公元七世纪中印僧伽的衣食与戒制
　　王亚荣
　　一、律藏与戒制的特点以及
　　中国求法僧的印度考察
　　佛教有戒、定、慧三学。三学的关系是慧资于定，定资于戒，所以三学以戒为本。释迦初行道时，根据当时僧团的实际生活和印度社会文化背景，对出现的某一具体事相向众弟子演说开释，然后立戒，成为定规。这就是佛教戒律制度的来源。记录汇编成册，就形成了经律论三藏经典中的律藏。戒制与律藏的形成过程，在律藏经典中有很多具体的实例，很清楚地反映出它的客观性。
　　佛教向华夏传播的时候，三藏经典也逐渐地开始译传。一个有趣的现象是，经律论三藏经典并不是同时传人，而是先经而后律。换句话说，就是中土人氏在研究并对佛教的思想学说有了初步的理解后，才考虑如何信仰，如何如律修持。事实上，由于戒制所具有的印度人文背景的客观性和具体性，在向中国传播的过程中，戒制仪轨的移植成为最复杂的事情。另一方面，中土的佛教信徒在研究并接受戒制的时候，也发现遇到不少意想不到的困难。如印度律藏经典众多，门类不同，所出年代和所出地区不同，根据修学的不同层次有不同的戒制细则，等等。
　　除了印度人文背景的客观性外，律藏经典的第二个特点是有限的普及性。当然，一般的戒本是很多的，在信徒中很流行，但这些戒本是中土的僧人从律藏中摘编的，局限性和相对性很明显。东晋时，释道安常恨三藏不具，以为缺憾。厨宾鼻奈耶舍与佛提、佛念、昙景等译出一部《鼻奈耶》，道安深以为幸，“秦邦三藏具焉”，但同时又告诫说：“人可使由之，不可使知之”，“非持律人，幸勿予之也”。
　　律藏的第三个特点是两乘会通的问题。译传人中土的律绝大部分都是小乘律，如说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、饮光部的《解脱戒经》以及大众部的《摩诃僧祗律》等，但中土以奉行大乘为主。小乘律如何会通大乘?这是一个带有实质性的根本问题。从三国以后，许多中土僧人便进行了长期不懈努力，也有许多僧人发起勇心远赴西方，想亲自去佛教的发源地学习和考察，以明究竟，解开心中的疑团。如晋代的法显大师，便是为了这一目的而经西域赴印度求学的。
　　经法聪、慧光、道云、道洪、洪遵、智首、道宣等律学大德的努力，到了唐代，{四分律》成为律学的主流，并将其判为大乘。但前代诸部并传的痕迹仍在，同时在传扬《四分律)时又有南山道宣、东塔怀素和相州法砺的区别，争论非常激烈。继玄奘之后西行的义净大师，在出发前对《四分律)进行了长期的研究，熟读了当时道宣、怀素等的著作，根据自己多年的研习和体会，深感“神州持律，诸部互牵”，存在许多矛盾的地方。所以义净下定决心，孤身远迈，亲赴印度考察学习，20多年后方回到祖国。时武则天执政，赐义净“三藏”之号，并为专设译馆。义净成为继玄奘之后的又一位译传大师。
　　据《大唐龙兴翻经三藏义净法师之塔铭并序》记载，义净译著的作品共107部428卷。正如《开元录)所总结的那样：“净虽遍翻三藏，而偏攻律部。”义净所翻译的经典以律藏典籍为主，其中又以根本说一切有部的作品为代表。特别值得重视的是义净自己有5部9卷的撰述，即《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》、《Zrj说罪要行法》、《受用三水要法)和《护命放生轨仪》。实际从内容看，这些作品是义净在印度考察的记录。
　　义净的作品和玄奘的作品一样，有极高的史料价值。赞宁法师把义净列为《宋高僧传》人传的第一人，说：
　　宋、齐以还，不无去彼(印度)。回者，若入境观风
