（即弥陀、观音、势至），然后吟唱“更闻经，兼受记，必定当来值慈氏”（慈氏指弥勒），再劝人闻经受记，来生能见到兜率天宫里说法的弥勒菩萨。又有斯5511《降魔变文》，此篇有关净土信仰的文句，有三处：
　　(a）长者发意造伽盖，讲堂院字皆周被。兜率天上乐轰轰，遥见其身生在彼。（619一620页）
　　(b)九品随愿往来生，迦陵频伽空里扬，长者虔心造精室，诸佛菩萨空中望。（620一621页）
　　(c)舍利举目而南望，化出六牙大香象。……牙上各有七莲华，华中玉女无般当，……共赞弥陀极乐国，相携祗劝同心往。（633一634页）
　　(a)描写得相当简略，一下子很难理解其具体内容。从该篇依据经典《贤愚经》的叙述，可看出）省略的内容。该经的《须达起精舍品》云：
　　长者须达，共舍利弗，往图精舍。须达手自捉绳一头，时舍利弗自捉一头，共经精合，时舍利弗欣然含笑，须达问言：尊人何笑？答言：汝始于此经地，六欲天中，宫殿已成即借道眼，须达悉见六欲天中严净宫殿。问舍利佛：是六欲天，何处最乐？舍利佛言：下三天中，色欲深厚、上二天中，盘逸自瓷：第四天中，少欲知足，恒有一生补处菩萨：来生其中，法训不绝。须达言曰：我正当生第四天上。出言已竟，余宫悉灭，唯第四天宫殿湛然。
　　长者须达盖精舍时，曾借舍利弗的道眼看六欲天中的宫殿，当须达得知“第四天”（即兜率天）上有“一生补处菩萨”（即弥勒菩萨）
　　说法不绝，于是就期望来生出生于兜率天上。）(b)里的“迦陵频伽”，为极乐净土之鸟，在佛教经典中，常以其鸣声譬喻佛菩萨之妙音：“九品”这一词汇带着浓厚的弥陀净土信仰色彩，“九品随愿往来生”意味着“九品往生”这指极乐往生的九个差别，出于《观无量寿经》。（c）描写为对抗外道化出的变化物。舍利佛化出了大象，大象有六牙，每牙上都开着莲花，每朵莲花有漂亮无比的天女们。虽然天女们并不是舍利弗化出的主角，只是加深大象佛教性气氛的配角而已，可是，讲唱者利用她们的出场向听众宣扬自身的宗教信仰，借莲花里的天女之口赞美弥陀极乐世界和劝人往生西方。总之,(a)表现弥勒兜率天净土信仰，(b）和(c)则表现弥陀西方净土信仰。
　　两种信仰的混乱现象普遍存在，不仅如此，甚至在解释“阿弥陀”
　　这一名号时，亦有同样的情况。斯6551《阿弥陀经讲经文（二）》是由解释“佛说阿弥陀经”六个字的文字组成的。此篇里显示净土信仰的表现句，列举于下：
　　(a）门徒弟子，今日既来法会，大须努力，齐心合掌，与弟子忏悔十恶五逆之罪，洗除垢秽，起殷心净心，来世往生西方净土。莲花化生，永抛三恶道，长得见弥陀，愿不愿？（149一150页）
　　(b）朝朝听法闻经，日日持斋受戒。纵有些些罪，忏悔急遣消除，如斯清净之心，必须龙花三会。（151页）
　　(c)诸寺毗尼、法律僧政、……尼众、阿姨师，总愿龙花三会，同登解脱之床，贤劫数中，早证无为之果。诸忧婆塞、忧婆姨，伏愿善根日进，皆逢千佛之光，不退信心，亦值龙花三会。（158页）
　　(d)邓林公主似神仙，不但凡夫佛也怜，欲识从前生长处，应知总在率咆天。（159页）
　　(e)大体弥陀佛国，不同别处天堂，一切烦恼全无，只是闻经念佛。不逢生老病死，又无恩爱别离，有情虽是化生，不同此间业力。（162页）
　　仔细看的话，会发现一个有趣的事，那就是弥勒信仰的渗透.(a)和(e)无疑是反映弥陀净土信仰，可是(b）、(c)和(d)却是宣扬弥勒净土信仰的。(b）和(c)的“龙华三会”，指为了普度众生，弥勒下降人间，在华林园的龙华树下举行的三次说法盛会，属于弥勒下生信仰、(d)的“率陀天”，即兜率陀天，指兜率天，是弥勒佛的佛国国土。
　　此外，在《丑女缘起》的开端里，也有文句表明此篇弥勒和弥陀净土信仰兼有的性格。
　　人身不久如灯炎，世事浮空似云遮，供养佛僧消灭障，来生必定礼龙花。如来长说诱劝门徒，焚香发愿，劝念弥陀，修斋造善。（772页）
