宗密传法世系的再检讨
　　冉云华
　　中华佛学学报第 1 期(1987.03出版)
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　　提要
　　胡适先生去世以后，他尚未完成的一篇遗作在中央研究
　　院历史语言研究所集刊上出版。胡氏在那篇遗着中说唐代僧
　　人和思想家宗密所传的传法世系是不可靠的。根据胡氏所考
　　，宗密应该是四川净众寺神会（俗姓石）一系的僧人。他又
　　否定宗密所言他是荷泽大师神会（俗姓高）法裔的说法。并
　　且指责宗密是「有意错认祖师」、「捏造历史，攀龙附凤」
　　，目的在抬高自己的身分。本文把胡氏的证据，再加检讨，
　　发现胡氏的结论不能完全成立。本文考察的结果认为宗密所
　　传的禅法，应该是荷泽一系的传统。宗密的祖师南印唯忠，
　　兼承荷泽、净众两家法旨，因此才造成混乱。胡氏对宗密的
　　指责，证据不足，不能成立。
　　1
　　六十年代后期，我在学校研究所开了一门课，和研究生
　　一起研读中文禅学典籍，其中主要的文献之一，就是唐代佛
　　学家宗密（七八○—八四一）的名著，「禅源诸诠集都序」
　　。当时我觉得像宗密那样有系统的思想家，在中国佛教历史
　　上还不多见。后来把我所收集的资料，写了一篇英文论文，
　　在荷兰出版的「通报」发表（注1）。在那篇
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　　论文快要付印的时候，读到了胡适先生（一八九一—一九六
　　二）的遗稿----「跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑」
　　（注 2）。那篇文章对唐代以来，传统的宗密传法世系提出
　　挑战， 认为传统的世系是「不可靠的」，是宗密所「伪造」
　　的。 胡适在他的遗稿中得到了下列结论﹕第一，宗密原是益
　　州净众寺神会一枝的禅法，与荷泽寺的神会，本不相关。 但
　　是「他故意不承认这个神会是他的祖宗， 他故意承认那个远
　　在东京洛阳荷泽寺的神会是他的祖宗」（注3），从而造成
　　一个「人身错认」的问题。 第二，宗密的那样错认禅宗，并
　　非是无知的错误， 而被胡氏看作是「毫无可疑的存心诈欺，
　　存心『攀龙附凤』。」（注4）这就涉及了宗密的人格问题
　　。 这就意味着宗密为了抬高个人地位，不惜错认祖师。第三
　　，裴休崇敬宗密，所以「替他宣传辩护」。 胡氏研究的结论
　　认为﹕
　　我们研究这篇「传法碑」，也可以承认裴休不但
　　是一个最有资格的同时证人，并且确是根据宗密自己
　　供给的传法世系与传记资料。可惜宗密自己供给的材
　　料就不免有存心作伪的成分，所以裴休这一篇很可诵
　　读的碑文也就不能算作可以信赖的禅宗史料或中国佛
　　教史料了。（注5）
　　胡氏论文发表之时，我的文章已入付印校对阶段，无法
　　把胡氏的研究成就，包括进去。可是胡对中国禅史研究，贡
　　献很多，影响更为深远，不能加以忽视不管。为了补救这一
　　点，我在英文论文中加了一条补注，记下我对胡氏论点有保
　　留的部分（注6）。那篇论文后来为黄福曜先生译成中文，
　　刊出于道安法师的祝寿论文集中。当时我不同意胡氏的结论
　　，共有五点﹕
　　一、「传法碑」所根据的资料，是第八、九世纪的记录
　　﹔胡氏在关键性的问题上，主要是第十世纪末尾编成的「宋
　　高僧传」。用后世的数据去否定早期的资料，在史学上是一
　　件危险的措施。
　　二、宗密著作中清楚指出，有关禅师俗姓不同，和「宋
　　高僧传」所记相异。因此他们所记的分明是不同的禅师。
　　三、在宗密到长安前后，荷泽一系并没有当道的大和尚
　　，宗密没有什么龙或凤可高攀。
