宗密着“道俗酬答文集”的研究
　　冉云华
　　华岗佛学学报第04期 (p133-163)
　　台北：中华学术院佛学研究所
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p. 132
　　一 问题在那里﹖
　　被尊为法界宗五祖，兼通禅宗的佛教思想家，圭峰大师宗密(七八○──八四一)对中国佛学及思想史的贡献，随着近年来的学术研究、意义越来越显得重要。他对禅宗教理和历史的理解和分析，早为中外学人所重视；他的佛学修养、哲学概念系统，以及对中国传统思想的批判，都渐渐为学术界所注意。
　　密公的重要性和现代学人对他的重视，可以由近年的研究出版物中，充分表现出来。他的著作「禅源诸诠集都序」，已两度译为日文，也有两个英文译本；他的「禅门师资承袭图」，也有两个日文译本；「原人论」一书也有日、英译本[1]。其实在中国历史上，宗密所作的某些佛经疏、注、钞、序，如「圆觉经大疏」、「疏钞」、「略疏」；「盂兰盆经疏」；「注法界观门」；「禅源诸诠集都序」等，一直受到佛教界人士的重视。现代学者对他的研究，一方面固然可以看作是那种传统的延续；一方面在范围和方法上，都有新的突破。
　　现代研究宗密的学者，用力最多，收获最大，和最有系统的学者，要推日本东京大学鎌田茂雄教授。除开他所译，注宗密三部重要作品以外，他自己写的「宗密教学思想史的研究」，更是一部资料丰富，功力可观，长达六百多页的巨著。[2]他的努力使人们对这位中古中国思想家的理解，大为向前推进一步。
　　鎌田教授在他的研究中，对「宗教的著书」，特别列出一节，以二十九页的篇幅，旁征博引，对宗密的作品作了充分的讨论。他引用了十三种碑、传、书志资料，把宗密的著作疏注，考订为三十七种，以「禅源诸诠集都序」
　　p. 133
　　开始，以「禅门师资承袭图」终止。[3]
　　依常情而论，经过鎌田氏这种「竭泽而渔」式的研究，人们对宗密的理解，尤其是历史事实方面，应当达到结论，不须徒费笔墨，再弄口舌。可是学术研究，难有止境；新资料的发现，理论上的成熟，或方法上的突破，都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。
　　就以资料一项来说，鎌田教授的研究，是在一九七五年三月出版；同年年底，潘重规教授发表了一篇重要的书志学论文：「国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记」。[4]在上述的收藏品中，第一三三号过去被误作是「大乘禅门要略」的写本，经潘教授的考证，实为宗密着「禅源诸诠集都序」的残本。请不要小看这个残破的卷子，因为它对人们研究宗密，提出了三项贡献：第一，这本卷子写在五代后周广顺二年(公历九五二)，是已知世界现存宗密作品最早的本子；第二，卷子尾部附有一份：「圭峰大师所纂集着经、律、论疏钞集、注解文义及图等件」，这是现在所知最有系统和最完备的一份宗密著作清单。第三，从残存的一百八十多行的写本中，我们可以看到「禅源诸诠集都序」的早期面目；从书单内容，我们可以知道在宗密去世后一百一十年间，其作品的流传状况。
　　例如在书单中，有一部「集禅源诸诠开要一百三十卷」的书名，它无疑的就是大家争论了几百年的「禅藏」。数年以前，笔者曾在日本东方学人大会中，读过一篇论文，指出「都序」以外，应当还有一部宗密自己编纂的「禅藏」。当时日本学界流行的意见是黑田氏的考证，认为只有「都序」但怀疑「禅藏」的编纂。我当时的论据，主要的是「都序」文字的内证：序内叙述「禅藏」的内容和编纂体例，及注文「更集禅诠、数过百卷」。我的结论是「禅藏」实有其书，数在一百余卷[5]。虽然我的见解，已为鎌田教授接受，但是没有外证一点，总使我深觉证据不全。写本的发现，正好补足我一直在找寻着的外证。这件公案，到这里可以说已达结论。
　　p. 134
　　二 道俗酬答文集
　　敦煌写本书单还给我们提出了别的问题，本文所要讨论的「道俗酬答文集十卷」，就是一个例子。在敦煌写本书目没有发表以前，大家对宗密著作的知识，主要是依据八五五年裴休撰写的「唐故圭峰定慧禅师传法碑」。碑文在提到圭峰的著作时，这样写道﹕「并酬答书偈议论等凡九十余卷」。到赞宁(九一九── 一○○一)编撰「宋高僧传」时，根据他所见闻的资料，在上述碑文所列著作单中，补充了这样几句话： 「又四分律疏五卷、钞悬谈二卷、凡二百许卷、图六面」。[6]
　　碑文说宗密的著作只有「凡九十余卷」，如果这个数字可靠，足以增强怀疑「禅藏」存在人士的论点；「宋高僧传」把宗密的作品，忽然增加到「二百许卷」，又根据些什么？一直是一个令人困惑的难题。现在写本书目清单中，对宗密著书的总数，清楚标明：「都总二百五十卷图面」[7]。这就是说在「宋高僧传」成书的五十年前，宗密作品的流传，包括「集禅源诸论开要一百三十卷」在内，已经达到上述数目。这也就是「宋高僧传」所传「凡二百许卷图面」的根据。
　　自然，上述各书，大多是圭峰编纂、疏钞、集注别人的作品。至于他本人的著作，鎌田教授考证出的，有下列诸书(书上号码，为原作次序)：
　　1禅源诸诠集都序　 　　四卷(云华按：应为二卷)
　　3原人论　 　　　　　　一卷
　　26答真妄颂　　　　　　一卷
　　27酬答书
　　p. 135
　　28圆觉经道场修证仪　一八卷
　　29圆觉道场六时礼　　　一卷
　　30圆觉经礼忏略本　　　四卷
　　31法义类例
　　32修门人书　　　　　　一卷
　　33后录　　　　　　　　一卷
　　34图六面
　　35偈
　　37禅门师资承袭图[8]
　　如果把上面这些书名和写本书单，加以对照勘查，人们就会发现在鎌田所考订的书名中，第三，二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等，都不见于写本书单中。自然写本中未录的作品，并非真的全不存在，只是有些单篇文章，当时被收入较大部头的文集中。另外一个可能，就是原本卷子的主人─「从京来汉大师智清」[9]，没有见到圭峰某些单篇零作。不过从写本书目的系统与完备内容上观察，后一种可能性几乎是不可能的。
　　写本书目与鎌田研究考订本比较的另一结果，是写本中某些书目，可能是鎌田书目中名异实同的作品。例如﹕写本「离述瞻答法义十二卷」，似乎就是鎌田书目中「法义类例」的原名，「道俗酬答文集十卷」即鎌田所谓「酬答书」；「累代祖师血脉图」恐怕就是「禅门师资承袭图」内的图解部份。
　　造成宗密著作题目不一，卷数分岐的主要原因有两端：一是文体的不同，卽注疏与自作的分别；其次是宗密本人，专心于弘传佛法，对他自己的作品，不像某些学者或作家，那么「敝帚自珍」，抄存计算。这种重法轻文的作风，
　　p. 136
　　他的朋友裴休在「华严原人论序」里面，有一段真实性的描述；他说宗密是 「终日赞述，而未甞以文字为念。」[10]
　　笔者认为鎌田考订宗密著作里面，某些单篇零星作品，在唐、宋之间，原来被收入较大部头的文集中一点，也在「华严原人论序」中，得到证明。序文言道： 「门弟子集而编之。凡若干篇(鎌田录「全唐文」无此四字)，成十卷。」[11]人们都知道「原人论」只是一卷，序文中怎么会说成十卷呢？原来这篇序文，原先并不是专为「原人论」写的，而是一部「法集」的序文。宋代僧人净源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年，所写的「原人论发微录并序」中云「按法集序」，下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」内「华严原人论序」，除了个别字句有一两处不同以外，完全一致。由此点可以推测，「原人论」本来是「法集」里面的一部份。直到十一世纪，序和「原人论」还连在一起；后来大概由于序的本文和「原人论」的内容，驴头不对马嘴，所以到元代长安大开元寺讲经论沙门圆觉，在至治壬戌(一三二三)，撰写「华严原人论解」的时候，就不见裴休的序文了。现在流行的「大藏经」本，也没有裴序。[12]
