圣天菩萨：中观四百论广释 第九品 破常品（索达吉堪布 著疏）

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

戊一、（由破有为法为常之门而总破实有）分三：一、总破有为法常；二、别破有为法常；三、断不许破实有之诤。

己一、（总破有为法常）分二：一、正破；二、破彼所答。

庚一、（正破）：

一切为果生，所以无常性，
故除佛无有，如实号如来。

一切有为法皆为果而生，所以是无有常性之法，故除佛陀外，无有余者能如实了知此而称为如来。

如同雇工为雇主劳作，其劳动作为皆是为得到工资果实而生起，并非是无依单独自主生起；世间内外的一切有为法，也莫不如是，都是为了取果才会有自体的产生。通常我们认为，果法需要观待各种因缘条件和合，才会生起或存在，也即果法由因而生，然而从更深的角度来观察，为了生起果法，因才得以生起，也即因由果生，由此果法就成了因，因也就成了果，实际上是说，因与果之间可互为因果。比如以工资果实为因，才生起了劳作之果；以生起芽果为因，才有了青稞种子之果；以解脱果为因，才有了精进修行之果……既然有为法并非为自体的存在而生起，而是为了产生果法而生起，并且随着果法的产生，其自体也会坏灭，那么这一切有为法就不会是常有不变，而决定为无常之性。世尊也曾说过：“凡有生的法，必定有灭，所以生缘老死。”凡是有产生的法，则必定有灭亡，故生就是为了老死而生。生既然是为了老死之果而产生，也就决定了诸法无常的体性。在世间，唯有一切智智的佛陀完全照见了所有万法的这种生起存在方式，其余有情只有部分通达的能力，或于此如聋如盲，毫无所知。因只有佛陀才能如理如实地通达万法的实相，所以唯有佛陀才能称为“如来”。所谓如来，即依循实相之道而来显化世间的圣者，大疏中云：“如理能照见，一切三世中，诸法之真如，故名为如来。”

关于此颂，月称菩萨于大疏中呈列了四种解释，并与中观自续派展开了辩论。于名言中，菩萨也不许有自相的芽等诸法存在，若有自相的法，即不必观待他缘成立，恒时可以独立存在，此即与教量、现量等相违。总之，此颂是分析一切有为法，皆是因缘造作之法，皆具无常性，使修学者理解一切有为法如同梦幻泡影般的无常无实本性，破除相续中的实执。

庚二、（破彼所答）：

问曰：虽然一切有为法是为取果而生，不是常法，但是也有一些法不具能生所生两个分支，如虚空是意识所缘而它本身不缘任何法，微尘能生万法而不是所生，所以它们是实有存在的常法。

无有时方物，有性非缘生，
故无时方物，有性而常住。

任何时任何处，没有任何一个本性常有不是因缘所生之物，所以任何时任何处，不存在有自性的常住之物。

胜论外道许虚空和微尘是常有实存之法，其理由是虚空和微尘不具能生所生两个支分，可作所缘或能生法。这种立论无法成立，以正理观察，从过去到现在，从现在至未来，十方情器世间中，无有任何一法是常有之物，具有实有不变的自性，可以不依任何它缘生起而独自实存不变。虚空、微尘等也不例外，若不观待因缘，彼等应成无变、恒常之法，如是则成无有任何作用，与外道自宗所许相违等，有着种种过失。龙树菩萨言：“未曾有一法，不从因缘生。”一切法皆是观待因缘而有，无论何时何处，实有自性常住之法是不可能存在的。若以中观正理观察万法，对此“有性非缘生之法无有，故无有常有之法”，定可生起胜解。

己二、（别破有为法常）分五：一、破补特伽罗我；二、破三无为实有；三、破时是常；四、破极微是常；五、破解脱实有。

庚一、（破补特伽罗我）分二：一、正破；二、破彼所答。

辛一、（正破）：

问曰：诚然，有许多法是因缘聚合而生，然如乐等是缘“我”而有，但“我”不缘任何它法，是实有常法。

非无因有性，有因即非常，
故无因欲成，真见说非有。

“我”等诸法并非无因无缘常有自性，有因之法即非常恒；所以无因无缘想生成有为法，现见真性的如来说是没有的。

常见外道中往往许“我”是常有成实之法，万法皆依“我”而有，“我”不依任何法，独自成立常恒不变。一般凡夫虽无如是立宗，内心亦会隐隐约约地觉得：自我是常有的，苦乐等依“我”而生。若加以观察，这类邪见根本无法成立，世间万事万法，皆非无因生起与存在。所谓的补特伽罗我，是依身心五蕴计执而起，心识之生起，后后刹那依缘于前前刹那，并非无因生，色身方面，也是依于四大的和合变化而有，如以十二缘起观察，更明显地可以见到，有情的每一阶段、每一种法皆非无因生。所以补特伽罗我等一切法，皆依其因缘才有，而依因缘聚合方存在之法，即非常有之法。常有的法，是不观待任何因，在任何处都存在的法，若是观待因缘生，那它即有变化，有生灭现象。现见诸法真实面目的“真见”者——佛陀说过：“因知诸法有因缘，绝无无因无缘法。”这是一切智智以无碍智慧所照见的真相，凡夫修行人以无误的中观理论也可推证了达，依此“诸法非无因有”，完全可以推翻补特伽罗我是常有实存的邪计。

