中国文化的杰作——禅
　　皮朝纲
　　对任何一个民族的思维体系与观念形态，都必须从他们自身的生存条件和理性原则中去了解，而不能依据其他的价值标准去作判断。如果说禅宗是一种被“选中”的宗教，那末，它被中国文化慧眼“选中”决不是偶然现象。在这个问题上，冯友兰先生的观点对人很有启发。他说：
　　中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了。……有了这种背景，禅宗的兴起几乎是不可避免的，实在用不着把神话式的菩提达摩看作它的创始人。(冯友兰《中国哲学简史》第296页)
　　对此，柳田圣山的一段话恰好构成有力的补充，为他自己提出的疑问找到一个解答的线索：
　　中华民族所追求的真理，经常表现在民生日用之中。这不仅是贯通于儒家与老庄，亦是佛教的走向……至少，后来中国式禅宗的兴起，可以追溯到如上所引僧肇的主张之中。(柳田圣山《禅与中国》第83页)
　　严格说，上述论断仍有若干粗疏之迹，不过，基本思路形成了。中国文化对慧能式禅宗之必然“选中”，大至不出三个动因。
　　选择动因之一：中国文化是最切近人间的文化。中国文化的基调，是倾向于人世间的，是关心人生，参与人生，反映人生的。我们的圣贤才智、历代著述，大都围绕着一个主题：治乱兴废与世道人心。“无论是春秋战国的诸子哲学，汉魏各家的传经事，韩柳欧苏的道德文章，程朱陆王的心性义理；无论是贵族屈原的忧患独叹，樵夫慧能的顿悟众生；无论是先民传唱的诗歌、戏曲，村里讲谈的平话、小说……等等种种，随时都洋溢着那样强烈的平民性格、乡土芬芳，以及它那无所不备的人伦大爱；一种对平凡事物的尊敬，对社会家国的情怀，对苍生万有的期待，激荡交融，相互辉耀，缤纷灿烂地造就了中国——平易近人、博大久远的中国。”(高上秦《一个中国古典知识大众化的设想》)这样一个亲民爱民、胸怀天下的文明，这样一个面向实际、关切人生的文化母体，强有力地孕育、开启和呵护着无数世代的中国心灵。禅由出世而入世，就是由于中国文化巧夺天工的建筑。慧能以前的几代祖师均以独宿孤峰，端居树下，泯迹社交，静坐修禅为特点。有人问弘忍：“学问何故不向城邑聚落，要在山居?”弘忍答道：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心中安宁，从此道树花开，禅林果出也。”(《楞伽师资记》卷一)慧能之后，这种风气逐渐改变，原来岩居穴处、潜形幽谷的苦行教，衍化而成既在红尘浪里，又在孤峰顶上的人间佛教，后来又进而成为搬柴运水皆是神通妙用的泛化宗教。敦煌本《坛经》载有慧能这样的话：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺……如愿自家修清净，即是西方。”并有一偈颂，曰：“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”(第三十六节)此偈在《坛经》的其他三种版本(日本兴圣寺本、曹溪原本、至元本)中均被改编为：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰为觅兔角。”(《般若品》)作为曹溪禅法嫡传的菏泽神会，在慧能推行人间佛教的进程中发扬蹈厉，踵事增华。他反复强调：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹”。(《菏泽神会禅师语录》)马祖道一的弟子大珠慧海也一再宣扬“非离世间而求解脱”(《大珠禅师语录》)。到后期禅宗，则全然混淆了佛国与世间的界限，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬佛法是心，尘尘是道，直指便是，运命即乖。所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”(《无门关》)。不论是佛陀，还是祖师，不论是三藏十二部经，还是一切造作修行，都成为证真成佛的障碍，佛性完全诉诸天然本性、平常日用。中国佛教的人间化至此而登峰造极。
　　选择动因之二：老庄、玄学的必然走向。禅宗教义乃是中国玄学与佛教禅学相结合的产物，是南北朝时期玄学与佛学两大潮流碰撞交汇时代中国士大夫高涨的理论思维兴趣的产物。印度禅学给了它肉身与外形，中国玄学给了它骨架与血液。魏晋时期由王弼、何晏等人首创的玄学，用道家思想去阐释儒家经典，从而沟通了儒、道，被称为“新道家”。实质上，玄学无非是在新的历史条件下改头换面的老庄学说而已。从思想脉络看，老庄，尤其是庄子，才是禅宗承祧的远祖。这个思想线索主要表现在对人的生命本性和精神自由的寻求。庄子哲学的核心是人格独立和精神自由，由于这种独立自由不可能在当时的社会生活和现实行为中直接得到，因而庄子向内心隐遁，通过“心斋”、“坐忘”来泯物我、同死生、超利害，体验内在的生命秩序。而禅，用铃木大拙的说法，就其本质而言“是人看自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放”(见铃木大拙、弗洛姆合著《禅与心理分析》第175—176页)。禅是从生命显示出来的，它又回归生命，活泼泼地发掘生命深藏的内在宝藏。禅所追求的瞬刻永恒的“大彻大悟”，它与宇宙大心契合无间的“本来面目”，以及它的返回生命原型的“回家的经验”，所有这些，都比庄子的精神自由的体验更深刻也更突出。禅宗教义正是承继庄、玄这条路线而高蹈远举，迈出新步。与其说它是宗教经验的理论规范，毋宁说，它与庄、玄一样，也是以某种人格本体或审美态度为归依。
　　选择动因之三：禅宗思想的哲学基础，早在僧肇、道生的学说中已经奠定了。禅宗思想的哲学基础是般若学，般若可以说是佛教大乘空宗的认识论。六祖慧能在答门徒问时说过：“何名般若?般若是智惠(慧)。”(敦煌本《坛经》第二十六节)但梵音般若与汉语“智慧”的含义并不完全相同。佛徒称般若为“圣智”，称常人的智慧为“惑智”，认为常人只局限于对世界片断的、虚幻假相的迷识，般若则要认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相(物质形态、社会形态等)，达到玄鉴和神会。据说般若学“奥义云霏，深文海富，前世学人鲜能堪受”(肖子显《御讲摩诃般若经序》)。不过，越是奥义深文，越引起中国僧人和佛教学者们推究的兴趣，他们将般若与《老》《庄》《易》三玄融通，形成具有中国唯心哲学思维特点的般若学，鸠摩罗什在中国的两个高足——僧肇和道生就是这方面的代表人物。僧肇在《不真空论》中提出，万物既待因缘和合而生，因此万物既非“有”，也非“无”，“非有非真有，非无非真无”，是“非真有非真无”，这就叫“不真空”。所谓“不真空”，实质上是说万物没有真实性，但不是不存在，万物是虚妄而空，是不真的存在。僧肇的“不真空”说既是对般若学的批判总结，也是对魏晋玄学有无之辨的批判总结。“不真空论”既出，禅宗式的般若观照也就势在必行了。道生主张一切众生；“悉有佛性”，并非一步倡导“顿悟成佛”说，这对禅宗教义的形成更是直接的启示和感召。据说道生讲学，顽石也为之点头，它的启示和感召的力度，可以想见。