　　那么十卷本的「法集」，又是什么呢？我们知道在宗密的著作中，只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛门人士对法字的用法，是非常广泛的，如「法语」、「法器」、「法衣」等，都把法字当形容词，「法集」也是一样。换而言之，就是「道俗酬答文集」的简称，不会是另一部书籍。
　　三 酬答文集的内容
　　鎌田教授在他研究宗密的专著中，第二章是「宗密的传记与著书」。在著书的一节内，他给「道俗酬答文集」，拟订了一个书名：「酬答书」。他的根据是「碑文」和「宋高僧传」，都有「并酬答书偈议论等」这句话。其实这句话也许更应当标点为「并酬答、
　　p. 137
　　书、偈、议论等」。无论如何，写本书目证明，书名叫作「道俗酬答文集」。
　　「道俗酬答文集」的内容，大家过去所知道的，几乎是连一点具体的东西都没有。鎌田教授在他的研究中，深深表现出这种困局。在谈到「酬答集」时，鎌田教授写道：
　　圭峰禅师碑录、宋高僧传、法界五祖略记皆记载此书，然不见于其它目录。禅门师资承袭图一书就是由裴休提出问题，宗密加以回答，难道此书就是指禅门师资承袭图而言吗？禅门师资承袭图内，记有「圭峰答裴相国宗趣状」和「圭山答裴休问书」的称呼用语，酬答书的名字和意思就是如此。[13]
　　如果本文推测是正确的话，那么「原人论」原来应当是「酬答文集」的一部份，所谓「华严原人论序」，其实原是「酬答文集」的序言；那么「酬答文集」的编纂和内容，就可以从序文中，得到一些梗概。这篇序文既可以证明它原非为「原人论」特别写的；又可以证明它原来是属于「酬答文集」，其对本文的重要，是不言可知的。为了这种关系，应当对这篇序文，特别加以注意。序文是裴休写的，开首一段谈的是佛法与文字的关系。因为禅宗是以「不立文字」为标榜的；而「文集」的内容，偏偏全是文字，所以序文的作者不能不讨论文字与禅法真理的关系，以及文字本身的有限性。序文写道：
　　经云：文字性空；又曰：无离文字，而说解脱。必曰舍文字，然后见法非见法者也。[14]
　　这段话的意思是文字的本身，是没有常性，因而不是真实的。这一立场是佛家文字观的特色，和儒家的「立言不朽」，根本不同。另一方面对真理的阐述，或解脱方法的说明，又不能不用语言文字，作为沟通思想的工具，因为这种缘故，要谈宗教，就不能离开语言文字。可是语言文字，只是一种工具，不能被看作目的，一旦懂得佛法，一定要「舍文字」，方纔可以体会宗教真理。
　　序文的第二段，写的是宗密入佛、学道、说法的经历：
　　p. 138
　　圭峰宗密禅师(全唐文本，缺宗密二字)，诞形于西充、通儒于遂宁、业既(全唐文本无既字)就将随贡诣有司。会有大德僧道圆，得法于成(全唐文本成作洛)都荷泽大师嫡孙南印，开法于遂州大云寺。禅师(全唐文无禅字)游座下，未及语，深有所欣慕，尽取平生所习捐之；(「发微录」缺未及语以下三句)染削为弟子，受心法。
　　他日随众僧斋于州民任灌家，居下位。以次受经，得「圆觉了义」(全唐文本得作遇)，未终品(全唐文本此句作卷未终轴)感悟流涕。归以所悟告其师；师抚之曰：「汝当大弘圆顿之教，此经诸佛授汝耳。行矣！无自滞于一隅也」。禅师(全唐文本无禅字)稽首奉命，(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄汉。会(全唐文本会下有初字)有自京师负云华观大师华严疏至者。禅(全唐文无此字)师一览，升座而讲，听者数千百人，远近大惊。然后至京，师诣云华寺，修门人之礼。北游清凉山，回住于鄠县草堂寺。(全唐文本鄠误作鄠)未几复入寺南圭山。所至道俗归依者如市，得法者数百人。[15]
　　关于宗密的经历，序文所列与别的资料完全符合[16]。「发微录」本说，宗密的门师道圆，「得法于成都荷泽大师嫡孙南印」；「全唐文」本把成都写作「洛都」，前者远胜后文。因为南印的传法，与道圆的得法都在四川成都。序文接着谈到宗密的著作：
　　着「圆觉」大、小二疏(全唐文本着作注)，「华严」、「金刚」、「起信」、「唯识」、「四分」、「法界观」、皆有章句、自是圆顿之教大行于世。其它原人道之根本；会禅宗(全唐文宗作教)之异同皆随叩而应，待问而答。
　　上面所引用的这些注疏和著作，除了一些佚逸而外，大部都还存在。读者可以参考鎌田教授的研究，现在不必在这里去重复。
　　p. 139
　　但是序文的最后一部份，却与「酬答」文集有直接的关系，特别值得仔细阅读，谨慎考察：
　　或徒众远地，因教诫而成书；或门人告终，为安心而演偈；或熙怡于所证之境，告示初心；或偃仰于所住之山，歌咏道趣。其文广着(全唐文著作者)其理弥一；其语简省(全唐文本省作者)，其义弥圆。门弟子集而编之，凡若干篇(全唐文本无此四字)成十卷。昭昭然定慧之明镜也。禅师以法界为堂奥，教典为庭宇，慈悲为冠盖，众生为园林。终日赞述，而(全唐文本无此字)未尝以文字为念。今所传者，盖荆山之人以玉抵鹊，而为行人(全唐文本人误作路)之所宝也。余高枕吾师户牖之间久矣，知者不言，则后代何以仰吾师之道乎﹖于是粗举其大节，以冠集首。裴休序。(发微录本无裴休序三字)[17]
　　上面引述的这一段序文，说明了许多事实，解答了许多问题，也省去了可能出现的争论。序文首先说到文集的内容有教诫性的书信，有为安心而作的偈语，有告示所证之境的快乐，有他所歌赞的道趣。其次，文集内所收的文章，长短不一，可是内容都是很有价值的，所谓「其文广着，其理弥一﹔其语简省，其义弥圆」。弥字在这里作益意解，相当现代口语「更加」一词。第三，序文指名「文集」是「门弟子集而编之，凡若干篇，成十卷」。
　　写到这里，我们可以达成结论，卽「道俗酬答文集」，是宗密门人所编，所收长短文偈，共有十卷，由裴休作序。凡是写本书目没有列出的宗密著作，可能原来都被收集在这本「道俗酬答文集」。
　　按照中国传统习惯，门人收编的诗文，多在老师去世以后才着手做。「道俗酬答文集」当是宗密坐灭以后，才编成的。这一推测的内证，就是序中云言「昭然定慧之明镜也」这句话。「定慧」是唐宣宗在宗密去世后，于八五九年谥的，文集的编辑和序文的写定，当在其时，如果这项推测可以成立，我颇怀疑宋人所讨论的「圭峰后集」，也是指的这一本书[18] 。
　　现行「华严原人论序」，原来并不是为「原人论」写的，除开序文本身的内证以外，这一论点还有外证。宋代僧人在「发微录」
　　p. 140
　　中，清楚写道：
　　上皆法集序文。后人寡识，或安于行愿钞前，或冠于斯论之首。甚与论题相反。彼序法集非原人论。[19]
　　四 酬答文集的重要性
　　虽然从上面所引述的数据中，我们对「酬答文集」的内容，已经知道了一点梗概。但是详细的情形，和这个文集的重要性，还得作进一步的研究，以文体而论，「文集」所收集的东西，有通讯、有偈语、谈道境、咏道趣。这就使我们在研究文集时，得到了文体上的范围。其次，凡是写本书目没有标名的单篇文章，特别是标题不像宗密自称的作品，都有可能原属文集，后来被人录出，附于别的作品而流行于现代。这是讨论文集具体内容时的另一项标准。下面所收的三篇数据，就是依据上面的范围和标准，而选出的「佚文」。这三篇资料是：「遥禀清凉国师书」，「答史山人十问」，和「答山南温造尚书」。