辛二、（破彼所答）：

问曰：“我”等非所作法，应许为常有之法。

见所作无常，谓非作常住，
既见无常有，应言常性无。

若见所作之法是无常，以此而说非所作之法应为常有实住；那么，既然见到无常存在，就应该承认常性无有。

宝瓶柱子等外境诸法，与内境的苦乐感受等法，可以现见这些都是因缘所造作的，以所作故，这些法皆属无常，由此外道提出“我”等诸法是非所作法，应承认为常性之法。这种承认荒谬不经，经不起正理观察。既然瓶柱苦乐感受诸法，人们都可以现见彼等是所作法，皆成立为无常，那对“我”等法也应承认为无有常性之法。常有我实际上如同虚空花一般，因为非所作的有为法，无论如何也是找不到的。所谓的补特伽罗我，是凡夫有情在相续中以无明妄计而起的一种错误执著，是依五蕴境与非理作意生起的妄见，这样的法怎么会常有成实呢？此处之推理过程，诸初学者应明了，初二句是敌宗：瓶等是无常法，所作故，而我是常住法，非所作故。后二句内道破：既见瓶有所作成立无常，那么即可成立“我”等也不能有常性，是所作故。以所作因可成立无常，常与无常、所作与非所作是直接相违的关系，而常与所作、无常与非所作是间接相违的关系。

庚二、（破三无为实有）分二：一、总破三无为实有；二、别破虚空遍常。

辛一、（总破三无为实有）：

问曰：《俱舍论》等对法中说过有虚空、择灭、非择灭三种无为，由是可证明常有法是存在的。若破虚空常有的观点，岂不与佛经论典相违？

愚夫妄分别，谓空等为常，
智者依世间，亦不见此义。

愚夫由迷妄分别，说虚空等法是常有的；智者即使依世间名言量，也不见此虚空等为常恒实有之义。

在古印度的一些外道宗派及内道一些有事宗行人认为，虚空是无为常有不变法，在《俱舍论》等对法中，还提出了择灭、非择灭两种无为法。所谓的择灭，是指以智慧抉择断除业和烦恼后的灭法，即涅槃无为之境；非择灭是指无能生因缘毕竟不生之法，如冰地上的鲜花等。这三种无为法，其实并非是常恒实有之法，若不了知经论中安立虚空等无为法的实际理趣，无有智慧的愚夫以虚妄分别，往往会执著虚空等无为法是常恒实有之法。而通达二谛诸法实相的智者，不但于胜义中了知无有常恒实有法，即使在世俗名言量之境，也不会见到虚空等无为法是实有常法。经论中所说的虚空等为常，仅仅是以其不变异假立为常，并非在说彼等实有常体。虚空无变异，已得涅槃者无变异，无有生起因缘之法也不可能有变异，由此而说此三是无为法，是常法，其本体却非常恒实有，于此不应生起谬执。因为要成立某法的存在，要么以现量，要么以比量，此是世间共同承许的，然而无论从现量还是比量，皆无法成立虚空的存在。

《量理宝藏论》云：“无自相故非现量，无相属故无比量，彼故若谓有虚空，非有能立之量论。”从现量角度观察，虚空无自相也即以无碍为性，既无自相，则无法成为眼识的所缘，然其又非声香味触等法，即非为五根识之对境，如此则非为现量之境，即不成立现量。于此有疑：难道我们不是可以见到蓝天与房间中的虚空吗？答曰：所谓见到的蓝天仅仅是一种蓝色相，也即是一种色尘而已，见到的仅是一种有为法的色尘，怎么能说是见到无为的虚空呢？此二体相完全不同故。所谓见到房间等中的虚空，其实仅仅是见到有质碍的墙壁等物，此等质碍物的中间空隙部分，才假立为虚空，若墙等质碍物有变化，彼即随之产生变化。由此可知，此类空隙虚空其实是观待墙壁等质碍物假立的，根本无有实体存在。从《俱舍论》自宗而言，蓝天与房间中虚空是彼宗所承许的庄严、空隙、无为三虚空的前两种，此二属有为法的体相，根本不是第三种的无为虚空，故仅从小乘宗而言，彼等亦不承许能见到无为虚空。总之，以现量无法成立虚空的存在。下面再从比量的角度观察，亦无法成立无为虚空的存在。欲从比量成立无为虚空，则无为虚空必与某法存在同体相属或彼生相属的关系，若无此二种相属，则无法以比量推导出无为虚空的存在。《量理宝藏论》云：“现有色相是颜色，空间是现见色身，彼故庄严空间之虚空，非能立虚空。”现有看到色相之庄严虚空，仅是见到青色尘而已，而空间虚空仅是见到有质碍的色法而已，此二均属生灭的有为法，与无为虚空无法成立同体或彼生相属的关系，因一属有为，一属无为，此二非为同体，且以有为法的因，也不可能生出无为法之果，否则会有青稞种子产生石女儿、龟毛、兔角等过失。总之，由比量也无法成立无为虚空的存在。由上观察可知，无论从现量还是比量均无法成立无为虚空的存在。而以教量也无法成立，佛于经中说过：众生说已见到虚空，然而虚空怎么能见到呢？《量理宝藏论》亦云：“犹若手指指示之，谓见虚空愚者妄。”由此，以现、比、教三量均无法成立无为虚空的存在，而除此三量之外，绝无第四量的存在，故无为虚空不能成立，决定是非实有之法。

