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禅宗公案之经典化的解释 —以《碧岩录》为中心 |
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禅宗公案之经典化的解释 —以《碧岩录》为中心— 暨南国际大学中文系副教授 邓克铭 佛学研究中心学报 ?2003 国立台湾大学文学院佛学研究中心
P.133 提要
《碧岩录》系宋代著名之禅宗典籍，在禅门中具有重要的宗教实践意义。若作为一般学问研究之对象，须考虑处理之方式及目的。 本文认为应先了解禅宗自我完成之实践性，然后在合理范围内依一般学问方式进行研究。首先说明禅宗公案之形成与发展，以确定《碧岩录》之成立背景。其次，从禅与教典之关系及五家宗旨之阐述两方面，说明此书之经典地位及其特色。最后说明道与语言文字之关系，以了解此书之理论基础。经由以上讨论，对此书在中国禅宗史或历史文化上之贡献，可有较清楚的认识。
【目录】： 一、前言 二、禅宗公案之形成与发展 三、《碧岩录》之经典的地位及其特色 四、“道本无言，因言显道”—《碧岩录》之理论基础 五、结论
P.134
关键词：雪窦重显、圆悟克勤、碧岩录、颂古、评唱、禅宗公案
P.135
一、前言
一般认为禅宗是最具有中国文化特色的佛教宗派。从其在中土产生、发展之历程来看，经由无数禅僧的修道实践与著述立说，构成了一个自成一宗之局面，迄今其宗门仪式与精神仍在现实人间耀动著。在“教外别传，直指人心”之大旗下，历代禅门人物朝此方向努力，早已辟出一条大道。其间虽夹有禅与教典、禅与净土及禅与儒道等相关论题，但大方向可谓明确不变。 对属于宗教实践领域之禅宗而言，研习者若无相应之宗教心灵，是否有所妨碍？又是否可从一般研究历史与思想及其他现代学问之立场，予以分析研讨？关于此问题，如习者所知，日人铃木大拙与胡适有关禅宗史研究之观点的讨论，至今仍有参考之价值。[1]约言之，如对禅宗作为学问之性质无充分的反省而漠视其宗教实践之意义，将有铃木所说隔靴搔痒或陷入主观评价之虞。反之，若无合理的学问处理方式，则对属于人类历史文化之禅宗，不能
＊ 送审日期：民国九十二年四月十日；接受刊登日期：民国九十二年五月十日。 [1] 有关铃木大拙与胡适对禅学研究之论争的经过与主题，傅伟勋，〈胡适、铃木大拙与禅宗真髓〉一文有较深入的评述，可供参考，收于《从西方哲学到禅佛教》，台北：东大图书公司，1986年。然关于禅学研究方法之评论，往往与作者本人对禅之理解有不可分之关系，傅文亦不例外。另近人巴壶天，〈禅学参究者应具有的条件与认识〉，《禅骨诗心集》，台北：东大图书公司，1990年。对参究禅宗公案有精要的提示，亦可供参考。
P.136 有正确的理解，胡适之看法在此方面具有重要的意义。由此讨论，今日较为理想的研究方式，有赖研究者自觉地认知其处理方法、对象与目的，如此或可避免不必要的纷争。参酌北宋杨亿（974—1020）以居士兼朝廷高官之身分参与修订道原之《景德传灯录》，对于禅师的开示说法、语录等文献，以其属于实践之心得或传法之必要，认为“若乃别加润色，失其指归；既非华竺之殊言，颇近错雕之伤宝。如此之类，悉仍其旧。”[2]显示对于禅法本身特具价值之尊重。但对于非属禅法本身之记事及文词叙述则认为“其有标录事缘，缕述轨迹，或辞条之纠纷，或言诠之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。”[3]综观此序，可见杨亿本人在宗教实践与史实文词间有一深刻的分别与理解，足供今日研究方法之参考。 另一方面，若贯彻禅宗“不立文字，直指人心”之立场，则纵使不合史实之禅门记载，只要具有启悟人心之作用，亦不妨视为如有其事。如《碧岩录》第一则载圆悟克勤自设问答，达磨祖师与志公（宝志和尚，425—514）并不同时代，何以会同时出现在公案里？