　　「遥禀清凉国师书」，原附于「大方广圆觉修多罗了义经略疏注」后，大藏经列号一七九五，被收集于第三十九卷[20]。这篇附录包括三篇通信，第一篇是宗密自陈经历和他的学佛经验、申请拜会澄观，即信中所谓「清凉国师」。第二篇为澄观的回讯，允许宗密的申请，接受宗密为他的门徒。第三篇是宗密对老师接纳，「许侧法席」的感激信。
　　因为裴休在序文中，没有明白提到这几封信，我曾数度迟疑，是否应当把这一文献列为「酬答文集」的佚文？几经推敲之后，终于把它选入，因为这篇作品关系着宗密生平的重要转折点，想要理解他的哲学发展，就绝对不能不读。何况文章的本身，合乎「道俗酬答」的大题，而所讨论的内容，也是着重于「所证之境」。这篇文章出于宗密之手，实在是一篇文情并茂的自传，就是当唐文去读，绝不下于同时代的同类作品如李密的「陈情表」、韩愈的「祭十二郎文」、
　　p. 141
　　和刘知几的「史通自叙」。
　　从哲学的观点上去观察，宗密在这篇信件中，自言他如何对儒道两家的思想，有所怀疑[21]，他如何进入禅门。对他自己的思想演变和哲学系统，宗密自言进入禅宗以后，他虽然是 「习气损之又损，觉智百练百精」，但是在理论上，仍然是「于身心因果，犹怀漠漠」。要解决这一问题，老师才给他了一本华严宗的经典：「法界观门」。这本书虽然使宗密的思想，大进一步，但是还没有使他通悟。他自述说： 「不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心」。[22]
　　后来他在襄阳，从灵峰阇梨的手中，得到「华严经」和澄观所著的「华严经疏」和「华严经随疏演义钞」，使宗密在思想上和致学方法方面，都有新的突破。
　　这几本书使宗密的哲学，达到通的阶位，使他能够 「穷本究末、宗途皎如、一生余疑、荡如瑕翳。曾所习义、于此大通」[23]。这种思想上的大澈大悟，使宗密证得宗教上的超越体验： 「外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰，妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现……」[24]这种宗教经验和哲学理解，使他在貌异象别的现象世界中，看到本质上的共同根源，证实华严哲学中遍计、依他、圆成三性的关系、和一切现象都括有总、别；同、异；成、坏等六种特点，从而达到异而同、同而异的辩证观[25]。这种哲学境界，宗密自称为「和会」。这一理论的重要性，笔者曾有专文介绍，现在不必再来重复了[26]。宗密在通信中，对他的感受曾有几句很深刻的描写，不可不抄。他形容说： 「义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变」[27]。
　　在佛学研究的方法学上，宗密以他的经验，提出了 「以疏通经，以钞释疏」[28]的致学法门。大家教知道大藏经中有经、论、疏、钞等，但是这些文体之间的关系和用途，却很少人去讨论。宗密是过来人，自学自悟。
　　p. 142
　　他的方法论，不但使人们对他的作品，容易学习，就是对读别的佛教典籍，也有很大的帮助。
　　「答史山人十问」一文，不但使人们可以看到唐代长庆年间，佛学界所流行的某些问题，并且也接触到宗教学上一些常见的争论。例如问题之二，就是一个例证：如果出世法是绝对而超越的；而修道却是世间法，为什么出世法从修而后的道却又被认为是绝对的呢？宗密的回答是 「无作是修行」，所以不能算作是「造作」，所以也无业可结。[29]
　　又如第三问提到的顿悟和渐修，问题的口气是很尖锐的： 「渐则忘前失后，何以集合而成？顿则万行多方，岂得一时圆满？」宗密对这一问题的看法，是分两层的：第一悟理，一定是顿悟即圆；第二息妄，必须要渐次消尽。他譬喻说： 「顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立」[30]。
　　熟习禅宗历史的学者都知道，在盛唐时期禅宗的顿渐之争，有六派主张；一，渐修顿悟。二，顿修渐悟。三，渐修渐悟。四，顿悟渐修。五，顿悟顿修。六、法无顿渐[31]，宗密所主张的属第四家。他的这一主张，看起来有点保守，但极富于建设性。如果学禅人士，大家都误解「不立文字、见心成佛」为全靠之观、不顾其余，那么整个的宗教机构──寺院、经典、戒律、礼仪、制度都变成无用的累赘，要它们还有什么好处？其后果是「顿悟」是真是假还未证实前，早就把「佛教」的命给革掉了。宗密所主张的顿悟渐修，一方面承认了禅宗的根本理论；另一方面，保留有宗教系统的制度、纠正了偏激派的「狂」症。
　　第三份资料：「答山南温造尚书」、足以代表宗密思想成熟时期的理论，它的经典根据是以「大乘起信论」[32]。此后宗密或有其它作品，但是他的哲学系统在这篇短文中，已经建立。
　　p. 143
　　这篇文章，共分三层：第一是本体论，解释人人可以成佛的道理，和渐修的必要。第二层引述「大乘起信论」为根据，分析第一层的立论。第三层是偈语、阐述真妄，为温造提出了实践佛法的方针。[33]
　　因为这篇文章，对理解宗密的哲学非常重要，而且篇幅有限，让我们分析一下它的内容，从而理解宗密的本体论和实践方法。文章开首说： 「一切众生无不具有觉性，灵明空寂、与佛无异」。这是「大乘起信论」中所说的「本觉」，也是中国佛学中所谓「人人可以见性成佛」的理论根据。如果此论属实，人人就是佛陀，再不必去学去修，去思去悟，作那些不必要的烦琐事了！宗密说虽然人人具有觉性，并非已经觉悟。为什么呢？ 「但以无始劫来、尚未了悟、妄执身为我相」这就是「不觉」，也称为「无明」。「无明」是根深渊远，使人无法了悟自己具有觉性和成佛的可能。一但为无明所遮盖，人们就执身为我相，以我为中心，就会产生爱、恶之类的感情， 「随情结业、随业受报」，从而「生老病死、长劫轮回」。这就是「无明」的后果，也是世间的苦恼。
　　好在这样的悲哀，并不是永世沉沦，万劫不复，只要人们能够 「悟此性即是法身、本自无生、何有依托？」这就叫做「始觉」。这种理解是一下就会想开的，从而知道自己的本性，一直是 「灵知不昧，了了常知，无所从来、亦无所去」，这就是禅宗所谓的「顿悟」。
　　「顿悟」只是使人，认到本身的潜力，但还须要渐次修习，才能使根深的妄情习性，逐次去掉，使宗教生活，圆满自然。宗密认为「渐修」是必须的，因为在已经「顿悟」之后， 「然多生妄执，习以性成。喜、怒、哀、乐、微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除……。岂可以生所修、便同诸佛力用？」
　　宗密所主张「渐修」，还是以「修心」为重点的。他说：
　　但可以空寂为自体，勿认色身；以灵知为自心、勿认妄念。妄念若起、都不随之。即临命终时、自然业不能系。[34]
　　p. 144
　　这几句话是渐斩修心的内容，宗密认为它「正是悟理之人、朝暮行心、修习止观之要节也」。
　　在渐修的过程中，修习的人可以从他本身的经验中，逐步证实宗教解脱的境地。宗密把这种宗教体验，分为三段，称为「三位自在」：第一，如果能够在妄念起发之际，不随妄念，命终之际业就不能系，其结果是 「虽有中阴、所向自由、天上人间、随意寄托」。但是这种自由，只是佛家宗教成就中的初步，人们还得继续努力，从「受生自在」，达到第二层：「变易自在」。「变易自在」，是指 「爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易麤为妙」。第三，是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」，也就是成佛，也叫做「圆觉」。宗密把这种成就形容为： 「若微细流注，一切寂灭，惟圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身。度有缘众生，名之为佛」。换句话说，在宗密的思想中，宗教最高的境界是成佛。这个境界包括三个部份：大智朗然独存，能够随机应现，度一切有缘众生。[35]