虽然法称论师曾于论中以虚空为喻：一切常有法非所作，犹如虚空。但此喻并非说虚空是实存的，而是以虚空不存在任何实质性造作的角度来比喻。同样，经论中虽然说无为法常恒不变，其并非建立无为法实有，只是在说明无为法无有实质常体，故无有任何作为变化。

辛二、（别破虚空遍常）：

问曰：虚空是常，因为遍一切方故，而无常法不能遍，就象瓶子一样。

非唯一有分，遍诸一切分，
故知一一分，各别有有分。

非是唯一的有分虚空，就能遍满诸方的一切有分虚空，所以应知虚空的一一分，各个别有自己的有分。

有外道认为：虚空应该是常有法，因为虚空遍一切东南西北上下等方所，遍一切瓶等器皿，这与无常法完全不同，如瓶子等无常法，它们无有这种遍一切方的性质。这种推理错讹百出，因外道本来许虚空是无方分的常法，若无方分，又如何遍及所有的方所呢？然此偈并不就此点遮破，而是依对方所言，就算虚空能遍及一切分，那也不是仅仅的一有分虚空，就能遍满一切有分虚空，遍满一切方所。比如说，东方一个瓶中的有分虚空，能不能遍满一切时间、方所的瓶内空间？假如能遍，那么东方瓶子内的虚空，应住在西方，西方瓶内的虚空，应住在东方。如是推理，东西南北的虚空应成一体，一个瓶子无论放在何处，也应遍及诸方，或者说处在虚空中的法也全成为一体等等，有无法避免的太过。若对方为避免这种过失，便承认：遍东方的虚空分，不能住在西方，也即东方有东方的虚空分，西方有西方的虚空分。但这样承认即是许虚空非为一体之法，因此也应知东南西北等一一分的虚空，各有它的有分。由是成立虚空并非一体不变的常法，因它不是周遍一切方的法，如同瓶子，各各有别。

人们往往认为虚空等是常有实存无变迁之法，在如上观察下，不难发现这类观念只是人们内心的假立观念，其实并不能成立。佛在经中说过：“迦叶，常是一边，无常又是一边。此二边之中，无色、无示、无住、无显、无知，此乃中观道也。”世人的常与无常皆是边执戏论，若能远离此相对的二边，安住于无二离戏之道，即是真正的中观道。《秘密不可思议经》中说：“寂慧，谁也无法言说虚空是常有或无常，如是如来之身亦无法言说常有或无常。”能得如是远离常与无常的戏论边执者，方得亲见如来。

庚三、（破时是常）分五：一、若许时常为因亦定许时常是果；二、示彼理由；三、变异与常相违；四、自生与待因生相违；五、从常生无常相违。

辛一、（若许时常为因亦定许时常是果）：

若法体实有，卷舒用可得，
此定从他生，故成所生果。

若外道认为：只有时间本体恒常实有，收缩凋零舒展生长的体用现象才可得有。自宗破曰：由这些现象定可推知时间是从他缘生起，所以时间应成所生的果法。

密行等外道宗派认为，时间是成实常有之法。正是因为时间有实体，所以树叶等法在春夏季节有舒展生长现象，如云：“不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀”，到了秋冬季节，万物又有凋零萎缩现象，这些都是时间的体用功能现象，若时间是无实体之因法，则不可能产生这些春荣秋谢的果。所以由比量可推知，一定会有“时”存在，其本体不观待它缘而有，是常有之法。针对这种观点，圣天菩萨以对方之根据来推翻其立论。外道以卷舒现象成立时间法体常恒实有，但卷舒体用现象，其实恰好可以证明时间是他缘所生法，是众因缘成立的果法，由此它怎么会是常恒实有的法呢？以万法的卷舒才成立了时间，这明显说明了时间是以种种外缘建立，如果没有这些水流花谢、万物枯荣的现象，时间怎么可能成立呢？现代物理科学的研究，也揭示了人类的时间概念只是在特定空间、速度中的一种暂时现象，随不同空间、速度有变化。所以在详细观察下，时间是因缘假立之法，是由种种其它因缘聚合生起的一种果。既是因缘所生的果法，即不能成立为常，也不能成立为实有本体之法，由是彻底推翻密行外道的立宗。在内道中，以胜义理观察，时间无有丝毫自性可得，不可成立任何常与无常性；在名言中，观待有情的分别心识，也许可假立的时间法，如经云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

辛二、（示彼理由）：

若离所生果，无有能生因，
是故能生因，皆成所生果。

如果不观待所生果，则无有任何能生因，以此一切能生因，皆是观待果而成的所生果法。

上偈中所言的推理，此颂再加阐述，说明时间为何是他缘的所生果。外道说时间是常有实体法，是万物的生因，然而所谓的能生因，必然要观待所生果才可成立，《中论》云：“因不生果者，则无有因相。”如果没有所生果，怎能凭空安立能生因的名字呢？比如说父亲与儿子，必须相互观待才可成立，观待自己所生果的儿子，能生因的自己才可名之为父亲，若无子则不可能有父。同样，能生因的时间与所生果的万物卷舒现象，也必须相互观待才可成立，既然是相互观待才可成立存在，时间法即不能成立为常恒实有法，也不能自性成立为能生因。从观待万物现象成立角度而言，时间也可成立为这些现象的所生果，因为它是观待这些事物的迁流变化才成立的法，并非恒常独自成立。所以可成立时间是诸法的所生果，而且由于其能生因的诸现象法无常无实，其所生果时间也不可能成立是常恒实有之法。