　　在这的“龙花”，同“龙华”，指弥勒菩萨于龙华树下成道之三会说法，又称“龙华三会”、“龙华会”、“弥勒三会”。同时，这里又出现“念弥陀”之言，显示出讲唱者对两种净土信仰的不分。
　　这样，在敦煌佛教讲唱文学的同一作品里，往往出现弥陀信仰和弥勒信仰的混淆。不管这是否是讲唱者的故意安排，但至少反映当时民众对它们的认识情况，即这两种信仰在人们的观念里没有严格地分开。这种现象，在中国古代佛教的资料里，尤其南北朝时期的资料里，往往被发现。如北魏太和二十三年（499）比丘僧造弥勒像,题记中却希望“愿生西方无量寿佛国”（８）、北魏神龟二年（519）杜永安造弥陀像，却说“弥勒三唱，恒登先首”（９）、北魏神龟三年（520）
　　翟蛮造弥勒像，却又希望“愿使亡者上生天上，托生西方”（１０）、可见，许多佛教信徒对它们之间的区别不很理解，因此造弥勒佛像而发愿往生西方弥陀净土，或造弥陀佛像而说弥勒云云。弥勒信仰和弥陀信仰的混淆延续到唐以后，如后梁开平四年（910）钱武肃王仍刻弥勒、观音、势至三佛像（观音和势至为弥陀的胁侍）。
　　以上引述了敦煌佛教讲唱文学中表现净土信仰的作品。它们表现净土信仰的倾向有三种：弥勒兜率天净土信仰、弥陀西方净土信仰、混合弥勒和弥陀两种净土信仰。它们不仅数量丰富，依据经典也有多种。除了其依据的经典与净土信仰有密切关系的《弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《阿弥陀经讲经文》之外，将本来与净土信仰关系甚徽的经典内容演绎的作品也有不少。这显然是当时净土信仰流行的结果。事实上净土信仰在隋唐时期进入其黄金时代，成为一般大众的生活动力。形成于那一时代的、以表演形式开始的敦煌佛教讲唱文学，它们的讲唱者，为了获得更强烈的听众反应和宣传效果，将那样的宗教信仰融入于自身的作品，这是必然的事。
　　注解：
　　(1)潘重规先生1983年在台北出版，此书包括了王重民等编校的《敦煌变文集》的全部内容，同时补充了《敦煌变文集》未收的苏联、日本、台湾等地所藏的作品8种（总计86种）。本文提到的敦煌佛教讲唱文学作品皆据此书。
　　(2)以下所有引文皆引自《敦煌变文集新书》，故省略书名，只标页码。
　　(3)孙昌武先生把中国的观音信仰的演化过程分成三个阶段：一是佛教传入初期流行的“救苦”观音，二是随着自六朝后期至唐代净土信仰盛行而开始流传的“净土”观音，三是唐代输入瑜伽密教以后流行起来的“密教变形”观音。（见《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996）
　　(4)《支那佛教史研究?北魏篇》，593页，清水弘文堂，1969。
　　（转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，210～211页）。
　　(5)《高僧行》卷6《慧远传》。
　　(6)《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》云：“若有得闻弥勒菩萨摩河萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终，如弹指顷，即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不坠黑暗处……犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，是诸恶业速得清净。”
　　(7)昙鸾《略论净土义》云：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心问杂，心心相次，乃至十念，名为十念。……垂命终时……为阿弥陀佛名号，愿生安乐，声声相次，使成十念也……此命断时，即是生安乐时。”
　　(8)见[清」端方撰《陶斋藏石记》卷六《僧欣造像记》。
　　(9)见［清」陆增祥撰《八琼室金石补正》卷十三。
　　(10)见《陶斋藏石记》卷六《翟蛮造弥勒像》。