　　从上面的讨论中，我们可以达到一些简短的结论：写本圭峰注疏集著书目的出现，证明以前学者对宗密的著述推测，并不完全正确。在宗密的著作中，「道俗酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛学的重要典籍。凡是写本书目没有提到的单篇作品，如通讯、偈语、告示、歌咏等都可能属于这部文集。这部文集虽然失散已久，但从别的作品，参考写本书目，仍然可以再集出一部分佚书。从这些佚文中，我们可以看出宗密哲学的重点，治学的方法、修习的要节。这些文献也表示，宗密思想的发展和依据，是以禅宗顿教为开始，再入「法界观门」，从「华严经」疏、钞，达到「和会」，而以「起信论」完成其体系。
　　资料一：「遥禀清凉国师书」
　　p. 145
　　宗密庆以天幸窃禀
　　和尚华严疏文。虽乖礼是，且解生焉。宗密恨以累有事故，不获早赴起居，下情伏增惶惧。既未系目，敢自陈心。若不粗述本缘，宁表诚素，欲书实语，恐尘渎视听。进退无已，伏惟照恕幸甚。
　　宗密本巴江一贱士，志好道而不好艺，纵游艺而必欲根乎道，自龆年洎弱冠，虽则诗书是业，每觉无归。而复傍求释宗，薄似有寄，决知业缘之报，如影响应乎形声。遂止荤茹、考经论、亲禅德、狎名僧、庄居屡置法筵、素服滥尝覆讲。但以学亏极教、悟非圆宗、不造心源，惑情宛在。
　　后遇遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。言下相契，师资道合，一心皎如，万德斯备。既知世业事艺，本不相关，方始落发披缁，服勤敬事。习气损之又损，觉智百练百精。然于身心因果，犹怀漠漠，色空之理，未即于心。遂屡咨参，方蒙授与终南大师「华严法界观门」，佛法宝藏，从此顿彰，同志四人，琢磨数载，一句中理，论则通宵未休；一事中义，旨则尘沙莫算。达水常湿，宁疑波湛之殊﹖悟镜恒明，不惊影像之变。净剎秽土，非坏非成，诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延，尘与十方，全体相即相入。多生谬计反复，枉受于沉沦。今日正观始觉，元同于大用。然后所显境界，离情则随照分明，能诠大经﹔配文则难为通会，章句浩博，因果重迭。理虽一味，势变多端，差别义门，罔尽血脉，不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心。
　　宗密谓言章疏例只如斯，遂休心传教，适自游方，但以终南「观门」为助缘，以离情顺智为自力﹔照融通法界而楼托，指事理悬说为利他。以梦幻身心，游影像世界。神冥妙境，智历义门。跋涉江山，至于襄汉，于恢觉寺遇灵峰阇梨，即和尚门下一哲人也。寝疾数月，渐至羸极，相见三日，纔通其情。愿以同声之分，经及疏钞，悉蒙授与。议论未周，奄然迁逝。斯则夙缘法会，忍死待来。若见若闻，不无叹讶。
　　p. 146
　　宗密渴逢甘露，贫遇摩尼。腾跃之心，手捧而舞，遂于此山，返关绝迹，忘餐辍寝，夙夜披寻。以钞释疏，寻文而性离，照理而忘情，偶之于心，会之于教，穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰。妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现。五周四分一部之网在纲，六相十玄三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变。弘经则理趣周圆，指幻而识真；修观则禅心旷荡，使经文无不契心，由斯可谓契经矣；使一真心地无不印经，由斯可谓心印矣。是知执三藏文者，诚为失道，局一性义者，犹未圆通。想夫斯流，固宜绝分，声闻聋瞽，谅不虚哉。
　　宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心。行相虽分明入处，犹历渐次，岂如问明释文殊偈，印灵知而心识顿袪；悬谈开分齐章，显真空而相用繁起。起不异性，故事事融通，通而互收，故重重无尽。悟此则全同佛果，方是圆因，随缘造修，无非称体。开顿渐禅要，可以此为楷模﹔传权实教门，可以此为轨范，药得灵山善见，群疾俱消﹔宝获沧海摩尼，千珍随念，况悬文卷半，诸义尽包，备核源流，遍穷名体，然后融成本部，全拣全收。苟能精之，已领百家之文义。少功多获，要在兹焉。凡曰释流，孰不可习？
　　宗密夙生多幸，同种善根，遇如是经，逢如是疏，顷于王膳，未敢即餐。今得明文印决，心意泰然。誓愿生生，尽命弘阐。当时便被僧尼徒众，因请赞扬。务自温习，课虚顺命，但依文配读而已，讵足以发明于人。为显圆宗，多惊抚掌。爰有宿机坚种，闻即禀承，从始洎终，可数十人，誓愿修学。盖兹疏文玄妙，传之不虚﹔岂以微才，能感如是！
　　襄阳讲罢，暂往东都、礼祖师塔，便拟驰赴拜觐，盖缘夏逼，且止永穆寺。襄阳徒众，迤逦访寻，再邀第二遍讲，
　　p. 147
　　复闻兹经，遂允众请，许终悬疏，即赴上都。今月七日纔毕，听徒泰恭，遂断一臂云：「自庆所逢之法，玄妙难，用表恳诚，厥愿修学」。此乃和上道威德洽，教令将行，门下宗枝，有斯精苦。伊且割截支体，伤断筋骨，都无痛恼，神色宛然。自初至今，身心仍旧。若道若俗，无不异之。观智之功，感应昭著。时台省询验，事迹分明。留守崇敬大经，已申中书门下。据伊本意，岂尽显扬。然发起门，亦藉旌表。沿伊手疮未愈，官司牒寺，委令将养，未便游行，以此礼觐，转见迟违。不情无任，伏增惶惧。谨差听徒僧玄珪、智辉、先具申述。宗密才微语拙，领悟难陈。伏乞慈悲，特赐摄受，幸甚不备。学徒宗密惶恐百拜上华严疏主清凉国师大和尚。
　　唐元和六年辛卯岁九月十三日在东都上
　　〔数据说明〕本文原来是附于「圆觉修多罗了义经略疏」后面，收在「大藏经」第三十九卷，页五七六下──五七七下。鎌田又将此文钞出，列为宗密传记资料之四(「研究」，页四六──四八)，又称它为「修门人书」(同上页九十八)。现在依藏经本改正。可是经本原题，以「圭峰定慧禅师」的头衔开始，显为后人所加，现在删除这几个字。按「定慧」之号，是唐宣宗于公历八五九年，谥赐宗密，事与「传法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的编纂，先后同时，足以表明这封信原属「酬答文集」。参阅注十八。
　　〔清凉国师〕即唐代有影响力的佛学大家，澄观(737──838)。著作甚丰，世称华严宗第四祖，传记见「宋高僧传」第五，页七三七。最近研究这位大师的作品，可参阅鎌田茂雄着：「中国华严思想史の研究」(一九六五年，东京大学出版)，页一五一 ── 二三三。
　　〔礼足〕 印度礼法，弟子拜见师尊时，双掌合十，然后跪于师座前，以手摸师脚面，然后再以同手摸自己的头頞。这里意作「亲自拜会」。
　　p. 148
　　〔且解生焉〕 而且产生了对「华严疏文」的理解。
　　〔本缘〕 自己本身的遭遇。
　　〔巴江〕 水名，在四川省。宗密原籍果州西充县，属巴江流域。
　　〔贱士〕 书生谦称，意指还没有中考，成为「贵」人。
　　〔道〕 意指大道，即宗教真理。
　　〔艺〕 技术性的知识，这里指的是儒家的「六艺」：特别是六经。本文下云：「诗书是业」。「圆觉经大疏本序」中、宗密自称「髫专鲁诰，冠讨坟典」。
　　〔龆年〕 「圆觉经大疏钞」引「陆韵」语：「髫者、小儿发也」。「髫龀之年，谓十岁之间」。
　　〔洎〕及也。
　　〔弱冠〕 「礼」「曲礼」篇说：二十曰弱冠。