辛三、（变异与常相违）：

诸法必变异，方作余生因，
如是变异因，岂得名常住。

诸法必须有变异，才有可能作为其余法的生因，如是有变异生灭的因法，难道能得名为常住不变吗？

外道许时间是万物卷舒现象的生因，而作为生因，不可能是常有法。某法要作为它法的生因，即因和果之间，必须要具备能饶益所饶益的关系，因是能饶益、生起果的法，果是因所饶益的对象，因要饶益果，必须要有作业变化，有变化才有生果的功用。比如说青稞种子，它要产生苗芽，自身必须要发生变化运动，然后其芽胚才有可能生长出苗芽，如果种子本身没有作业变动功能，它就不能成为苗芽的种因。同样，若时间是万物的生因，那时间必定要有变化作业，既有变化运动作业，那么它怎么能够称为常住不变的法呢？如果时间是常住不变的法，它应成与诸生长枯萎现象毫无关系，起不到任何作用，不能许为诸现象之因，如《释量论》中说过：“被刀伤黑者，药愈合相属，何用无关木，不应知为因。”若许时间是万法生因，那就非得许它有变异动作不可，如是则坏外道自宗所许。如果彼等坚持许常有时间法能生诸现象，此诚然如同许无变虚空能生万法，石女儿能作种种事一般，为何等可笑之劣论也！

辛四、（自生与待因生相违）：

若本无今有，自然常为因，
既许有自然，因则为妄立。

如果许本无今有的万物现象生起，以自然常住为因，既然承认诸法是自然造化不待因缘，那么于彼等建立能生因则为妄立。

一些外道认为，时间虽无变异具常恒性，然不能以此推翻它不是万法的生因。他们认为本无今有的苗芽等法，其生长枯萎等是一种自然造化，不需观待其它因缘，唯以自然常住的时间为其生起基础，也即许时间虽是无变异的常法，然而依彼可以自然生起本无今有的苗芽等法。分析彼等观点，其实是在承认诸法自然生灭无需因缘饶益，以此补救彼等“常恒不变异的时为万法生因”立论之缺点。这种补救也无法成立，诸法若不待因缘自然生长，那么安立常恒实有的时为诸法生因，实是毫无道理。某法若不观待因缘，自然地生住变异，即是无因有生，如果还要为它安立一种能生因，这明显是迷妄无理的愚行。而且所生的苗芽等，若是本来无的法，那又如何会成为有法呢？如《入菩萨行》中云：“因位须许无，无终不生故。”无论从哪方面观察，这种许“自然常为本无今有诸法的生因”的观点，唯是妄立。

辛五、（从常生无常相违）：

云何依常性，而起于无常，
因果相不同，世所未曾见。

为什么依于常恒本质的法，会生起无常之法呢？因与果的相截然不同，这是世间未曾见过的事。

再观察外道所说能生因与所生果的各自性质，其立论之荒谬可笑就会更明显。外道所许的能生因——时，为常恒实有法，而所生苗芽卷舒现象是变异不断的无常法，如是常恒的因，为什么会生出性相迥然不同的无常果呢？这无疑是极不合理的立论。俗话说：“种瓜得瓜，种豆得豆”、“龙生龙，凤生凤”等，因与果之间必定会存在同类相续，这是世人共许也可现见的一种规律，任何一对因与果之间也必然会如此。两个法性相完全不同，不属于同类相续，此二法如果许为因果关系，这在世间从来就未曾有过，谁人也未曾见过。比如说，无情法生出有情，麦种生出稻芽等等，这类事情是不可能出生的；同样，外道所言的从常有时间生出卷舒生灭的无常万法现象，诚然也是不合乎因果规律的谬计。此处的未曾见，是没有见到按对方所许应该可以现见的法，是因明中所共许的正量，故依之完全可以成立外道所计的从常生无常是邪计。

以另一种方法观察，若时间常有不变，那么人们相续中的安乐等是长期产生还是次第偶尔产生呢？若是次第产生，那么从时间产生的安乐果是无常，其能生时间也应是无常，因为能生和所生是相依而成立的，一者不存，另者也不成立；若回答是长期产生，那么世间众生应恒时感受安乐，没有痛苦之时，可是现实之中并非如此。由此即可清楚了知时间等诸法，皆非常有之性。

庚四、（破极微是常）分三：一、破极微常；二、若极微无方分则瑜伽师不能见；三、佛不说极微是常的理由。

辛一、（破极微常）分三：一、有方分则应成非常法；二、同类极微和合则不应生他体；三、破未成有支分之前的极微无方分。

壬一、（有方分则应成非常法）：

若一分是因，余分非因者，
即应成种种，种种故非常。

如果极微相合的一分是诸法生因，而其余未触的诸分是非因，那么极微即应成有种种不同分，既有种种不同，则非常法。

胜论外道认为，四大种极微是常恒实有法，由往昔业力增上众多极微和合，而成有支分的粗尘物体，由是生起器世间。此偈始破析这种许极微为常的观点，其是从极微是否有方分的角度观察。若按对方观点承许，极微是无分常法，由彼等相合构成有支分的粗尘，那么这种相合，必定是遍体相合，无方分故，由此则两个极微必须完全融入对方，二者完全成为一体，如是则聚合众多极微也无法使方分增大，无法组成粗尘。若对方不敢如是承许，转而承认极微之间是局部也即一分相合，其余诸分未合，那么极微的诸分只有一分相合，成为粗尘物体之因，其余诸分不能与它尘相合故，成为非因。在同一极微上，既有是粗尘生因的方分，也有是非因的方分，种种方分各不相同，由这些不同方分所成之极微，也就不可能是常有不变的法。常有法不会有作用，不会有变化，而有种种分的极微，既可接触它尘发生作用，也会因有不同方分故可分析破坏，所以无法成立为常有不变之法。再说，若极微的一分有触则成为非常恒之分，另分无有相合故仍为常有法，于一极微上既有常分又有无常分，这样的极微又怎么会成立，又怎么能承认为器界的常有生因呢？