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　　四、宗密同时代的熟人，神照（八三八亡），白居易（
　　七七二----八四六），刘禹锡（七七二----八四三），裴休
　　乃至宗密的老师澄观（七三八----八三九），都是熟知禅史
　　的人士，宗密想要欺骗他们，将不是一件容易的事。
　　五、阅读宗密著作给人的印象，宗密不像如胡氏所怀疑
　　的那么低俗。何况宗密到长安时，已是澄观大师的弟子。澄
　　观当时备受皇帝敦重，诏令垂教，「朝臣归向」、「结交甚
　　深」。澄观当时的地位，非常崇高 ，宗密可以说就凭这一
　　点，足以安居长安，根本没有去冒险伪造历史「攀龙附凤」
　　的必要。
　　上面的这数点，发表以来已有十几年了，在这一段时间
　　中新的资料又被发现，证实胡氏的某些考证是错误的﹔而他
　　所据的资料，也有问题。和这种情形相反的是宗密所记禅史
　　，却显示非常可靠。其中最重要而清楚的例子，就是荷泽寺
　　神会的卒年。胡氏从二十年代起，直到晚年，对神会的研究
　　一直没有中断。最后他考定神会死在公元七六二年（注7）
　　。这和宗密所记的六八四—七五八﹔「宋高僧传」所记的六
　　六八----七六○﹔和「景德传灯录」所记的六八六----七六
　　○都不相同。因为胡氏治学素称严谨，尤以「小心求证」着
　　名学林，所以他所考定的神会生卒年代，早为海内外学者所
　　接受（注8）。直到一九八三年十二月，神会的塔铭原石，
　　「大唐东都荷泽寺故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建
　　身塔铭并序」，在洛阳龙门西山北侧，唐代宝应寺的遗址出
　　土，实物证明，「宋高僧传」、「景德传灯录」以及胡氏一
　　生考证所得的神会去世日期，全都错误﹔倒是认为可疑的宗
　　密所记日期，与出土原石所载完全相合（注9）。起码在这
　　一事例上，宗密的记载是正确无误的﹔其它的记载和考证是
　　不正确的。由于这件事实，引起了我对胡氏遗着﹕「跋圭峰
　　禅师传法碑」再加检讨的兴趣。
　　2
　　使胡适感到怀疑的是宗密所记的传法系统。宗密在「圆
　　觉经略疏钞」卷四，和「禅门师资承袭图」两书中，都一再
　　说明，荷泽一系的禅法，在四川传流的一支是这样的﹕磁州
　　智如（俗姓王）----成都唯忠（俗姓张，亦号南印
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　　）----遂州道圆（俗姓程）----果州宗密。（注10）
　　胡适说﹕「其实宗密这个传法世系大有问题的。」（注
　　11）根据胡适的说法，这一支禅法，「原是出于成都净众寺
　　无相门下的神会，并不是出于东京荷泽寺的神会。」（注12
　　）胡氏的这一结论，是根据他对唯忠考证而推论出来的。因
　　为没有直接的证据，我们可以存而不论。
　　智如的情形又是如何呢﹖胡氏说﹕「此一代，现在没有
　　资料，我颇疑心此一代是无根据的，是宗密捏造出来的。」
　　（注13）智如的资料简略是事实，但却不能说是「没有资料
　　」。宗密在不同的著作中，都提到了智如，胡氏在文中都注
　　意到这些记载，却不加承认的一口咬定「没有资料」。例如
　　「楞伽师资记」中的玄赜和净觉及敬贤等，也没有其它的记
　　载﹔又如「历代法宝记」一书被胡氏认为，「叙述保唐寺的
　　无住和尚的思想最详细」（注14）。无住原来也和成都净众
　　寺的金和尚有关，这是书中所承认的﹔但是和无住同时的净
　　众寺领袖神会----即「益州石」却没有被提到，又当如何加
　　以解释﹖无住本人也没有在「宋高僧传」中出现（注15）。
　　在敦煌数据未出土以前，只有宗密对无住思想作了有系统的
　　记载，难道也因为无住不见于「宋高僧传」，就应当被认作