　　「圆觉经大疏钞」，宗密自称：「实而言之，即七岁至十六岁为儒学……二十三又……专于儒学」。
　　〔旁求释宗〕 旁求即从旁寻求，因为当时宗密的正事，以「诗书是业」。释宗即佛教。「圆觉经略疏钞」，宗密自言，他在「十八、九──二十一、二之间、素服庄居，听习经论，兼复疏讲」。
　　〔学亏极教〕 在为学上还缺少最高的教理。当指华严哲学。
　　〔圆宗〕通常指天台宗；但在宗密的著作中，指荷泽禅派。「禅源诸诠集都序」(页一一六)，宗密自云：「曹溪荷泽，恐圆宗灭绝，故……」荷泽即神会(六七○──六七二)。
　　〔心源〕 心的本源，超越真妄。见「都序」页二三三。「禅门师资承袭图」页三四○，亦云： 「梦悟身心，本源虽一」。又云： 「心源虽一，迷悟悬殊」。
　　p. 149
　　〔惑情〕 为「烦恼」(Klesa)所控制着的感觉。
　　〔遂州〕 地名，在今四川省遂宁县。
　　〔道圆〕 宗密初入禅宗的师传，无别传。
　　〔荷泽之裔〕 宗密在他所有与禅史有关的资料中，一直说道圆为荷泽寺神会的法裔，「和尚所得之法，是岭南曹溪能和尚宗旨也」(「圆觉经略疏钞」，页一○六B下。并看「大疏钞」页二二二B下，「禅门师资承袭图」，页二九○。故胡适博士对此一传统，深表怀疑。参看胡适着：「跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑」，刊于「中央研究院历史语言研究所集刊」第三十四本上册。胡氏认为宗密的祖师，并非为荷泽神会，而是净众寺的神会(七二○──七九四)。此一论点已为柳田圣山所接受，参看「初期禅宗史书の研究」(昭和四二年、京都法藏馆出版)，页三四二──三四七。
　　〔契〕 合也。「圆觉经大疏钞」称：「遂得相遇，问法契心」。(页二二二B下)。
　　〔披缁〕 披，穿衣也。缁，僧服也。
　　〔服勤敬事〕 服持勤劳之务，并慎重其事。
　　〔习气〕 梵语 Vasana，指过去造业在意识中的潜在余力，对现在思想作为，仍产生习惯性的影响。
　　〔损之又损〕 「道德经」卷四十八：「为学而益、为道而损，损之又损，以至于无为」。这里要损的对象，就是习气。
　　〔觉智〕 觉悟的智慧。
　　〔身心因果〕 「禅源诸诠集都序」云： 「身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击于意识，发动身，口，造一切业。业成难逃……」(页一○四)。
　　p. 150
　　〔色空之理〕 「般若心经」云： 「舍利子：色不异空、空不异色。色即是空、空即是色」。此语亦见于「禅源诸诠集都序」页二二二之注语。
　　〔华严法界观门〕 传为终南大师杜顺(五五七──六四○)所著，现存「大藏经」第四十五卷，列号一八八四。「续高僧传」卷廿五有他的传记(页六五三中──六五四上)。
　　〔念〕 在这里当解作「一剎那」(梵语 ksana ) 即一瞬间的思想。
　　〔三世〕 梵语 try-adhvan 的译语，指时间上的分别──过去，现在，未来。
　　〔相即相入〕 混同不分。「禅源诸诠集都序」(页一八五)云： 「法法皆彼此互收，尘尘包含世界，相即相入，无碍镕融」。
　　〔沉沦〕 沉落。沉没于生死，受种种痛苦。
　　〔正观始觉〕 本文所附资料三云： 「悟此性即是法身，本自无生。……是始觉也」。
　　〔大用〕 「禅源诸诠集都序」页二三六云：「真如用者，诸佛本住因地，行六波罗密，摄化众生，灭除无明，见本法身，自然有不思议业用……」此即大用。
　　〔境界〕 此处应为梵语 gocara 译语，即境地，知觉上可以认识的范围。
　　〔名相〕 名称 nāma 和形状 samsthona。指世间可闻可见的东西，他们都靠因缘而成，不是自生，所以被认为是「假」的。
　　〔章疏〕 指对典经的注释作品。
　　〔休心〕 即息念，不再想做某些事情了。
　　〔游方〕 旅游四方各地，寻师求道。
　　p. 151
　　〔离情〕 离开爱，瞋等感情的支配和影响。
　　〔襄汉〕 汉水流入湖北襄阳，亦称襄水，指襄阳。
　　〔同声〕 指同类人物。「易经」干卦：「同声相应」。
　　〔经及疏钞〕 指「华严经疏」六十卷(收于「大藏经」第三十五卷)及「演义钞」九十卷(收于「大藏经」第三十六卷)。
　　〔甘露〕 梵语 amrta，诸天用的饮品，喝了可以不死。
　　〔摩尼〕 梵语 Muni，宝珠也。
　　〔返关绝迹〕 闭门研究，不问杂事。
　　〔以钞释疏〕 用「演义钞」去解释「华严经疏」，这是宗密研究佛学的方法论。
　　〔本末〕 根本和枝节，「大学」云：「物有本末，事有始终」。
　　〔六合〕 上下四方。
　　〔五周〕 五周因果为澄观对「华严经」说教分析后，所得到的提纲：所信因果，差别因果，平等因果，成行因果，证入因果。见「华严经疏」卷三。
　　〔四分〕 原属法相宗教义，指心识作用的分界：相分，见分，自证分，证自证分。见「成唯识论」卷二。
　　〔六相〕 华严哲学认为，现象世界中的每种事物，都有六种相﹕总相，别相，同相，异相，成相，坏相。参阅冯着「中国哲学史」，页七四六──七四七。
　　〔十玄〕 这是华严哲学中的另一重要概念。参阅同上书页七四二──七四六。南亭之「华严宗史」，(收于「中国佛教史论集(二)」，页三八○──三八二，也曾讨论此一问题。
　　p. 152
　　〔中道〕 即超越色、空以外，却又即色即空的真理。宗密在这一方面，接近天台宗的「三谛」。参阅李世杰：「天台思想渊源与其特质」(收在「中国佛教史论集」，页四一六──四一八。)
　　〔权实〕 按照「法华经」方便品的说法，佛教思想中的四谛，十二因缘，六波罗密都是权便性的方便法门，只有「华严经」才是「正法」。
　　〔体用〕 体指本体，用指功用，从王弼(二二六──二四九)起即成为中国哲学中的主要概念。参阅钱穆「中国思想史」，页九三──九四。汤着「魏晋玄学论稿」，页六七──七○。
　　〔性相〕 「禅源诸诠集都序」，页六五云： 「不变是性，随缘是相」。前指本质，后言现象。
　　〔声闻〕 闻教修道之流，指小乘僧人。
　　〔和会禅宗〕 后来宗密在他的「禅源诸诠集都序」中完成了和会禅宗及禅教这件大事。
　　〔止观〕 天台宗的重要经典，智顗(五三八──五九○)着，收于「大藏经」第四十六卷，全名是「摩诃止观」。
　　〔问明〕 「华严经」第十品： 「菩萨问明」。
　　〔灵知〕 「禅源诸诠集都序」云： 「空寂之心，灵知不昧……任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知……悟时神变亦知」。页三一七──三一八。灵者，说真心虽然不因境起，但是并不是无知无觉的木头石块。
　　〔心识〕 「成唯识论」云： 「集起名心，思量名意，了别名识」。
　　〔悬谈〕 就是澄观着的「华严经疏钞悬谈」、九卷、收于「卍续藏经」卷八卷。
　　〔雪山善见〕 善见药王在雪山得到的妙药、嗅之触之，病人都可以得到清净。见「华严经」三十六卷(「大藏经」
　　p. 153
　　卷九，页六二九中)。
　　〔善根〕 善事的根子，主要的是指无贪、无嗔、无痴。
　　〔印决〕 印可决定。
　　〔宿机坚种〕 于佛法根底深厚、信仰坚决。
　　〔东都〕 唐代以洛阳为东都。
　　〔礼祖师塔〕 宗密自认他是神会(六七○──七六二)的法孙，神会死后建塔于宝应寺，即在洛阳。参上注〔荷泽之裔〕。
　　〔上都〕 指长安，唐朝的首教，也是澄观当时住的地方。
　　〔留守〕 官名。唐代开元以后，以西、东、北三都尹为留守。东都就是洛阳。
　　〔中书门下〕 即唐帝国的中央政府行政中心，丞相的官衙。参阅「唐书」百官志。
　　〔慈悲、摄受〕 请老师发慈悲、救护他──即接受他为学生。
　　〔元和六年〕 辛卯，相当公历八一一年。九月十三日，即阳历十月四日。