　　必闻其正者，奘师、净师为得其实。此二师两全通
　　达，其犹见玺文知是天子书，可信也。
　　义净终生研习译传律学。他在国内学律20多年，又远赴印度学律m多年，回国后再译传律学20多年。无疑，他的观察和记录真实地反映了公元7世纪中印两地僧伽的持戒情况。
　　二、僧服与戒制
　　本文所谈的僧服，指佛教出家人按戒制要求所穿的衣服。
　　释迦所制，比丘和比丘尼有三衣、五衣。三衣是9—25条布缝成的大衣，梵名僧伽黎，7条布缝成的上衣，名郁多罗，5条布缝成的中衣，叫安陀会。另外，还有梵名僧祗支的掩腋衣和梵名涅槃僧的下裙。这5件衣服是最基本的法衣。
　　制作的材料有很多种。《四分律》的“衣犍度”记载，佛在鹿野苑时，五比丘问：“我等当持何等衣?”佛回答道：“听持粪扫衣及十种衣。”“粪扫衣”是弃置粪尘间无主的破旧衣物，也包括丧葬事后坟冢间弃置的衣物。“十种衣”指可做法衣的10种材料，即绢、绵、羊毛、麻、树皮、草等类。制作法衣前，这些材料先必须洗干净，然后割截成小片再如法缝制。所以又叫纳衣。一方面，避免法衣改作他用；另一方面，使僧人舍离对衣着的欲心。
　　受施和拾取衣物也有具体的规定。
　　例一：
　　时有大姓子出家，于市中巷陌粪扫中，拾弊故衣
　　作僧伽黎畜。时波斯匿王夫人见，慈念心生，取大价
　　衣破之，以不净涂，弃之于外，为比丘故。比丘畏惧
　　不敢取。比丘白佛。佛言：若为比丘者应取。
　　例二：
　　尔时有比丘，大姓出家，于市中巷陌厕上粪扫
　　中，拾弊故衣作僧伽黎畜。时舍卫长者见，心生慈
　　悯，以多好衣弃置巷陌若厕上，为比丘故，使人守护，
　　不令人取。时有诸比丘直视而行。入村时守护人
　　言：大德，何不左右顾视也?时比丘见，畏惧不敢取。
　　诸比丘白佛。佛言：若为比丘故，听取。
　　以上两个例子说明，“若为比丘”是一个原则。当然，取衣时只能当粪扫衣取，不能有“盗心”。
　　要维持一个人的最基本的生活需要，在印度比较热的气候条件下，三衣或五衣就差不多了。在其他条件下，经济条件许可的，还可以按戒制的规定增加一些衣物，即“十三资具”的规定。义净在印度看到，“十三资具”是：“三衣并坐具，裙二帔有两，身面巾剃发，遮疮药值衣。”裙为包裹下半身之用，帔的作用类似于今天的衬衣。第三句是拭面巾、拭身巾和剃发时所穿之衣。第四句前两字指遮疮布。印度气候炎热，雨季又很潮湿，容易患皮肤病。药值衣是比较特殊的。义净在《内法传》卷二中解释说：“其药值衣，佛制畜者，计当用绢，可二丈许，或可一匹。既而病起无恒，卒求难济，为此制畜，可预备之。病时所需，无宜辄用。”病为生老病死之三，人所难免。但戒中又有不捉银钱的规定，所以允许存贮一块绢，以备患病时用来交换药物，其作用类似于唐地当货币流通的“帛”。十三资具之外，在特殊情况下为了方便，还可以有迦缔那衣，即区别于法衣的便衣，另外还有雨衣、浴衣等。这些衣服的制作和所用的材料都很简单，只要能实用即可。
　　戒制传来中土，由于自然环境和文化背景都与印度有很大的差别，所以完全按律中要求着衣非常不易，更何况戒制中也不可能把所有的情况都规定得非常清楚。玄奘在印度看到，印度僧伽在着装的细节上也不统一：
　　三衣裁制，部执不同。或缘有宽狭，或叶有大小
　　……泥缚些那(唐言裙。旧曰涅槃僧，讹也)既无带
　　襻，其将服也，集衣为褶，束带以绦。褶则诸部各异，
　　色乃黄赤不同。
　　又如不杀生为一大戒，中土在使用本土非常流行的丝织品时颇费踌躇。因为从逻辑上来说，丝乃杀蚕所得。但义净在印度看到，印度僧伽并不禁止使用丝织品，只强调以故意断其命根者方成业道，因而“五天四部，并皆著用”。