　　是宗密所捏造的吗﹖胡氏有一句话讲得非常好，他说「有一
　　分证据说一分话」，但是在这篇遗作中，他自己作的却冒过
　　了头。
　　谈到唯忠和尚这一代时，胡氏引用「宋高僧传」第十一
　　卷的资料，承认「成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。」这
　　和宗密所说，南印俗姓张这点相合。胡氏承认这个南印就是
　　宗密所说的那个人﹔但却指出宋僧传不说南印名字叫作唯忠
　　，又从同书第九卷找出了一位「黄龙山唯忠（俗姓童，成都
　　府人），讨论了一番，说明唯忠不是宗密所说的那个「荆南
　　张」（注16）。胡氏从这些资料中，列出了两个不同的传法
　　系统﹕一个是蜀中净众一支，其中最后三代的人物是----
　　成都净众寺无相----净众寺神会----元和圣寿寺南印
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　　另一传法系统是他从黄龙唯忠的传记中推算出来的。其中最
　　后三代是这样的﹕
　　磁州法如
　　慧能----东京神会----
　　黄龙唯忠
　　从这两个不同的传法系谱中，胡氏写出他的疑问﹕「这两个
　　神会和尚的两支不相干的传法世系怎么会混合作一支去了呢
　　﹖是谁开始造出『唯忠亦号南印』的『人身错认』的假世系
　　呢﹖」（注17）胡氏提出了这两个问题以后，没有再写下去
　　，不过他的结论，早在文章的开始已讲清楚了。
　　胡氏的遗稿后面又附上了另一段文字，列出了第三份传
　　法系统。他所根据的资料，是白居易（七七二—八四六）撰
　　写的「唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭）。这篇铭文中说﹕
　　（注18）
　　大师号神照，姓张氏……学心法于唯忠禅师。忠
　　一名南印，即第六祖法曾孙也。大师祖达摩、宗神会
　　，而父事印。
　　从这一塔铭中，胡氏得了第三份传法世系﹕(注19）
　　很可惜的是胡氏虽然引用了这份重要的数据，列出了一个传
　　法系谱，却没有把这个系谱和前面的系谱合加论考﹔也没有
　　把宗密和神照之间的关系加以推敲。在笔者看来胡氏推论出
　　的结论，正是在这个地方出了漏洞。
　　裴休撰写的「定慧禅师传法碑」中，有几句话胡氏未加
　　讨论。裴休描写南印、神照与宗密的关系时称﹕（注20）
　　道成乃谒荆南张。荆南曰﹕传教人也，当盛于帝都。
　　复谒东京照，照曰﹕菩萨人也，谁能识之﹗
　　这一段话也见于「宋高僧传」、「景德传灯录」及「法界宗
　　五祖略记」。宗密又在「禅门师资承袭图」中，记载益
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　　州南印门下，共有四人﹔其中就有「东京神照和遂州道圆」
　　。（注21）从这些事实中，我们可以看出，宗密所记的传法
　　世系，正好和白居易所记的相合。胡氏上面所记的能----会
　　----囗----唯忠----神照，不是正好和宗密所记的一样吗﹖
　　胡氏所空的那一个人，不是刚巧和智如的地方一样吗﹖胡氏
　　的问号----是谁开始造出「唯忠亦号南印」的问题，这里不
　　就是旁证吗﹖宗密说﹕「磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，
　　俗姓张，亦号南印。」白居易现在也写称﹕「忠一名南印」
　　。不知道胡氏为什么没有讨论这一点﹖
　　从上面引用的这两种材料来看宗密和白居易所说的南印
　　，是一个人应无问题，现在让我们来看一下南印这个人的师
　　承和经历有什么问题。胡氏引用「宋高僧传」第十一卷，洛
　　京伏牛山自在传后，所附南印传里有一段话说﹕（注22）