　　资料二：「答史山人十问」问答各是一本，今参而写之。
　　第一问曰：云何是道？何以修之﹖为复必须修成，为复不假功用？
　　禅师答曰：无碍是道，觉妄是修。道虽本圆，妄起为累，妄念都尽，即是修成。
　　第二问曰：
　　p. 154
　　道若因修而成，即是造作。便同世界法，虚伪不实。成而复坏，何名出世﹖
　　师答曰：造作唯(传灯录无唯字)是结业，名虚伪世间；无作是修行，即真正出世。
　　第三问曰：其所修者，为顿为渐？渐则忘前失后，何以集合而成？顿即万行多方，岂得一时圆满？
　　师答曰：真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。如渐修长养成人，多年而志气方立。
　　第四问曰：凡修心地之法，为当悟心即了？为当别有行门？若别有行门，何名南宗顿旨若？悟即同诸佛，何不发神通光明？
　　师答曰：识冰池而全水，藉阳气而镕融(传灯录融为消子)。悟凡夫而即真，资法力而修习。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽即心灵通，始发通光之应。修心之外，别无行门。
　　第五问曰：若但修心而得佛者，何故诸经复说，必须庄严佛土、教化众生、方名成道？
　　师答曰：镜明而影像千差，心净而神通万应。影像类庄严佛国，神通即(传灯录即作则)教化众生。庄严而即非庄严，影像亦色而非色。(传灯录误末句为「影像而亦色非色」)。
　　第六问曰：诸经皆说，度脱众生。且众生即非众生(传灯录作「众生且即非众生」)，何故更劳度脱？
　　师答曰：众生若是实度，之即(传灯录即作则)为劳。既自云「非众生」，何不例度而无度？
　　p. 155
　　第七问曰：诸经说佛常住，或即说佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？
　　师答曰：离一切相，即名诸佛。何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。机缘应即菩提树下而出现；机缘尽即娑罗林间而涅盘。其犹净水无心，无像不现。像非我有，盖外质之去来。相非佛身，岂如来之出没？
　　第八问曰：云何佛化所生？吾如彼生﹖佛既无生，生是何义若？言心生法生，心灭法灭，何以得无生法忍耶？
　　师答曰：既去「如化」，化即是空，空即无生，何诘生义生？灭灭已，寂灭为真，忍可此法无生，名曰无生法忍。
　　第九问曰：诸佛成道说法，只为度脱众生。众生既有六道，佛何但住在人中现化又？佛灭后付法于迦叶，以心传心，乃至此方七祖，每代只传一人。既云于一切众生，皆得一子之地，何以传授不普？
　　师答曰：日月丽天，六合俱照，而盲者不见，盆下不知，非日月不普，是障隔之咎也。度与不度，义类如斯，非局人天，拣于鬼畜。但人道能结集，传授不绝，故只知佛现人中也。灭度后委付迦叶，展转相承一人者，此以盖论当代为宗教主，如土无二王；非得度者，唯尔数也。
　　第十问曰：和尚因何发心？慕何法而出家？今如何修行，得何法味所？行得至何处地位？令住心耶修心耶若？住心妨修心？若修心即动念不安，云何名为学道若？安心一定即何异定性之徒？伏愿大德，运大慈悲，如理如如，次第为说。长庆四年五月日史制诚谨问。
　　师答曰：觉四大如坏幻、达六尘如空花，悟自心为佛心，见本性为法性，是发心也。知心无住，即是修行。无住而知，即为法味。住着于法，斯为动念。故如人入闇，即(传灯录即作则)无所见。今无所住，不染不着，故如人有目及日光，
　　p. 156
　　明见种种法。岂为定性之徒，既无所住，着何论处所阶位。同年同月三日沙门宗密谨对。
　　〔资料说明〕这份问答，现存于「祖堂集」(民六十一年广文书局影印本)卷六，页一一四── 一一六 ﹔及「景德传灯录」卷十三(「大藏经」第五十一卷，页三○七中──下)。「祖堂集」编纂较早，保存原来格式，现在作为底本。
　　〔史山人〕 据此文知名叫史制诚。「祖堂集」文后注云：「史山人自后便(？原书此字模糊不清)讨论心地，乃出家为道」。
　　〔功用〕 指努力，原出梵文 abhisamskāra。
　　〔无碍〕 「禅源诸诠集都序」云： 「违顺自在，成破无碍」。(页一二六)指真空不违有，妙有不违空的道理，就是道的超越性。
　　〔觉妄是修〕 本文附资料三云： 「以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之。」
　　〔妄起〕 资料又云： 「然多生妄执，习性以成、喜、怒、哀、乐、微细流注」。
　　〔造作〕 有意制作而成的东西。
　　〔世界法〕 应为「世间法」，指世俗的一切事物，其特点是无明妄执，以无我为有自我，无常为常有，苦为乐，沉沦生死之间。
　　〔出世〕 即指出世法，即离无明生死，超诸苦海的解脱法门，世间法是有条件的，解脱法是无条件限制的自由自在。又称无为法。
　　〔无作〕 无为，不是为自己而有所作为，因「我」是假合不常的。
　　〔结业〕 「禅源诸诠集都序」云： 「愚痴之情，种种计较。由此故，造善、恶等业」。
　　p. 157
　　〔顿渐〕 参阅本文，及注三十。
　　〔心地〕 即真性。「禅源诸诠集都序」，页十六──十七云： 「况此真性……是万法之源，故名法性。……亦是菩萨万行之源，故名心地。」
　　〔神通光明〕 佛教人士当时深信，成道之后，就可以发挥不可思议的超人能力，口身发光，心智明朗。「高僧传」的感通篇记有许多例证。「禅源诸诠集都序」云： 「万行万德，乃至神通光明，皆从定发」。(页二十一)。又云： 「所解技艺，无所不为」注曰：「神通光明，一切种智」。(页二四四)。
　　〔庄严佛土〕 修饰布置。佛土即佛的国土。大乘佛教相信，每位佛都有他自己的国土。宗密自己认为庄严佛国，类似镜中影象。
　　〔度脱〕 救度众生，脱离苦海，到达彼岸。
　　〔常住〕 永远存在，不可变化。梵文 nitya，与「无常 anitya」相对。
　　〔灭度〕 指佛陀的入灭，去世。
　　〔离一切相〕 金刚经云：「离一切相，即名诸佛」。意思说佛常住的是法身，没有任何特点。化身是有相的，只为应世出现，但不是真正的。
　　〔机缘〕 时机因缘，指遇到的时、地、条件等
　　〔菩提树下〕 释迦佛成佛的地点，在今印度比哈尔省菩提伽耶地方。
　　〔沙罗林间〕 佛在沙罗树林中去逝，在今印度北方省拘尸那揭罗地方。
　　〔无生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理，知道万法全空，不生不灭，但并不感到恐惧，而生懈怠之心。
　　p. 158
　　〔六道〕 生死轮回的六种阶地﹕地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。
　　〔迦叶〕 佛亲传弟子 Kā?yapa 的音译。按照禅宗的传统，迦叶是禅宗的初祖。参阅「祖堂集」卷一。这一传统，受到近世学者的批评，见胡适﹕「论学近着第一集」页二五八。又柳田圣山着：「初期禅宗史书の研究」，页一三六── 一四四：西天二十九祖说の出现一节。
　　〔七祖〕 宗密认为七祖就是神会。见「禅门师资承袭图」：「贞元十二年(七九六)敕皇太子，集诸禅师……搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖……」页二八二，又二九○。唐人刘禹锡(七七二──八四二)在「送宗密上人」诗中，也有「自从七祖传心印，不要三乘入便门」之句。见「刘梦德文集」第七卷。
　　〔发心〕 即发菩提心。指开始决定，一心向道。参看本资料第十回答。
　　〔地位〕 修行中所达到的境地。
　　〔住心〕 心住不动，是静的状态。又名安心。
　　〔修心〕 修练心思，是动的状态。