　　中土法衣缝制的方法与印度也有些差异。如中衣，唐地不习惯同袖连脊，而印度恰恰相反。唐地的求法僧穿着这样的衣服到印度，当地的僧人觉得很奇怪。求法僧只好不穿，改作他用。实际上唐地僧人的衣服，在三法衣或五法衣之外，另外还有些中国特色的穿着，如袍、裤、頵、衫等。义净到天竺一看，觉得这些应“咸悉决须遮断”。但如前文所述，僧服的戒制与生活环境、文化背景有直接的关系，经过长期的实践，中土的僧服形成了自己的特点，有些并成为定制。例如偏衫和直缀，与印度的僧服大有区别。偏衫从僧祗支演化而来。据《百丈清规》介绍，当初魏宫人见僧人袒—肘，不以为善，于是就作偏袒缝于僧祗支上，称为“偏衫”。至于直缀，则是将偏衫与裙合二为一。这些后来都成为中国僧服的特点并延续下来。
　　唐地比丘尼的着装与印度更不同：“东夏诸尼衣皆涉俗，所有着用并皆乖仪。”唐地比丘尼的人数比比丘要少得多，并且相对集中。如长安、洛阳的两京地区有许多尼寺，大部分为敕建，尼僧来源多为宫人。可以想像，这些被强迫入寺的宫人是不可能严守戒制的。从戒制来看，印度比丘尼和比丘的法衣基本相同，五法衣的第五衣有区别。第五衣是裙，根据梵名可以译为“篙衣”。篙者，放置粮食的圆囤，是说裙衣的样式与圆囤相似。该衣用长方形的织物两头缝合而成。织物长四肘，宽二肘。一肘的长度为24指的宽度，大约相当于现在的0．5米多些。该衣穿上后，上缘至脐部以上，系以绦带；下缘在脚踝上四指。另外，印度比丘尼不穿束胸的紧身内衣，无论少壮年衰，听其自然，依律并无过犯。这些与唐地的习惯不一样。
　　中土奉行大乘，唐代后期又禅宗大兴，这些都对唐地僧人的着装产生影响。《梵网经》说，大乘比丘游行诸方时可以携带18种物品。这18种物品是：杨枝、澡豆、三衣、瓶、钵、座具、锡杖、香炉、滤水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、戒本、佛像、菩萨像。其中杨枝为洁齿、洁口所用，澡豆为洗浴所用，滤水囊是为了“观水”，避免伤生，刀子是以备剃发、裁衣或修指甲所用。以上衣物类仅有三衣和手巾。三衣仅为18种物品的一种，实际意思指的是法衣，而常服则没有规定。延至宋代，禅僧的道具中还有笠、戒刀、祠部筒、鞋袋、脚布、夹袄、背心，甚至还有茶器。这些物品中除戒刀由《梵网经》中的“刀子”演化而来之外，其余都是印度戒制中几乎看不到的。
　　俗话说旁观者清。唐代阿拉伯人经常来往于中印两地，他们一眼就看出两地服饰的差异：“中国人的礼服很像阿拉伯人衣着。他们穿长袍，系腰带，而印度人不分男女，一律两块布当衣服，另戴金手镯和首饰作装饰。”所以尽管有戒制的约束，唐地僧人的衣服还是有许多地方和印度不一样。
　　三、饮食戒制与断肉问题
　　无论对什么人，饮食总是关系到生存的大事。
　　律藏经典中记载说：
　　尔时，佛在波罗捺国。时五比丘往世尊所，头面
　　礼足，却住一面，白佛言：大德，当食何食?佛言：听
　　乞食食五种食。
　　这五种食物是饭、耖、干饭、鱼、肉。饭和干饭是米、麦、豆、粟等类植物性粮食所制的食物，耖是将这类食物炒后所得的干粮。至义净到印度时，五种食已经与经中所载不尽相同，为饭、麦豆饭、耖、饼和肉。这是五种正食。印度食物的分类可以参照《摩诃僧祗律》卷三中的分法，大略言之，为根、谷、肉、浆、酥、油、蜜、脂、果及调味品。其中根、谷、浆、油、果为植物性食品。调味品中除盐之外，也大多为植物性食品。肉和脂为水陆性的动物性食品，酥为牛、羊、骆驼的乳制品，蜜主要是蜂蜜和蔗糖。