　　成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寤之性、受益
　　无厌。得曹溪深旨，无以为证。见净众寺会师。所谓
　　落机之锦，濯以增妍﹔衔烛之龙，行而破暗。
　　就是由于这一份材料，胡适才下结论说﹕「据『宋僧传』，
　　南印是净众寺的神会和尚门下的第一代，并不是第二代。」
　　（注23）根据这一结论，他又进一步推论说﹕「宗密是出于
　　成都府净众寺无相和尚门下的神会和尚的一支。」（注24）
　　南印与净众神会有关系一点，「宋高僧传」所记，应当
　　是有根据的。但是南印传中有两点，胡氏的论文没有加以讨
　　论。而这两点却正与本文的主题有关。第一，「宋高僧传」
　　说，南印是先「得曹溪深旨，无以为证」才改投净众寺神会
　　的门下。换句话说，南印未到净众寺以前，学的是曹溪禅法
　　。胡适已经指出，当时所谓「曹溪」，「其实只是『皆本于
　　荷泽神会』。」（注25）这么一来就证明南印先学的是「曹
　　溪深旨」，应当也就是神会所传的南宗禅法了。第二，令人
　　吃惊的是胡氏谈到宗密与南印的关系时，曾坚决指出，南印
　　是净众寺一派的禅法，与荷泽寺的
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　　神会完全没有关系﹔但是在谈到神照的碑文时，却毫不迟疑
　　的承认，神照的师父「唯忠禅师。忠一名南印，即六祖之法
　　曾孙也。」（注26）
　　换句括说，胡氏没有讨论南印投到净众以前，曾学过南
　　宗禅法一点。在讨论南印和宗密的关系时，也不承认南印和
　　荷泽禅有任何关系﹔但在谈到南印和神照的关系时，却说南
　　印曾学过荷泽一系的禅法。为什么从同一份材料中，竟然找
　　出了两种不同的结论呢﹖为什么又对南印，神照及宗密之间
　　的人事关系避而不谈呢﹖
　　根据上面的讨论，我认为胡适说宗密所传的传法谱系，
　　是故意「人身错误」、「存心诈欺」一点，是不能自圆其说
　　，也缺乏有力的证据，来支持他的见解。如果人们仔细分析
　　一下他的证据，就会发现他没有充份分析那些材料，而且在
　　同一资料的运用上，自相矛盾﹔南印在宗密传记中，被胡氏
　　看作是「净众寺」一派的禅法﹔到了神照的传记中，又成为
　　荷泽神会的法孙了。
　　据上面分析的结果，南印唯忠先学荷泽禅法于智如，「
　　得其深旨，无以为证」﹔后来才到益州净众寺投靠石和上（
　　即益州神会）。他虽然从净众神会得到「增妍破暗」的好处
　　，但却仍然没有放弃「曹溪深旨」。这一点可以从他弟子神
　　照和再传弟子宗密的数据中，得到充分的证明。胡适对宗密
　　所传的师资承传的怀疑和攻击，显然没有可信的证据。神照
　　在成都从南印学禅法，事在贞元十一年（七九五），然后于
　　公元八○八年到达洛阳（注27）。宗密是在八○八至八○九
　　之间，拜会了南印，这位祖师认为宗密是「传教人也﹗当盛
　　于帝都。」大约是南印的鼓励和指点，宗密才离开四川，到
　　当时的东都洛阳，去另求发展。他到洛阳的主要目的，一是
　　「暂往东都、礼祖师塔」（注28），二是参晤师叔神照和尚
　　，找寻发展的机会。
　　3
　　为了证明他对宗密传法系统的怀疑，胡氏在他的文中还
　　列举了一些其它的理由。本文在上一节中，已经证明胡
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　　氏说宗密是净众寺一派的法裔，是证据不足﹔而他对那些材
　　料的评价，也是自相矛盾。因而胡氏说宗密不是荷泽法裔一
　　点，是无法成立的。现在让我们再检讨一下胡氏所举的其它
　　理由。
　　胡氏认为宗密之所以「人身错认」，目的在于「攀龙附
　　凤」。他说﹕（注29）
　　宗密是出于成都府净众寺无相和尚门下的神会和尚的
　　一支。 他从蜀中出来，到了帝都长安，于元和十一年