　　〔定性之徒〕 指定性缘觉者，他们虽然已断烦恼，明白我空的道理，达到独觉的地位，但是心中对众生的苦难，都无动于衷。
　　〔如理如如〕 「禅源诸诠集都序」云： 「各于自心静念，如理思惟，即如是如是而显也」。页一九八。
　　〔长庆四年〕 相当于公历八二四年。
　　〔四大〕 指宇宙间的四种基本物质元素﹕地、水、火、风。
　　〔六尘〕 指色、声、香、味、触、法等六种外境，常使人身六根污染，生出烦恼。
　　按本文回答开首，称为「禅师答曰」。(「景德传灯录」删去「禅师曰」三字，只留答字一字)。显系别人所加。
　　p. 159
　　可见此文是宗密去世后，编入文集的又一项证明。宗密在回答中自称为「沙门宗密」，没有「禅师」的字样。
　　资料三：「答山南温造尚书」
　　问：悟理息妄之人不结业，一期寿终之后，灵性何依者﹖
　　答：一切众生无不具有觉性、灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未尚了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情，随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。然身中觉性未曾生死，如梦被驱役而身本安闲；如水作冰而湿性不易。若能悟此性，即是法身。本自无生，何有依托？灵灵不昧，了了常知。无所从来，亦无所去。
　　然多生妄执，习性以成。喜、怒、哀、乐，微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除。须长觉察，损之又损，如风顿止，波浪转停。岂可一生所修，便同诸佛力用？但可以空寂为自体，勿认色身﹔以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易麤为妙，若微细流注，一切寂灭，唯圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身，度有缘众生，名之为佛。
　　谨对译曰：马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造「大乘起信论」。论中立宗﹕说一切众生有觉义，不觉义。觉中复有本觉义，始觉义。上所述者但约照理观心处言之，而法义亦同彼论。谓从初至「与佛无殊」，是本觉也。从「但以无始」下，是不觉也，从「若能悟此」下，是始觉也。始觉中复有顿悟渐修：从「此……」至「亦无所去」，是顿悟也；从「然多生妄执……」下，是渐修也。渐修中从初发心，乃至成佛，有三位自在：从此至「随意寄托」者，是受生自在也；从「若爱恶之念」下，是变易自在；从「若微细流注」下至末，是究竟自在也。又从「但可以空寂为自体」，至「自然业不能系」，正是悟理之人，朝暮行心，修习止观之要节也。
　　p. 160
　　宗密先有八句之偈，显云此意，曾于尚书处诵之。奉命解释，今谨注释如后：
　　偈曰：
　　作有义事，是惺悟心。
　　义为义理，非谓仁义，恩义意。明凡所作为，先详利害。须有所以当于道理，然后行之；方免同惛醉颠狂之人也。就佛法中有三种义，即可为之﹕一、资益色身之事，谓衣食、医药、房舍等世间义也。二、资益法身，谓戒、定、慧、六波罗蜜等第一义也。三、弘正法利济群生也。乃至为法诸余缘事，通世出世也。
　　作无义事，是狂乱心。
　　谓凡所作为，若不缘上三般事，即名无义也。是狂乱者，且如世间醉人狂人，所往不拣所处，所作不量是非。今既不译不何义利，但从情妄念，要为即为故如狂也。
　　上四句述业因也；下四句述受果报云。
　　狂乱随情念，临终被业牵。
　　既随妄念，欲作即作，不以悟理之智，拣择是非，犹如狂人，故临终时于业道，被业所引，受当来报。故涅盘经云： 「无明郎主，贪爱魔王，役使身心，策如僮仆」。
　　惺悟不由情，临终能转业。
　　情中欲作，而察理不应，即须便止。情中不欲作，而照理相应，即须便作。但由是非之理，不由爱恶之情，即临命终时，业不能系，随意自在，天上人间也。通而言之，但朝暮之间所作，被情尘所牵，即临终被业所牵而受生。若所作所为，由于觉智，不由情尘，即临终由我自在而受生，不由业也。当知欲验临终受生自在，不自在﹖但验寻常行心于尘境，自由不自由？
　　p. 161
　　〔资料说明〕 此文收于「景德传灯录」第十四卷，页三○七下──三○八中。这篇文章虽然篇幅短小，然很富于宗教哲学意义。真的可以证明裴休在「文集」序中，对宗密作品的评价那一句话： 「其语简省，其义弥圆」。
　　〔山南〕 政区地名。唐置山南道，有今湖北省西北部、陕西南部和河南西南部等地区。
　　〔温造〕 七六六──八三五，「旧唐书」第一六五卷，「新唐书」第九十一有传。造原籍河内(今河南省北部)，不属山南道。可是他的祖父曾任南郑令。他自己本人，亦于太和四年，以「检校右骑常侍」的头衔，受命为「兴元尹，山南西道节度使」。首府亦在南郑。
　　〔灵性〕 有灵知的自性，不生不灭。
　　〔无始劫来〕 劫为梵语kaipa的音译，长时期的区分，或单位。无始劫意为从无可计算的过去以至现在。
　　〔我相〕 自我的特点。「禅源诸诠集都序」云： 「执法定故，便见自他之殊，明为我执」。而他之殊，就是自我和别人不同的特点。页二一七。
　　〔轮回〕 同书又云： 「身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故……造一切业。业成难逃。故受五道若乐等身……身则生老病死，死而复生……劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮」。页一○四。
　　〔法身〕 大乘教把佛的概念，解释为三种不同的存在：化、报、法三身。「禅源诸诠集都序」认为法身是体，报身是相，化身是用。法身的特点是常、乐、我、净。
　　〔妄执〕 不知现象世界 「从自念起，执为定有，名为法执。法执定故，便见自他之殊，名为我执」。同上书，页二一七。这两种执着皆生于妄念。不实，故名妄执。
　　〔习性〕 习性形成的性格，是人为而有条件的，所以不自不常。和习性相对却又不是二物，就是本性，又叫作佛性。
　　p. 162
　　参前注〔习气〕条。
　　〔空寂为自体〕 「禅源诸诠集都序」云： 「一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净…..名为佛性，亦名如来藏，亦名心地」。页一三一。
　　〔色身〕 自己肉体。
　　〔中阴〕 又称为中蕴，中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以后，未转生以前，识的延续力，接近俗称灵魂。
　　〔分段之身〕 六道凡夫之身，身命长短，分段不同。
　　〔马鸣菩萨〕 梵名 A?vagho?a，大诗人，佛教著作家。传为「大乘起信论」的作者，但为近代学者所否定。
　　〔大乘起信论〕 传为真谛法师所译，收于「大藏经」第三十二卷。宗密对此论，用力颇多，得益也最大，参看「禅源诸诠集都序」页二三三──二四三。又「研究」第六章，对此论在中华禅宗思想方面的影响，有所讨论。
　　〔本觉〕 见前文。
　　〔始觉〕 见前文。
　　〔顿悟渐修〕 见前文。
　　〔尚书处〕 指孟造处。
　　〔义理〕 根本真理。「禅源诸诠集都序」云： 「文虽简约，义须周足，理应撮来多义」。页三十四。又云： 「义是真谛」。页一五六。
　　〔有三种义〕 第一指世俗意义，第二指宗教意义，第三为大乘意义。
　　p. 163
　　〔狂乱〕 下本句下宗密自注。
　　〔涅盘经云〕 以下四句，不见于「大藏经」所收「涅盘经」的两种译本。且用语如「即主」、「僮仆」，亦未见于是经。可能是宗密自己叙述该经的大意，不是经文的原语。