　　印度也是一个历史悠久、地大物博的文明古国，饮食文化也相当发达，各地区根据物产和气候条件，饮食的习惯有很大差别。印度粮食作物以稻、麦为多，其他还有豆类，但据义净的考察，粟少黍无。北方习惯食麦面制品，西方喜食耖，摩揭陀面粉少而大米多，南方、东方与摩揭陀差不多。酥油、乳酪各地都有，是印度最普遍、最常吃的食品。水果中甜瓜、甘蔗、石榴、柑橘比较多，各地都有栽种。此外，常见的还有梨、柰、杏、葡萄等。有些是唐地没有的，如苍没罗果、苍弭罗果、末杜迦果等。有些唐地出产印度却没有，如枣、栗、柿等。
　　两地都以农业立国，两地的佛教信徒对以上的植物性食品都不禁食，禁食的是蔬菜中的葱、蒜、韭、薤、兴渠等五辛(按，兴渠唐地不产)。这是佛教戒制中明确规定的，至今中印两地仍共同遵守，被称为“五荤”。原因是这五种蔬菜气味难闻，并且浓烈，妨碍修持。戒制还规定，病者如有必要，可以食，但食者要另地居住。这个不食五辛的习惯并非佛教所独有，印度的婆罗门教也有禁食的规定，如《摩奴法典》在论及斋戒和净法的规定时说：“葱、蒜、韭菜、香覃和一切生在不净物质中的植物，再生族不应该吃。”中印两地佛教禁止的还有酒类，戒律明确规定不许饮用，两地都共同遵守。
　　关于肉类食品的问题，前引《四分律》和其他的律藏经典中都有允许食的记载，《十诵律》更指出“三净肉”可食。
　　“三净肉”指的是自眼所见不为己所杀；不闻是生物为己所杀；屠者所杀，或自死，没有为我而杀之嫌。这大约是出自自断其命根者方成业道的理论根据。但印度并不是所有的动物性肉食都允许食，有的规定只是病者才可食“三净肉”，有的规定许多动物的肉禁食。如《四分律》规定有10种肉不能食，即人肉(按：释迦初行道时有信徒割肉供养，被释迦禁食，成为定制。)、象肉、马肉、狗肉、毒虫兽肉、狮肉、虎肉、豹肉、熊肉、罴肉。而《僧祗律》中则有人、龙、象、马、狗、鸟、鹫鸟、猪、猕猴、狮等10种肉不能食的规定。据玄奘在印度所见，印度人常食的肉类是鱼、羊＼，獐、鹿等，牛、驴、象、马、猪、犬、狐、狼、狮、猿等类，一概不食。当然，印度僧伽中也有许多不食肉，有的宗派甚至连乳酪也禁食，所以不能一概而论。
　　唐地僧人禁食肉类食品。这是唐地僧伽饮食戒制的特点，也反映了中土所奉行的大乘佛教的精神。佛教初传人时，并不禁食。从不禁食到禁食，理论上的统一认识和实践上的统一规定，有较长的发展过程。随着三藏经典的不断翻译，发现律部经典中允许食肉而经部典籍中却有佛陀不许食肉的记载。特Z，j是一些大乘经典，更有明文规定。在这里，传统的仁爱之心和佛教的慈悲为怀互相激励融合，成为中土文化认同心理中一个很活跃的因子。南朝萧梁时，发展为由武帝倡导，骤然禁断僧人食肉。唐代也继承了这一传统，所以下面略作回顾。
　　梁武帝名萧衍，舍道归佛，并且精研佛理，熟读经典。他经过长期的思考和研究，写下了有名的《断酒肉文》。虽然有“酒”字，实际主要内容谈的是禁断食肉。
　　文章首先指出：“凡出家人所以异于外道者，正以信因、信果，信经所明，信是佛说”，然后，根据《大般涅槃经》、《楞伽经》、《央掘摩罗经》等经典中的有关记载，进一步阐述。关于律和经的矛盾问题，因为佛“涅槃时不复制戒”，所以律藏典籍未载禁肉条款。佛确实说过允许食肉，如三净肉，但在经上佛也说，允许只是暂时的，是“因事渐次而制”，即逐渐禁止的意思。关于不能食肉的原因，文中结合佛说列举了很多。如：因轮回故，无始以来一切众生常互为六亲，“自肉他肉，则是一肉”；食肉见形，产生恶识；食肉令修行者慈心不生；屠者为买者杀生，买者亦种恶因，受恶果；出家人如食肉，在九个方面不如外道，在九个方面不如居家人，并且障三十七道品……。