　　（八一六）在终南山智炬寺读经著作， 长庆元年（八
　　二一）又在终南山草堂寺着圆觉经疏， 他的才气与学
　　力渐渐受到帝王大臣的敬信。 他要依附一个有地位的
　　佛教宗派或禅门派系作为自己的立足根据……。
　　因为荷泽神会的思想是当时最风行的禅宗思想， 所以
　　宗密就说他自己是出于「荷泽宗」在蜀中传承下来的
　　一支。……
　　从这一段引文中，我们可以看出胡氏的理由和推测，是宗密
　　到长安以后，才叫出他是荷泽一系的法裔。如果我们再检查
　　一下资料，事实上并非像胡氏所说的那样。宗密在没有到达
　　长安以前，已经拜会了被胡氏肯定为荷泽一系的神照。他又
　　写信给他未来的老师澄观说，他去洛阳的目的正是「礼祖师
　　塔」。（注30）
　　我曾在本文开首就已指出，宗密到达长安的时侯，荷泽
　　一系的禅法，并没有什么著名人物当道。那么宗密有什么龙
　　凤可攀呢﹖
　　本文开首也曾指出，当时禅宗派系的「传法旁正」，是
　　一件热门的题目，许多人都熟知能道，例如宗密的师叔神照
　　当时正住在洛阳，他自然是荷泽一系的在京人物。又如澄观
　　自己曾从「洛阳无名师咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗
　　玄理。」（注31）这位无名正是荷泽神会的弟子之一，与宗
　　密的祖师智如同属一辈。再如白居易当时正在长安，他后来
　　亲为神照撰写碑铭（注32）。宗密最有力的支持者裴休，也
　　曾在撰写「圭峰禅师碑」之前，受法于怀让一系的希运禅师
　　（死于八八五年）（注33）。宗密没有「攀龙附凤」的必要
　　，更不会到那些与他熟识而又熟
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　　知禅宗历史诸人的面前，去冒险「人身错认」。
　　宗密在「禅门师资承袭图」中，指出慧能是南宗的第六
　　祖，荷泽神会是第七祖。（注34）胡氏对宗密这一说法，也
　　不能相信。他的理由是这样的﹕（注35）
　　我们既然不想信宗密自己宣传的世系， 也不相信裴休
　　碑文转述的传法世系， 所以我也就不敢轻信裴休碑文
　　里说的「能傅会为荷泽宗， 荷泽于宗为七祖」的一句
　　话了。
　　在同篇文章的另一处地方，胡氏还说宗密所记﹕「立神会禅
　　师为第七祖」一事，「不见于他书」（注36）。志盘在「佛
　　祖统记」中，虽然提到贞元十二年（公元七九六）十二月，
　　「敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正」（注37）的记
　　载，但是志盘并没设说「敕立神会为第七祖的事」（注38）。
　　真的没有立神会为七祖的说法吗﹖自然是有的。本文第
　　一节中所引才出土的神会碑铭，正不是称神会为「大唐东都
　　荷泽寺故第七祖国师大德」吗﹖这块碑铭造于「永泰元年岁
　　次乙已十一月戊子十五日壬申」（注39），相当公元七六五
　　年十二月三十一日----比宗密出生还早十五年----这是物证
　　。这块塔铭中已有「达摩传可、可传璨、璨传道信、信传弘
　　忍、忍传惠能、能传神会，囗承七叶，永播千秋」的说法了
　　。（注40）
　　再看文献。「刘梦得集」卷七，有一首诗题作﹕「送宗
　　密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎」，全诗如下﹕（注 41）
　　宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。
　　自从七祖传心印，不要三乘入便门。
　　东泛沧海寻古迹，西归紫阁出尘喧。
　　河南白尹大檀越，好把真经相对翻。