　　[1] 「禅源诸诠集都序」和「禅门师资承袭图」先由宇井伯寿译为日文，昭和十三年列为「岩波文库」而出版。鎌田茂雄，又在昭和四十六年，将这两本书，再次译成日文，列为「禅の语录九」，由筑摩书房出版。
　　「禅源诸诠集都序」的英译，一为笔者所译，一为美国青年学人 J.L.Broughton 博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 这是他一九七四年在哥伦比亚大学所提的博士学位论文。
　　「原人论」先于大正十年，由汤次了荣译为日文出版，名为「汉和对照原人论新释」(佛教大学出版所印行)。大正十一年，第二个译本：「新释原人论详解」，由日本禅书刊行会出版，译者是大友洞达。鎌田茂雄新日译本「原人论」，于昭和四十八年被列入「中国古典新书」业刊，由明德出版社印行。
　　英译者为霍为兹、陈荣捷等四人负责，收于「佛家传统」 (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。
　　[2] 「东京大学东洋文化研究所报告：宗密教学の思想史的研究」(一九七五年出版)，下简称为「研究」。笔者曾有一篇书评，刊于「美国东方学会学报」，第九十七卷(一九七五)，第二二八──二二九页。书评的中译本，发表于「佛光学报」第三期(民六十七)，一○五── 一○六页。
　　[3] 「研究」，页七三── 一○一。
　　[4] 「敦煌学」第二辑，页一 ──五五。这份写本和其它卷子，复由潘教授编辑、影印出版：「国立中央图书馆藏敦煌卷子」(石门图书公司，民六十五年初版)。其中第六册，第一二三七── 一二四一页，即卷子本「禅源诸诠集都序」的影印图版。写本寺峰疏、注、集、解书目，在第一二四一页。下简称「敦煌卷子」。
　　[5] 笔者论文：Jan Yun-hua， “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禅藏”：刊于「国际东方学者会议纪要」 第十九册，页三七──四七。参看「研究」第八六、一○一页。
　　[6] 「宋高僧传」(大正大藏经本)页七四二上。碑文收在「金石萃编」，第114卷。
　　[7] 见前引「敦煌卷子」，第六册，页一二四一。
　　[8] 「研究」，页八二──八四。
　　[9] 「敦煌卷子」，第六册，页一二四一尾第二行。
　　[10] 这篇序文，几乎全文被引用于「华严原人论发微录」卷上(卍续藏经本，第一○四册)第九十页。「全唐文」则用鎌田抄本(「研究」，页八七)；不过我的句读标点，在许多地方与鎌田的有所不同。
　　[11] 「卍续藏经」，第一○四册，页九十下。
　　[12] 同上书，页一○八 ── 一○九。
　　[13] 「研究」页九七。这里所引的是日文大意，并不是原文。
　　[14] 此段仅存于「全唐文」卷七四三，转抄自「研究」，页八十七。
　　[15] 「卍续藏经」，第一○四册，页九十为底本；「全唐文」系用「研究」，页八七转抄。
　　[16] 参看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中译本见「道安法师七十岁纪念论文集」：「宗密对神学之解析」，页一○九── 一三一。)资料征引，当推鎌田的「研究」，页九 ── 一一一。
　　[17] 参阅(注15)。
　　[18] 「圭峰后集」一题，见「四明尊者教行录」卷四，「大藏经第四十六卷」，页八九五上。当时天台宗的大师，知礼(九六○ ── 一二○八)批评禅宗僧人子凝说：「……而不知此出于『圭峰后集』……而况有唐圭峰禅师，帝王问道，相国亲承。和会诸宗、集成禅藏。制「禅源诸诠集都序」两卷，及兹「后集」，为世所贵。」
　　「后集」被知礼形容为：「裴相国休问，禅法宗徒，源流浅深。密禅师因为答释，广叙诸宗直出旁传，源同派别。首云﹕：达磨直出慧可，旁传通育及尼总持，乃示三人亲疏，故有斯语」。鎌田在「研究」中怀疑「后录」是指「都序」对「禅源诸诠集」「本录」而言，见「研究」，页九八。
　　云华按：知礼所引用的诸语，见于「禅门师资承袭图」所记「裴休相国问：禅法大行，宗徒各异……切要辨其源流，知其深浅」。「宗密禅师」回答中也有「慧可第二，得髓，道育得骨，尼总持得肉」(见「卍续藏经本」，第一一○册，页四三三上，四三四下)这和知礼引文几乎字句相同(参阅「大藏经」第四十六卷，页八九四，八九五上)。这些证据使我想到，「承袭图」的文字部份，也是原属「后集」。我的推测是根据这里所引用的知礼说明，文出「后集」。这可以算是外证。内证是「承袭图」是以「裴休相国问」，和「宗密禅师答」作称呼的。裴休是在大中六年八月「以本官同乎章事」，至「十年罢相」，凡「在相位五年」(见「旧唐书」，卷一七七。中华书局新标点本，页四五九三──四五九四)」，即公历八五二──八五六年间，上距宗密之死已十多年。这可以证明现行的「承袭图」是在裴公拜相以后，由宗密的门人整理，才加上「相国」和「禅师」的称号。
　　如果这一推测，理由是充足的话，那么写本书目中所载「累代祖师血脉图」可能就是「承袭图」的说法，又作如何交代呢﹖按写本书目结尾，记有「三教图、圆觉了义经图一面、起信论图一卷、累代祖师脉图、金刚经十八注图一面」等，看来只是图表，不附长篇文字。依此推测，「历代师资承袭图」图的部份，可能原来叫作「血脉图」﹔文的部份，系裴休在宗密生前所写的通讯稿，于宗密去世后，才由门人整理，收在「酬答文集」。因为此集成于宗密去世之后，故有「圭峰后集」之称。参阅「敦煌卷子」第一二四一页。
　　[19] 「卍续藏经」第一○四册，页九十。
　　[20] 「大藏经」第三十九卷，页五七六下──五七八。
　　[21] 参阅「研究」，页一二八 ── 一三四。及作者论文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 于一九七五年英国 Lancaster 第十三届国际宗教史学会议中宣读。又作者一九七八年在纽奥良市美国宗教学院年会论文， "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。此文将于一九八○年之 「东西哲学」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。
　　[22] 「大藏经」第三十九卷，页五七七上。
　　[23] 同上书及页码。
　　[24] 同上。
　　[25] 参阅作者论文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation 〔k'an-hui〕"一九七三年于巴黎东方学人大会中宣读并出版提要，一九七六年于 Monchanin杂志刊出。中文由依闻法师译出﹕「勘会或比较研究──宗密思想的主要观点」刊于「佛光学报」第三期。
　　[26] 参阅作者另一论文： "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版于「中国哲学」(Journal of Chinese Philosophy) 学报第四卷，页二八七──三○二。
　　[27] 「大藏经」第三十九卷，页五七七上。
　　[28] 同上。
　　[29] 参阅本文后附「资料二」。
　　[30] 同上。
　　[31] 参阅「禅源诸诠集都序」，鎌田译本(见注1)，页一九一 ── 一九六。
　　[32] 「研究」，页四三三──四九七，特别是页四九三。
　　[33] 参阅本文后附：「资料三」。
　　[34] 同上。
　　[35] 同上。