云：“如今不论这事，只要知他大纲。”[4]有如《庄子》中之寓言，不必深究其史上有无其人其事，而须探讨其背后之意义。此点在研究禅宗之义理思想方面，确有注意之必要，不必以为不合史实即否定其宗教上之价值。因此，宗教实践与史实之间亦不必然可划分清楚，其间分际如何，必须视研究对象而个别抉择，难以一概而论。 关于禅宗公案之研究，涉及公案一词之意义，与其形成之历史渊源、实际呈现之方式及演变发展等。凡此，在属于历史文化之具体表现的范围内，基本上可尽量运用文献做一明确的说明。而公案在禅宗实践过程中之效果，因与禅师本人之教学风格及特定时空之条件有关，恐只能做到某程度之叙述，而难以做完全客观的评价。至于禅宗公案之成立理据即其理论基础部分，不可避免地涉及对禅宗整体之理解，实际上难以划定研究上的特殊领域。此为研究禅宗或任何具有宗教性质之对象所必然具有的本质上问题，本文对此只能尽量做一学问上（而非必定是实践上）合理的说明。 《景德传灯录》卷二七收录之〈诸方杂举征拈代别语〉，均以禅师之悟
[2] 《景德传灯录》，台北：新文丰出版公司，1981年，依民国普慧大藏经版刊行，页13—14，杨亿之序。 [3] 同前注，页14。 [4] 《碧岩录》，《大正藏》册48，台北：新文丰出版公司，页140下。
P.137 道机缘或说法语句为说明及学习之对象。而此类悟道机缘或说法语句所以被当成一种范本，因其具有特殊之效果，符合禅宗“教外别传，直指人心”之规定。此类范本，在禅宗亦称之为公案（详如第二章所述），依此公案而立之举、征、拈语、代语、别语，取径及表达方式不同，但可说都以朝向开悟之第一义谛而设。再加上北宋初期开始盛行之“颂古”及北宋末期，南宋初期对公案之详细解说的“评唱”，有关禅宗公案之运用达到最高峰。本文拟以北宋末、南宋初圆悟克勤禅师（1063—1135）对北宋中期雪窦重显（980—1052）之颂古一百则所作评唱，即《碧岩集》或称《碧岩录》为讨论对象。就此具有集禅宗公案大成之地位，或可说是禅宗公案经典化之禅门名著，从其型态及理论基础两方面说明其在历史文化上之意义。[5]《碧岩录》从南宋初刊行以来，经元明清迄今，在禅门中褒贬不一，今人有关禅宗史之撰述对此书之评价亦不一致。本文不能也无意从禅宗实践的立场去分析评价，而是从上述能在学问上合理说明之范围内进行研究，在此合先说明，以免滋生误解。再则，关于理论基础部分，本文著重在道与文字之关系，说明《碧岩录》一书如何经由活泼的语言文字展现第一义谛之内容。表面上虽与禅宗“不立文字”之宗旨有违，但从更高一层之思惟而言，仍符合不立文字之要求。以下，先检讨禅宗公案之形成与发展之相关问题，其次说明《碧岩录》之经典地位及其特色，再进而探讨道与语言之关系，期能从此侧面了解《碧岩录》一书之价值。
二、禅宗公案之形成与发展
提到禅宗公案，一般常引元代中峰明本禅师（1263—1323）之说明为依据。兹抄录如下，再作讨论。
有人问：佛祖机缘世称公案者何也？曰：公案者，乃喻公府之案牍也。
[5] 有关《碧岩录》之版本及历代研究的情形，参阅日人入矢义高、沟口雄三、末木文美士、伊藤文生四人共同译注之《碧岩录》上中下三册，东京：岩波书店，2000年，相关解题部分。日本近百年来之注释书颇多。南宋，睦庵善卿之《祖庭事苑》内曾对《碧岩录》中难解之字词作解，收于《续藏经》册113，台北：新文丰出版公司。目前中文地区有关《碧岩录》之研究，尚无明显进展，此书之价值及研究途径仍须待更详细的分析与评估。
P.138 之所在，王道治乱，实系于斯。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃圣贤为理记事之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖取以为法，而欲断天下之不正者也。公案行则理法用，理法用则天下正，天下正则王道治。夫佛祖之机缘，目之曰公案，亦然。盖非一人之臆见，乃会灵源、契明旨、破生死、越情量，三世十方开士所同禀之至理也。[6]