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　　神会是七祖的说法，当时许多人都知道这点，是不容怀疑的
　　。刘梦得是刘禹锡（七七二—八四三）的字，是宗密的友人
　　之一﹔诗中的「河南尹白侍郎」，指的是白居易。白于八二
　　九年，以太子宾客分司东都﹔刘氏于太和五年（八三一）除
　　苏州刺史，由长安上任时路经洛阳（注41）﹔宗密当时名驰
　　帝京，声望达于极峰。刘诗当写于那一年。由此可见，七祖
　　的说法，是两京圈内人士所熟知的事。怎么能说是这件事是
　　「不见于他书」呢﹖
　　胡氏在讨论宗密所记的传法世系时，把宗密著作的资料
　　，全都画上问号，认宗密「自己传出的『法宗之系』是大有
　　问题的，是很可怀疑的。」（注42）他所引用的宗密资料，
　　有「禅源诸诠集都序」，「圆觉经略疏钞」，和「禅门师资
　　承袭图」。对于后者，胡氏颇有怀疑。他虽然承认书中的问
　　题是由裴休提出，但却加了几句话﹕（注43）
　　这问题很可能是裴休提出的， 但是不应该题作「裴相
　　国问」。 宗密死在会昌元年（八四一）﹔裴休作宰相
　　是在大中六至十年（八五二—八五六）， 宗密久已死
　　了。
　　胡氏的话是不错的，但他却不知「禅门师资承袭图」一书不
　　见于最早的宗密著作目录﹕「圭大师所纂集着经律论疏钞集
　　批注文义及图等」。这一目录是五代后周广顺二年（九五二
　　）抄写的，其中根本没有「禅门师资承袭图」这一书。我曾
　　在一篇论文中推测，此书原来应当是「道俗酬答文集」十卷
　　中的一卷，后来才被人抄出另成一书，加上现在的书题----
　　「中华传心地禅门师资承袭图」。（注44）「裴相国问」之
　　类的用语，自然是后人加的。
　　前几年在日本真福寺文库，发现了一个日本仁治二年（
　　公元一二四一）的写本，题为「裴休拾遗问」的书，已经由
　　日本学者石井修道研究，认为是「禅门师资承袭图」的「异
　　本」（注45）。据「旧唐书．裴休传」称，裴氏于「大和初
　　，历诸藩辟召，入为监察御史，右补阙、史馆撰修。」（注
　　46）按照唐代的制度，拾遗是谏官的称号，武则天时设置，
　　分属门下、中书两省，职务和左右补阙相同。左补阙属门下
　　省，右补阙属中书省。日本发现的写本，应当从唐代入日的
　　卷子里重抄出来的。看来裴休作过右拾遗，被「旧唐书」误
　　作「右补阙」。这一官衔是否错
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　　乱是另外一个问题﹔现在要讲的是「禅门师资承袭图」一书
　　的著作日期，是在「大和初」，相当公元八二七—八三○前
　　后，当时熟知禅宗传法系统的人士如澄观、白居易、刘禹锡
　　、神照等人，都在长安或洛阳，宗密岂能在这些行家围绕的
　　情况下，胆敢像胡先生猜想的那样去「错认人身」﹖
　　4
　　从上面的再检讨中，本文得到了下列数点结论﹕
　　胡适先生怀疑宗密所传的传法系统，是故意存心骗人的
　　说法，是没有任何有力的证据的。胡氏只看到那位南印----
　　即「荆南张」----是净众寺神会的弟子，却对南印未入蜀以
　　前，曾「得曹溪深旨」一事避而不谈。胡氏在讨论宗密所传
　　的法系时，坚持南印是净众寺一系的禅法﹔但在同一篇文章
　　中，讨论神照一系的传法历史时，却又说南印是荷泽一系的
　　禅法，因而他就陷于自我矛盾，无法自圆其说。
　　胡文认为宗密是在到达长安之后，才假造历史背景，错
　　认人身，故意把两个不同的人----荷泽神会和净众寺神会--
　　--加以错认。本文考出早在宗密未到长安之前，他已经写信
　　给澄观说，他到洛阳的目的，就是「礼祖师塔」﹔并非是像
　　胡氏的推想----是宗密到长安以后，才故意捏造出了一个辉
　　煌的法系。
　　胡文认为宗密所传的的一些事实，如「惟忠一名南印」