壬二、（同类极微和合则不应生他体）分二：一、正说；二、与许极微不遍体和合相违。

癸一、（正说）：

问曰：极微无有方分，能遍体和合，由同类极微和合方能生其它色境，所以由同类极微遍体和合，生起有支分的粗色，这又有何不能生起诸色法呢？

在因微圆相，于果则非有，
是故诸极微，非遍体和合。

在因位极微的所有相，在果法粗尘上则非有，所以诸极微和合生起粗尘时，非遍体和合。

若外道许极微无有方分，在相合时是遍体和合即全体相遇和合的方式，由此构成粗尘。分析这种观点，如果真能成立，诸无方分的极微相互之间遍体和合构成粗尘，那么因位的极微之相，在果位的粗尘也应具足，果位粗尘与因位极微二者应完全相同。所谓的遍体和合，是二者完全相遇合，完全进入融为一体，如《入菩萨行》中所言：“不入则无合，无合则不遇。”遍体相合者相互进入成为一体，如是则集合无数极微，其相状也不会有差别，就象人们将无质碍的虚空空间叠加在一起，永远也不会改变其相状一样。可是，由极微组合成粗尘时，粗尘上并无有极微的相状，而是发生了变化，变成了有方分、无常易变的粗色法，与极微显然不同。由此现量即可了知，极微相合造物并非遍体和合。若是遍体和合，则无论相合多少无方分的极微，也不会有体积增加与外相变化；再者既无方分，又如何相遇增加成粗尘呢？甲操杰大师于注释中言：无方分的极微，唯在意识上可以假想显现，实际中不可能存在。对此诸学人也应明了，于真实名言中，常恒实有的无分微尘不可能存在，只是在心识中由妄计执著，才形成了这些概念。仁达瓦大师说：因位的无分微尘非眼识之境，果位的粗尘是眼识之境，因果二者截然不同，由无分成为有分，如同无实成为有实一样，显然是不合理的。

癸二、（与许极微不遍体和合相违）：

于一极微处，既不许有余，
是故亦不应，许因果等量。

在一个极微处，既然不许有其余极微同住，所以也不应许因极微与果有支粗尘二者等量。

再从外道自宗所许的观点分析，极微也不可能由遍体和合的方式构成粗尘。彼等许极微是常恒实有本体的法，如果是常有成实之法，在一个极微所住之处，即不应承认有其余微尘同住。如果有其余微尘可以与它共同安住一处，那它应成与虚空一样无有任何实体之法，不可能构成有形色的器世界粗尘；而且应成构成须弥山的所有极微，皆可住于一个极微的位置，所有的器世界无法构成等，有许多过失。所以，若许极微可以遍体和合，则成为因果等量，因为极微遍体和合则无法使其相合的体积数量增上，导致无数极微相合之果，也只能与一个极微大小相等，这种因果相等的说法，当然是谁也无法接受，亦不应承认的。若承认极微遍体和合造物，那即是许因果等量，须弥山王与一个极微相等，三千器界与一个极微相等，如果不是癫狂者，这种说法谁会承认呢？而且外道许极微是常有无分的法，可是其果法粗尘却是有方分可变异又能现见的法，因果二相大不相同，极不合理。所以从多方面分析，彼等所许极微遍体和合的观点，毫无成立的依据。

壬三、（破未成有支分之前的极微无方分）分二：一、正破；二、极微无方分则不能运行造境。

癸一、（正破）：

问曰：极微在成就粗尘时，虽然有方分，但是在未成就有分粗尘时，极微是无方分的。

微若有东方，必有东方分，
极微若有分，如何是极微。

极微若有东方的方所，则必然有东方的一分，极微如果有分，又怎么是无有任何方分的极微呢？

又有认为：极微在未组成粗尘前是无方分的，在组成粗尘时，即发生变化，形成了有支分的物体。这种观点很显然不合道理，若极微无有方分，那么它在组成粗尘前，有没有靠东方或西方等方向呢？或者具体一点，假若将一粒极微放在手掌上，它有无朝向手掌或向上的一面呢？若无有，则极微无法与任何法接触，如是也无法组成粗尘。如果承认它有方向，比如说它有东方，那么它必定有东方的一分，既然有方分，又怎能说极微在未成就粗尘前，无有任何方分呢？极微若无任何东西等方向，而又实存常有，则它应成遍十方无有边际，不可能组成有形质有支分的粗尘法；若有东西等方向，则它必然有方分，有方分即不能成为极微。这种推理其实很简单，然法义不在学习，而是必须要修学者将其融入内心，若能依之反复观修，对诸法一一思维分析，定会明白外界有形色的诸法唯是内心的错觉幻相，在真相中并非由任何所谓的原子中子等微尘所成也。