　　梁武帝完成了断酒肉的理论研究后，于京城皇宫的华林殿召集大会，亲自领导，在全国范围内开展了一场在佛教僧人中禁食酒肉的运动。参加大会的寺官、宿德、义学、导师等四类有身份的僧尼1448人。
　　众说纷纭，没有能完全统一认识。不久，又召集了第二次大会。梁武帝首先说明自己的身份：“匡正佛法是黑衣人事，乃非弟子白衣所急。但经教亦云：佛法寄嘱人王。是以弟子不得无言。”佛教律制，在家弟子服从出家弟子领导。当时出家人服色为黑，所以梁武帝说自己不是以在家弟子的身份，而是按经教以“人王”的身份来领导这场运动。然后梁武帝以身作则，申明自己的誓言：“若饮酒放逸起诸淫欲、欺诳妄语、瞰食众生，乃至饮于乳蜜及以酥酪，愿一切有大力鬼神先当苦治萧衍身，然后将付地狱阎罗王，予种种苦，乃至众生皆成佛尽，弟子萧衍犹在阿鼻地狱中”云云。最后，明令规定，如果今后僧尼有犯，“当依王法治问”。命各寺僧人互相纠举，以便清查。
　　为了表示决心，特别在大会上指出：
　　惟最老旧者、最多门徒者，此二种人最宜先问。
　　何以故?治一无行小僧不足以改革物心，治如是一
　　大僧，足以惊动视听。
　　从某种程度上说，南朝佛教的禁酒肉运动是中国历史上最有个性而又最为困难的一场运动。在四众弟子的努力下，不但达到了预期的目的，而且成为一种定制。从南朝至今，中国汉地佛教僧人禁食肉类食品的传统已经坚持了1500多年了。
　　从以上所述可见，在饮食中除动物性食品以外，中印两地的僧伽基本奉行相同的戒制，执行的情况也都差不多。还应看到，中国汉地佛教禁食肉类食品并不是一件孤立的事情，它产生在中国传统文化的氛围中，同时又给中国传统文化以积极的正面影响。在唐代，得到了社会各阶层的支持。
　　唐代第一位皇帝李渊，即位不久就颁发了《禁行刑屠杀诏》。
　　诏书中说：
　　释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚，至德去其
　　残杀……自今以后，每年正月、五月、九月，及每月十
　　斋日，并不得行刑。所在公私，宜断屠杀。
　　以后几乎每一位唐代皇帝都下过此类命令，从而形成一种制度。唐武宗时中书门下在奏章上说得很明白，这种制度直接受佛教影响：“伏以斋月断屠，出于释氏。缘国初风俗，犹近梁陈。卿相大臣，颇遵此教。”可见唐地佛教的断肉已经与禁屠、禁猎、禁刑、素食、赎生等制度联系起来，成为一个农业国家君子好生恶杀的优良的社会风尚的重要基础。
　　唐地僧人的饮食习惯和印度相比较，各有各的喜好。玄奘大师在印度获得了很高的声誉，在饮食方面也享有特殊的供给：每日“瞻步罗果一百二十枚，槟榔子二十颗，豆蔻二十颗，龙脑香一两，‘供大人米’一升。其米大于乌豆，做饭香鲜，余米不及，唯摩揭陀国有此杭米，余处更无，独供国王及多闻大德，故号‘供大人米’。”这是每天的定量供应。此外，“月给油三斗，酥酪等随日取足。”那烂陀寺主客僧人数量逾万，有此待遇的包括玄奘在内仅有10人。可见，这大概是印度寺院僧伽饮食的最高标准了。在饮料方面，印度没有唐地僧人“吃茶”的习惯，除水之外，常用的有粥、乳、水果汁、蜜，看起来似乎比唐地僧人的饮料要丰富一些。这些都与自然条件和物产有关。
　　四、关于观水和医药学
　　还有两个问题不能不谈到，即水的问题和医药的问题。这两个问题和僧人的生活关系非常密切。