依其说，公案犹如官府之文书，可作为行事用法之依归，以喻成佛作祖之指标或津梁。此系目前研究禅宗公案之意义时，常为人所乐于援用者。再则，《碧岩录》里所收作于元大德八年（1304）自称三教老人者，于序文中亦以官府判案之文书说明公案之意义，并借此义引申说其三种功用，有如法吏之执法，促使参禅者能真实趋向证悟。[7]三教老人之序文里所说三种功用，严格言之，恐不尽合公案之本旨，但从修行实践之立场而言，也非全无可取。中峰明本与三教老人均以禅宗公案犹如官府之判决文书为喻，就其作为行事标准之功用以观，确有相似之处，以之为喻尚无不可。惟两人上距宋代圆悟克勤已有二百年之久，其有关公案之解说，大体上虽符合宋以后禅宗公案之运用情形，但是否完全符合史实上禅宗公案之起源意义，则尚有探究之余地。《碧岩录》载圆悟克勤之一段话颇值注意，其云：
且如诸佛未出世，祖师未西来，未有问答，未有公案已前，还有禅道 古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。因世尊拈花，迦叶微笑，后来阿难问迦叶：世尊金栏外，别传何法？迦叶云：阿难！阿难应诺。迦叶云：倒却门前刹竿著。只如未拈花，阿难未问已前，甚处得公案来？[8]
[6] 参阅石井修道，《宋代禅宗史の研究》，东京：大东出版社，1987年，页93所引出自《中峰明本广录》里之《山房夜话》卷上。 [7] 同注4，页139下，其文云：“谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语，其用有三：面壁功成，行脚事了；定槃之星难明，野狐之趣易堕。具眼为之勘辨，一呵一唱，要见实诣。如老吏据狱谳罪，底里悉见，情款不遗，一也。其次则岭南初来，西江未吸；亡羊之岐易泣，指海之针必南。悲心为之接引，一棒一痕要令证悟。如廷尉执法平反，出人于死，二也。又其次则犯稼忧深。系驴事重；学弈之志须专，染丝之色易悲。大善知识为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参。如官府颁示条令，令人读律知法，恶念才生，旋即寝灭，三也。”又据注5《碧岩录》译注上册，页33，谓三教老人即如如居士颜丙，日本京都建仁寺之两足院内藏有《如如居士三教大全语录》二卷，刊于洪武19年（1386）。
P.139 圆悟明确指出公案乃是一种教学方式，因传法之需要而设。从无所得之第一义谛而言，固无公案之名目，只因条件限制之故，不得不有种种方便以教导后学。而此种种教学手法即“对机垂示”部分，乃作为一般人参究学习之对象。依此了解，公案并不当然具有官府公牍之性质，而是作为一种公共的教学模式之意。公案之公字，可解为公共的、普遍的属于形容词。而案字，就其史上之用例以观实际上不限于官方判决文书，也包括一般文书。[9]在禅宗而言，即指传授禅道之语言文字。故公案一词，不必一定要解释或比喻为官方文书乃至断案之判决书。上引中峰明本所说：“公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃圣贤为理记事之正文也。”一段正与此相当。将公案视为一种具有公共性质的教学模式，实较官府之文书更能表达公案在禅宗教学上的意义。 关于历史上禅宗公案之起源，圆悟克勤、中峰明本均未予说明，上引三教老人在《碧岩录》序文中亦仅谓公案“倡于唐而盛于宋，其来尚矣。”[10]有认为在中国禅宗史上第一次使用公案一词者为唐之黄檗希运禅师（生卒年不详，约卒于唐宣宗大中年间），因其上堂开示中有云：
若是个丈夫汉，看个公案，僧问赵州狗子还有佛性也无？州云：无。 去二六时中看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，阿屎放尿处，心心相顾，猛著精彩，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机。[11]