癸二、（极微无方分则不能运行造境）：

要取前舍后，方得说为行，
此二若是无，行者应非有。

要趣取前面的方向舍离后面的方向，才得名为运行，此取前舍后二者若无有，则运行的极微也应成非有。

极微要成就粗尘，必须要有一个运行过程，诸极微朝一个中心点靠拢集中，然后才有可能成就粗尘。然而若许极微是常有成实无方分的法，即不可能有运行。所谓的运行，必须要有取前舍后的过程，需要有一个具方分体积的主体法，趣取前面的方向，舍弃后面的方向。如极微无有方分，也就无有前后之分，那它即不可能成立此取前舍后的运行，如果没有运行，那极微又如何集聚成粗尘呢？由此可见，所谓无方分的极微，它绝非组成粗尘有支分物质的因素。无有方分的极微只是人们在心识中假立的一种概念，外道与内道二乘行人执无分微尘实有不虚，是构成世界万物的基本因素，而观察这种所谓的无分微尘是否可以有运行时，便可很明了地知晓这种极微不可能实有存在。

辛二、（若极微无方分则瑜伽师不能见）分二：一、正破；二、破由有粗尘故许极微是常。

壬一、（正破）：

问曰：极微是常恒实有的法，诸瑜伽师的天眼亲见故。

若法无初分，无中分后分，
是法无所现，由何者能见。

如果极微法无有前分，也无有中分与后分，这样的法无有任何形体显现，由何者的眼识能见到呢？

外道认为，极微一定是实有存在的，因那些修持禅定得到了天眼通的瑜伽师，可以用天眼现见这些极微的存在。这种说法能否成立，用不着内道瑜伽士的现量观察，即使以比量也可完全推翻其立论。外道所谓的极微，其本身无有初中后任何方分，既无方分，也就无有可见的任何色体，如同虚空、石女儿一样，不能为任何眼识所缘。所以对此无色体形质的法，又有什么眼识能见到呢？无显现的法，如同石女儿，如果说见到了，那只能是一种颠倒识。大疏中言：极微本身并不成立，若说瑜伽师见到了极微，唯是颠倒识，如同有眼病者见到空中有毛发一样，这些所见的极微如同毛发皆非名言正量。如是从能见的眼识，与所见的极微两方进行破斥，使外道想以天眼现量成立极微的意图全然失败。

壬二、（破由有粗尘故许极微是常）：

问曰：假如极微不存在，那粗尘应成无因，由果法粗尘可现见故，其因——极微也一定存在；而且极微不由它法造作，其本体必然是常恒实有的。

若果能坏因，是则因非常，
或是处有因，彼处即无果。

若果的生起能灭坏因的存在，这样的因则非为常有；或者于是处有因法极微的存在，彼处即无有果法粗尘。

由果法粗尘的存在，不但不能推出其因法极微的常有成实性，相反可以推证极微是无常法。若按外道所许，粗尘的因是极微，那么在粗尘果法已生起时，其因法极微必然已灭失。世间因果规律必然如是，如种子生起苗芽，其苗芽生起时，也是种子灭坏之时，若种因不变异灭坏，其苗芽果不可能生起。同样，极微在生起粗尘时，必然要变异灭坏其自相，才可生起粗尘果法。如果说常有的因，仍可生起果法，既然因是常有，那么因果同时，不可能存在因果关系。再说从果法观察，果法的产生并非常时都有，而是时有时无，或说现在有昨天无，那么现在产生果法的因与昨天不产生果的因，是否为同一呢？若许因法恒常，即应承认为同一。而因法既然常恒具足，又为什么有时生果，有时不生果呢？如是从果法不常有的角度观察，即可彻底推翻因是常有法的立论。

对方又提出：因与果从表面上看，要因变灭才会有果法的生起，但实际上极微生起粗尘时，因体未舍就能生起果法，就象羊毛与氆氇一样，羊毛编成氆氇时，其羊毛的本体并未舍弃，才有氆氇的存在，不然无羊毛的存在，又怎会有氆氇存在呢？本偈颂后两句即是对此驳难的回答：在因位时，是否有果法存在呢？若有则成因果同时，而因果同时是不可能成立的。若因位有果，二者同时则如同瓶子和柱子一样，二者之间无法存在饶益生长的关系。如果你们许极微是常有的，那么永远不可能生起果法粗尘，若果法已生起，在果位即不能再承认有因法极微的存在，如是应知极微非常恒实有法。堪布阿琼说：如果因果同位，则世间任何一对相违法，如水与火也应成立因果关系。很明显，因果同位谁也无法成立，如是常有的极微能生粗尘，也绝无成立的可能。

辛三、（佛不说极微是常的理由）：

不见有诸法，常而是有对，
故极微是常，诸佛未曾说。

在真实智前，不见有任何诸法是常有而且具有质碍，所以诸佛未曾说过：极微是常有法。

不但以比量推理可以破斥极微是常的观点，以圣教量或说诸佛圣尊的现量，也可以破斥这种邪见。在诸佛圣尊的真实智慧前，从未见过既是常恒又是有对的法。有对是有为法的一种法相，包括三种：一障碍有对，二境界有对，三所缘有对。此处是指障碍有对，即色法与色法之间互有质碍。在名言中，一切有质碍的法，如瓶子柱子等，都不会是常有不变的法，这是如来尽所有智所亲见的实相，所以三世诸佛在任何一部经典中也没有说过：极微是常而有对的法。某法若有对，即为有为法，只要是有为法，它必然是无常幻法，佛陀说过：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在内道有部经部行人中，也有承认无分微尘是成实存在的法，但这只是一种不了义的观点。现代物理科学研究者也应知，要找到组成物质的最细结构，只能是徒费心机，物质只是一种幻相，它没有常而有质碍的最细尘粒，若在虚幻的现象界中寻找，将会离真相越来越远，永远也不可能穷尽其微，只有转而研究人的内心，宇宙物质之谜才有解开之时。