　　，或「立神会为第七祖」等，都不见于别的文献，因此证明
　　宗密所言，「是有问题的」。本文举出白居易所撰的神照碑
　　铭，就有唯忠「一名南印」之语﹔荷泽寺神会的塔铭（第八
　　世纪撰写的），就已称神会为「第七祖」﹔刘梦得赠宗密和
　　白居易的诗中，也有「自从七祖传心印」的说法。这怎么能
　　说宗密所传，当时再无别证呢﹖
　　胡文特别对宗密所著，「禅门师资承袭图」一书，所记
　　的传法系统，感到可疑。他说宗密死于公元八四一年，裴休
　　作相是在八五二—八六五年。现在书中有「裴相国问」的字
　　句，所以很有问题。言下之意，使人感到不但材料
　　54页
　　不可靠，而也是「死无对证」的传说。本文根据日本的钞本
　　说明，「禅门师资承袭图」的异本，名叫「裴休拾遗问」﹔
　　又从「拾遗」这一官衔，推测「承袭图」的文字部份，大约
　　写于公元八二七至八三○之间。当时熟知禅史的人多是宗密
　　的好友，并非是他去世以后才留下来「死无对证」的资料。
　　禅宗的早期和中期历史，并非完全可靠﹔也不是全部是
　　故意捏造的假记录。研究的学者应当根据所有的资料，加以
　　分析，小心求证，去探求历史的真象。在讨论宗密所传的禅
　　法承袭一点上，胡先生所持的否定态度，缺乏历史证据，所
　　以他的那几项结论也无法成立。法律上有句职业性套语说﹕
　　在没有证明犯罪以前，被告是无罪的。历史学也应当是如此
　　。在没有证实事实以前，也不应当对流传下来的记录，遽然
　　就下结论，无论是肯定还是否定性的。
　　注 解
　　(注 1)﹕见Jan Yun-hua，" Tsung-mi， His Analysis of
　　Ch'an Buddhism"， T'oung Pao， vol. LVIII
　　(1973)，页一—五四。
　　(注 2)﹕原文刊于「中央研究院历史语言研究所集刊」第
　　三十四卷，第一分册（一九六二），页五—二十六
　　。这篇文章的原稿，收在「胡适手稿」第七集，中
　　册，页二七五—三四九。又被编入「胡适禅学案」
　　（柳田圣山编，台北﹕正中书局，民六十四年本）
　　，页三九五—四二一。以下简称「学案」。
　　(注 3)﹕「学案」，第四○一页。
　　(注 4)﹕同上。
　　(注 5)﹕同上，第四○八页。
　　(注 6)﹕见注一所引英文论文，第九至十页。中文译本见
　　「道安法师七十岁纪念论文集」（台北﹕大乘文化
　　出版社，民六十五年排印本），
　　页55
　　第一○九—一三一页。有关对胡氏研究的批评，见
　　于第一二六----一二七页。
　　(注 7)﹕见胡着「神会和尚遗集」（台北﹕胡适纪念馆，
　　民五十九年再版本），第三七○—三七六页。
　　(注 8)﹕例如镰田茂雄着﹕「宗密教学?思想史的研究」
　　（东京﹕东京大学东洋文化研究所，一九七五年排
　　印本），第六页﹔柳田圣山着，吴汝均译﹕「中国
　　禅思想史」（台湾商务印书馆「人人文库」本），
　　第八十八页。外文著作以胡氏所考神会生卒年代的
　　也很多， 例如﹕ Keoneth K.S. Ch'en，Buddhism
　　in China (princeton，1964)， pp.353 f; Lancaster
　　and Lai， ed. Early Ch'an in China and
　　Tibet(Berkeley， 1983)，pp.11，16. 又见印顺着﹕
　　「中国禅宗史」（台北﹕慧日讲堂， 民六十年排印
　　本），第二八二页。
　　(注 9)﹕温玉成论文—「记新出土的荷泽大师神会塔铭」
　　，刊于「世界宗教研究」，一九八四年第二号（总
　　第十六期），第七十八至七十九页。
　　(注 10)﹕「圆觉经略疏钞」第四卷。「续藏经」第十五套
　　，第一三一页。「禅门师资承袭图」，镰田茂雄译