然而，此段记载迟至明代始出现，其他版本均未见此上堂开示一文。又所述参无字之过程，在黄檗希运现存文献中未见有相应之表达。极有可能是在宋代参无字话头流行后混入黄檗希运之《宛陵录》内，不能据此即认黄檗
[8] 《碧岩录》第九八则，页221中、下。 [9] 案字可指官府处理一般公事的文书或断罪之判决书，参见《汉语大辞典》（台湾版），台北：东华书局，1997年，卷四，页1005。又《辞海》，台北：中华书局，1967年。上册，页1500—1501。案也具有过去之文件可供来日参考之意，如档案、案卷。又如黄宗羲之文集，称之为《南雷文案》，即其文集作为过去文章之汇编有如档案者。 [10] 同注7。 [11] 《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》册48，页387中。
P.140 希运为首例。[12]其次，依《景德传灯录》一书所载公案之用例以观，有卷十一，南岳怀让下四世之紫桐和尚与日容和尚，其文为：
紫桐和尚。问：如何是紫桐境？师曰：阿你眼里著沙得么？曰：大好 桐，境也不识。师曰：老僧不讳此事。其僧出去，师下禅床擒住云：今日好个公案，老僧未得分文入手。曰：赖遇某甲是僧。师曰：祸不单行。 日容和尚。?上座参，师拊掌三下云：猛虎当轩，谁是敌者？?曰： 鹞冲天，阿谁捉得。师曰：彼此难当。曰：且休未断者公案。师将拄杖舞归方丈。?无语，师曰：死却者（这）汉也。[13]
此处之公案可视为某件问答具有研商之可能性，其背后之意义仍在于禅道之体认。又卷十二，黄檗希运法嗣之陈尊宿（即睦州道明，约780—约877）传文内有“师见僧来云：见（现）成公案，放汝三十棒。”一段话。其涵义为何？因未有更详细之相关记载，实难推测。[14]另卷十六载唐末岩头全豁禅师（828—887，与雪峰义存为同门）曾参德山宣鉴，“（岩头）执坐具上法堂瞻视，德山曰：作么（如何）？师咄之。德山曰：老僧过在什么处？师曰：两重公案，乃下参堂。德山曰：这个阿师，稍似个行脚人。”所说“两重公案”字义上似指其与德山之两番问答。[15]据上以观，公案一词应为唐末当时禅门中共通之用语，具有一定之涵义。
[12] 日人宇井伯寿认为此段为明藏本所载，系后人添加非黄檗希运所说。参阅宇井伯寿注，吕宝水译校，《黄檗断际禅师传心法要》，台北：商务印书馆，1967年，页87。古田绍钦，〈公案の历史的发展型态における真理性の问题〉，收于宫本正尊编《佛教の根本真理》，东京：三省堂，1975年，页810，亦采同说。另外，明末莲池大师在《禅关策进》前集里，曾谓黄檗希运之参无字为后代提公案看话头之始，《大正藏》册48，页1098上，中。日人日种让山著，芝峰法师译《禅学讲话》，台北：东初出版社，1974年，页98，亦认为黄檗希运曾提此参无字公案。魏道儒，《宋代禅宗文化》，中州古籍出版社，1993年，页73，亦同。 [13] 同注2，页204—205。 [14] 同注2，页214。日人古田绍钦，〈现成公案の意义〉，《印度学佛教学研究》，卷5，1号，1957年1月，页102—107。谓此句中之现成公案，在文献上最早出现，其意思不明确，或指无媒介而直接悟入之处。《碧岩录》第十则曾引陈尊宿此语，同注4，页150。又第九则、第五十一则里亦有“见成公案”之用例，可并参考。页149上、页185下。另页185下之“理成公案”，应系“见成公案”之误印。 [15] 同注2，页300。《碧岩录》第八八则，关于本则之著语里亦有“两重公案”之用例可供参考，同注4，页212下。