从所缘有对的角度观察，不仅所缘的微尘非实有，能缘的心识亦不成立，有对故。甲操杰论师在注疏中言：诸唯识师以胜义谛理论广破了极微与外境实有，但又许心识成实；若以此处所言理论观察心识，同样可以推翻内识实有的执著，因外境与内识都是世人共许的名言，若所取的极微等无实有，那么能取的心识又如何成立呢？故此二于实际中皆无实质。大疏中也言，依此偈可破斥一切能取所取的微细成实法，不仅于观待极微而成的色法可破实执，观待无分刹那时间而有的心识，同样可以依理破除实执，了知诸法皆非常有的无常虚幻本质。

庚五、（破解脱实有）分二：一、破内部许解脱实有；二、破外部许我体是解脱所依。

辛一、（破内部许解脱实有）分二：一、灭谛非实有；二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违。

壬一、（灭谛非实有）：

问曰：诸佛虽说“极微不是常法”，但说过“无为法是常”，所以由道谛而得到的灭谛解脱是常法，就象河流虽无常，而河堤定然是实有常存之法。

离缚所缚因，若有余解脱，
彼都无所生，故不名解脱。

远离此等能系缚的集谛、所系缚的苦谛、解脱方便因的道谛，如果有其余的灭谛解脱，则它无有所生之处，因此不能名为解脱。

在内教中，小乘行人不了解无为法唯有名言而无实体，他们认为无为涅槃解脱是实有常恒之法，由此生起常有执著，许灭谛涅槃实有。而实际上，所谓的灭谛解脱，即是依道谛远离能系缚的业惑集谛和所系缚的轮回苦谛，也即依方便断除痛苦轮回及轮回业因，寂灭一切痛苦流转及流转因缘。《大乘庄严经论》中说：“解脱唯迷尽。”轮回唯是二取执著迷现，若断除对这些迷乱显现的错误认识，体悟无生，即是获得涅槃解脱。因此偈颂中说涅槃解脱，即是依道谛远离能缚的业惑集谛与所系缚三界轮回苦谛，由此现前的境界，假名安立为灭谛，其实并无实体。若除此之外尚有一个真实存在的灭谛解脱，那谁也无法找到其所住处，无法找到其来源，而且这样的解脱对谁也没有饶益，不能使有情远离轮回苦谛。本师释迦佛说过：“诸比丘，过去世、未来世、虚空、涅槃和补特伽罗，此五法唯有名言而无实体。”《般若二万颂》中也说过：“善现，一切法如梦如幻，涅槃也如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”一切法皆如梦幻，无有实质，故不应许解脱实有体性恒常存在。

壬二、（实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违）：

究竟涅槃时，无蕴亦无我，
不见涅槃者，依何有涅槃。

证入究竟涅槃界时，无有诸蕴，也无有依蕴假立的补特伽罗，既无补特伽罗我，则不见有现证涅槃者，如是依何者而说有涅槃呢？

有情依修道智慧寂灭五蕴相续，断除一切迷乱分别念，证入无余涅槃时，一切二取迷现皆融入法界，此时既无有五蕴，也无有人我存在。既无有人我五蕴存在，依彼等安立的涅槃又怎么存在呢？世尊在《阿含经》中说过：“永尽诸苦即名尽，乃至永断诸蕴、爱尽、离贪欲，名为寂灭涅槃。”涅槃是尽灭一切轮回苦谛所摄的五蕴人我等法，如是所依的补特伽罗不存，能依涅槃不可能实有存在。真正的涅槃解脱，不是一般凡夫人以分别心所能想象的，在真实证入涅槃时并无任何能依所依的分别，那时一切二取法皆已消融于寂灭之境。在凡夫心目中，往往以为获得究竟涅槃果位者，象本师释迦佛那样有三十二相八十种好的佛身，然这些身相只是在众生面前的一种幻化，是一种非了义的显现。《金刚经》中说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”大疏中言：“本颂前两句言所依不存在，后两句说能依不存在。”若能由此着手，即可彻底打破小乘行人对涅槃解脱的实有执着。

辛二、（破外部许我体是解脱所依）分三：一、破数论师计思所摄的解脱是常；二、破有思功能所摄的解脱是常；三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我。

壬一、（破数论师计思所摄的解脱是常）：

问曰：若依我等数论派所言，涅槃是有所依的，因为自性与神我各别异体时，则大等流转生死，最后神我了知自性后，则一切变异隐没于自性之中，唯有神我存在，此即为解脱的我。

离爱解脱时，有思有何德，
若无思有我，便同无所有。

神我于境远离爱欲而解脱生死时，汝许彼有思维又有什么功德呢？如果说解脱时神我虽存在而无有思维，便与无有神我相同。

数论外道许一切所知法摄为二十五谛，其中神我是一种意识，是常有法，能享受一切现象等等，自性是其余二十三种现象之因。最后由神我思维认识实相，舍弃对诸现象的爱欲得到解脱时，二十三种现象融入自性，唯独剩下解脱的神我。若解脱真是如此，那你们所谓的解脱所依之神我，已离开对五唯五大等二十三种现象的思维执爱，此时他无有一切能享受的对境，既无有思维享受之对境，那么这种神我的意识思维又有什么功用呢？他已无有任何可思维缘依之境，纵然有思维能力也只能象白痴一样，起不到半点作用。无有作用的法如同虚空一般，自体尚无法成立，若将这样的法承认为解脱所依，诚然不能成立涅槃实有。如果你们数论外道承认解脱的神我无有思维，既许无有思维，则神我也不存在。因彼等许神我与思维是等遍，就象火与热一样是同一体性，不可分离，思维不存在，则神我也成了子虚乌有之法，不能作为解脱的所依，既无所依，则能依涅槃也就如同空中楼阁，不可能实有存在也。