　　佛陀早就意识到水中有无数微小的生命，即使看不见，但确实是存在的。出于护生的目的，教诫弟子们用水时要非常慎重。戒制中规定，僧人的随身器物中有瓶和滤水囊，以免用水时伤生犯戒。据唐地的求法僧在印度所见，印度僧人有两瓶，一为净瓶，一为浊瓶，而且每天早晨天亮时要“观水”。“观水”的方法是先倾倒少许水于洁净的器皿中，“以手掩口良久观之，或于盆罐中看之亦得。虫若毛端，必须存念，若见虫者，倒泻瓶中，更以余水再三涤器，无虫方罢。有池河处，持瓶就彼，泻去虫水，滤取新净。”“凡是经宿之水，旦不看者，有虫无虫，律云：用皆招罪。”滤水之时，应避免将水倒出滤水囊之外，“如其不尔，虫随水落，坠地坠盆，还不免杀。”
　　滤水囊又叫水罗，印度僧人常随身携带，“若行三五里，无罗不去。若知寺不滤水，不合饮食”，“观水器人人自蓄，放生之罐在处须有”。
　　从以上所述可以充分了解到印度僧人在用水方面持戒非常严，行事也非常认真。盖因印度气候热，有雨季，无冬季，水源非常丰富。印度僧人乞食者多，随处用水，观水和滤水一方面避免伤生，另一方面也较卫生。唐地僧人乞食者少，寺居自炊者多，所以用水的戒制没有那么复杂，有“水头”职掌厨房、茶房及各堂的用水。《百丈清规》中仅规定夏季在水缸、水桶旁置滤水囊，以便过滤用水。律寺的情况估计跟这相差不大。另对行脚僧来说，按戒制的要求，净瓶和滤水囊应随身携带。
　　下面再谈谈医药方面的问题，在戒制上这个问题与饮食属于同一性质的问题。
　　印度的医方明认为，四大违和是致病的主要原因。四大者，地、水、火、风。地大令身体沉重疲倦，水大常流涕唾汗液，火大头胸发热，风大则体内气息冲击。判断与诊治时有八医之法，即诸疮、针刺首疾、身患、鬼瘴、恶毒、童子病、体制强弱等八个方面。
　　唐地的僧人在印度看到，诊治时首先令病者停食，甚至停水，停一日两日，或者三日四日。如果怀疑腹中有宿食作梗，要多饮热汤，以指剔喉，令其吐尽。
　　停食的方法应用很广泛：
　　痈痤暴起，热血忽冲，手足烦疼，天行时气，或刀
　　剑伤体，或坠堕损躬，伤寒霍乱之徒，半日暴泻之类，
　　头痛、心痛、眼疼、齿疼，片有病起，咸须断食。
　　病情有好转后，可给患者饮绿豆汤等饮料，若觉得冷，可以加椒、姜之类，如是风疾，加胡椒、荆芥，如属热证，煎苦参汤为善，茶也可以。在药物的种类上，唐地的上等药物如人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛等，印度都没有，有的是足诃黎勒、郁金香、阿魏、龙脑、豆蔻、丁香等。显然，印度的传统医学与药物学在理论与实践方面和唐地迥然有别，完全是另一个系统。义净在印度住了20多年后，仍然很推崇祖国的医药学，感慨地说：
　　且如神州，药石根茎之类，数乃有四百有余，多
　　并色味精奇，香气芬郁，可以蠲疾，可以王神。针灸
　　之医，诊脉之术，赡部洲中无以加也。长年之药唯东
　　夏焉。良以连岗雪献接岭香山，异物奇珍，咸萃于
　　此，故体人像物，号曰神州。(u
　　总之，佛教发源于古印度，其有关衣食之类的戒律制度，以印度当时的自然条件和人文条件为基础而形成，所以在向中国传播的时候，虽然总的戒制原则不变，但在细节上和实际的操作性上受到中华传统文化和客观条件的影响，不可避免地要发生一些变化。这些变化是适宜性增强和渗透力增大的表现，对佛教文化在更大范围内传播来说有积极的意义。公元七世纪，正是中国佛教步人鼎盛期的时代，戒律制度的进一步完善促进了这个历史进程的发展，而且无疑也是其中一个重要的组成部分。
　　(原载《中华文化论坛》1995年第4期)