　　着「禅?语录」第九册，页二九○。
　　(注 11)﹕「学案」，第三九六页。
　　(注 12)﹕同上。
　　(注 13)﹕同上，第三九七页。
　　(注 14)﹕同上，第四○四页。
　　(注 15)﹕参看柳田圣山整理、日译本—「禅?语录」第三
　　册，第一二四页以下。
　　(注 16)﹕「宋高僧传」第十一卷，附于「伏牛山自在」传
　　后，「大正新修大藏经」本，第五十卷，第七七二
　　页下。
　　(注 17)﹕「学案」，第四一九页。
　　(注 18)﹕「白氏长庆集」，第七十卷，「四部丛刊初编缩
　　印本」第三九一页，上栏。
　　(注 19)﹕「学案」，第四二○页。
　　(注 20)﹕「金石萃编」，第一百十四卷，第六页左。
　　56页
　　(注 21)﹕见前引「禅?语录」第九册（见注一○），
　　第二九○页。
　　(注 22)﹕「大正新修大藏经」，第五十卷，第七二二页中
　　栏。（妍字原作「研」，今从胡氏论文校正）。
　　(注 23)﹕「学案」，第三九八页。
　　(注 24)﹕同上，第四○○页。
　　(注 25)﹕同上。
　　(注 26)﹕同上，第四一九页，胡氏引用白居易作写的「照
　　公塔铭」，见上注一八。
　　(注 27)﹕同上，胡氏注八所附的后记，页四二一。
　　(注 28)﹕宗密自叙，见其「遥禀清凉国师书」，「大正新
　　修大藏经」，第三十九卷，第五七七页，中栏。参
　　阅作者论文—「宗密着『道俗酬答论文集的研究」
　　，刊于本学报第四期，第一三二页—一六五。特别
　　是第一四四—一五三页所载的「资料一」的那一部
　　份。
　　(注 29)﹕「学案」，第四○○页。
　　(注 30)﹕参阅本文批注第二八。
　　(注 31)﹕「宋高僧传，澄观传」，「大正新修大藏经」，
　　第五十卷，第七三七页，上栏。
　　(注 32)﹕见本文前注第一八。
　　(注 33)﹕见裴着「筠州黄蘗断际禅师传心法要序」，「大
　　正新修大藏经」，第四十八卷，第三七九页，中、
　　下栏。参阅入矢义高整理及日译本，「禅?语录
　　8」，第三—六页﹔及同书第一六八页，柳田圣山
　　所著「解说」。
　　(注 34)﹕见前引镰田整理本，「禅?语录 9」，第二八九
　　～二九○页。
　　(注 35)﹕「学案」，第四○二页。
　　(注 36)﹕同上书，同页。
　　(注 37)﹕「佛祖统记」，卷四十一，「大正新修大藏经」
　　，第四十九卷，第三八○页，上栏。
　　(注 38)﹕「学案」，第四○二页。
　　(注 39)﹕见前注九，引温玉成文，第七十九页。
　　页57
　　(注 40)﹕同上，荷泽一派的说法，是针对北宗所传的七祖
　　之说。参阅本文著者论文﹕「敦煌卷子中的两份
　　北宗禅书」，刊于「敦煌学」第八辑，第三～五
　　页。
　　(注 41)﹕「四部丛刊初编缩印本，第一五六册，第五十五
　　页上栏。
　　(注 42)﹕「学案」，第四一二页。
　　(注 43)﹕同上。
　　(注 44)﹕参阅本文注二八所引作者论文，刊于本学报第四
　　期，第一三四～一四○。
　　(注 45)﹕黑板胜美编，「真福寺善本目录续辑」内载﹕
　　「裴休拾遗问」，一帖。纵七寸五分，横五寸二分。
　　仁治二（一二四一）年写本。粘叶装，纸数卅枚。」
　　参阅石井论文﹕「洪州宗囗囗囗囗—真福寺文
　　库所藏?『裴休拾遗问』囗『六祖坛经』?介绍因
　　囗囗」，见「印度学佛教学研究」，第二十八卷第
　　一期，第三七七—三八一页。日本学者对此书的名
　　字，尚有争论。参阅椎名宏权着﹕「宋元代?书目
　　囗囗囗囗禅籍资料（一）（二）」，刊于「曹洞宗
　　研究员研究生研究纪要」，第七、八号。
　　(注 46)﹕「旧唐书」卷一七七（香港中华书局，标点符号
　　本），第四五九三页。
　　一九八五，二月下旬病后稿