壬二、（破有思功能所摄的解脱是常）：

问曰：在解脱位时，虽然无有真实了知外境的思维，但是有不知境的思维种子，所以神我存在。

若解脱有我，则容有思种，
无我则于有，思维亦非有。

若在解脱位时实有所依的我，则容许有思维的功能种子存在；然而实义中无我，则对流转三有与否的思维也非有。

数论外道许神我得到解脱时，虽无思维作业，然而并不能说完全没有思维，因为思维功能的种子仍存在，以此也就没有解脱位神我不存在的过失。这种辩驳无法成立，上述内容中已用教证理证进行了观察，于解脱分位时不存在任何五蕴我或离蕴我。若解脱位时有我，那么所谓的思维种子也不妨有其存在所依之处，而实际上在解脱位不存在任何我，如是“皮之不存，毛将焉附”，依我而有的思维种子绝不可能无依而有。甲操杰论师以另一种方式注释此颂：本颂初二句为内道论师的辩驳，以解脱位无我故无思的推理破斥外道；第三句是外道反驳：若无我则无有解脱，如是一切众生将永无解脱而流转于三有，如是有种种过失，因此应许解脱位有我；第四句是内道的破斥：若神我解脱位实有存在，亦不能许有思维的存在，如上偈所破，然而既不能许有思维存在，“若无思有我，便同无所有”，神我亦不能许有，如是思维种子也就不能承认有存在。

壬三、（明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我）：

诸脱离苦人，定非由他有，
是故应称说，我一切永尽。

诸脱离轮回痛苦的人，决定不是由离蕴常我而有解脱，所以应当恰当地说，于解脱位时，我与一切五蕴执着烦恼永尽无余。

涅槃解脱是脱离一切痛苦轮回，断尽二取迷乱执着，由断实执而趋入无为寂灭。这个过程中，并非如外道所说那样，有常有的离蕴我存在，由这种常有的补特伽罗我获得实有解脱安乐；而且恰好相反，若有常我存在，则有情永远无法得到究竟涅槃。因为一切轮回中的烦恼痛苦，皆由我执而起，我执的生起对境有外道所遍计的常我与俱生我，要彻断我执，必须彻底了达此二种补特伽罗我的虚妄本性。堪布阿琼说：如果存在常有的我，那么有情肯定无法获得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃后有所变化成为常有自在之我；若涅槃前后皆具常我，常有者永无变化，如是则意味着我永远无法寂灭一切实执痛苦得到解脱。所以应依正理观察，了知涅槃即是永尽一切我与我所的执着，不仅要断灭一切离蕴常我的邪执，有情心识中的五蕴常我等一切俱生我与我所的执计，也须要灭尽。如是永尽一切我与我所的寂灭境，即是涅槃解脱，故不必如诸外道那样庸人自扰，建立种种所谓的神我、大我作为解脱所依。

己三、（断不许破实有之诤）：

问曰：若如汝等所许，无为解脱唯有名言而无实质，如是则希求涅槃解脱又有何益处呢？

宁在世间求，非求于胜义，
以世间少有，于胜义都无。

宁可在世间追求解脱，而非于胜义中希求，因为在世间尚有少许假名，于胜义中一切都无有。

涅槃解脱果唯有假名而无实质，这并非说世人不要追求解脱果位。涅槃解脱果，是观待沉溺于轮回迷乱痛苦中的众生安立的名言，其本体唯是远离迷乱实执之境，是大无为的胜义境界，非言语分别心所能测度，如《入菩萨行》中所言：“胜义非心境，说心是世俗。”求涅槃解脱，是世俗名言中针对有痴心的有情而许，因他们有痛苦执着，故解脱安乐也相应存在。在胜义中，无法求得任何可缘执的涅槃解脱果位，因胜义实相中，不存在任何轮回涅槃等戏论分别法，龙树菩萨说过：“无弃亦无得，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”寂灭一切戏论缘执的解脱境中，实无任何可希求之法，自心尚有希惧分别的有情，若要有所缘执希求，只有在世俗名言中才有可求之安乐果法等。俄巴活佛云：于世俗名言中，涅槃解脱是容易理解的法，而于胜义中，涅槃是凡夫无法了悟之境。本师释迦佛于金刚座证悟后曾说过：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”胜义涅槃是一般众生难以信受之法，以世俗名言假名安立后，众生才可相似地了知。胜义远离了一切名称戏论，世俗中尚有种种假名，如军队、花鬘、解脱等，由此等假名，凡夫修行人可以有所缘执，使自己渐渐趋入菩提道。

有关“世间少有，胜义中都无”的问题，将在下品广述，此颂只是在两品之间，作为一个连贯接引，故不作广释。在诠释此颂时，诸论师有所歧异，有以自续派之见解释，有以应成见诠释，诸人当细心观察。

第九品释终

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