P.141 从禅宗直指人心之特色而言，公案似可理解为具有能使人深刻地自省之语言动作等表征。例如《六祖坛经》里所载慧能对二僧争执风动或幡动而直谓是心动一段故事，即具有作为公案之条件。[16]慧能之法嗣南阳慧忠国师（生年不详—775）与西天竺大耳三藏关于他心通的一段问答，及南阳慧忠之无情说法与死后造无缝塔等，在后代均成为禅僧参究之对象，也可作为公案。[17]《景德传灯录》卷五，载僧问仰山慧寂与赵州从谂、玄沙师备有关南阳慧忠之他心通一事具有何种实践上之意义？[18]显示此段问答曾在禅门中流行。而此公案所以会在禅门中受人注意，有可能为僧徒四处行脚参访，互相流通讯息，或禅门内已有相当程度之刻本、抄本之流通。盖禅僧既不专注于经教，其往来参学者不外学有所成之著名禅师，因此不论过去已证悟或当今禅师之言教，均可成为活生生的教材。 从禅师援用古德之言句作为教学内容，依上述说明，此类古德之言句即可作为公案，具有特殊之意义。日人古田绍钦曾以此提出临济传下二世之南院慧颙（生年不详—952）为首次运用公案者。理由为南院以临济之四料拣即“夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺”，作为教学之内容。[19]按临济义玄之四料拣的确为其教学上之特色，然若将公案限定为具有特殊型态之教学方式，是否妥适？不无疑问。如依上引圆悟克勤之“对机垂示”的说明，并未对公案之形式或内容有何限制，中峰明本亦未对公案有限制性的规定。换言之，只要具有促进或启发明心见性之功用的言语文字或动作等，均可作为公案之内容。如果此说足以成立，则公案之运用的范围可以扩大，不必以南院慧颙为运用临济公案之首例。如《碧岩录》第八五则载沩山灵佑（771—853）问其徒仰山慧寂（807—883）有关百丈怀海与其徒黄檗希运之一段问答的意义，此段问答在教学参究上即可视为一段公案，而其在时间上更早于南院慧颙。[20]另外，如与仰山慧寂同年生之洞山良价（807—869）曾
[16] 《景德传灯录》卷十六，载雪峰义存：“因举六祖云：不是风动，不是幡动，仁者心动。师（雪峰）曰：大小（果然之意）祖师，龙头蛇尾，好与二十拄杖。时太原孚上座侍立，闻之咬齿。师又曰：我适来恁么道，也好与二十拄杖。”同注2，页304。 [17] 《景德传灯录》卷五，同前注，页100、页102。另《碧岩录》第十八则为有关无缝塔之公案，同注4，页157下—159上。 [18] 同注2，页100。 [19] 同注12，页813—814。 [20] 同注4，页211上、中。“百丈一日问黄檗云：什么处来？檗云：山下采菌子来。丈云：还见大虫（老虎）么？檗便作虎声。丈于腰下取斧作斫势。檗约住便掌。丈至晚上堂云：大雄山下有一虎，汝等诸人出入切须好看，老僧亲日亲遭一口。后来沩山问仰山，黄檗虎话作
P.142 参访沩山灵佑，《景德传灯录》卷十五载：“问曰：顷闻忠国师有无情说法，良价未究其微。”一段问答。[21]南阳慧忠国师之无情说法，在洞山良价看来具有公案之效果。从文献上可以查知在唐末以古德之言句作为参究对象之情形非常普遍，如稍后于仰山之雪峰义存禅师（822—908）曾遍参诸方，并积极参究古德言句，[22]观其与门下长庆慧棱（854—932）之对话：
吾（雪峰）见沩山问仰山，从上诸圣什么处去？他（仰山）道：或在天上，或在人间。汝道仰山意作么生（如何）？棱曰：若问诸圣出没处，恁么（这么）道即不可。师（雪峰）曰：汝浑不肯（不同意），忽有人问汝，作么生道？棱曰：但道错。师曰：是汝不错。棱曰：何异于错？[23] 师（雪峰）问僧：近离什么处？僧曰：离沩山（灵佑），曾问如何是祖师西来意？沩山据坐。师曰：汝肯他否？僧曰：某甲不肯他。师曰：沩山古佛子，速去礼拜忏悔。[24]
以上所载雪峰义存借用并世之沩山灵佑的语句动作，作为教学的内容。长庆慧棱本人平日也“常举古人公案商量”[25]，其与雪峰之问答颇有惊人之举，非无缘由。翻阅《景德传灯录》或《碧岩录》，往往可见以古人之悟道机缘作为参究之公案的例子，而以同时人之语句动作为对象者亦不乏其例。此种现象反映了何种事实？在禅宗重视亲自体证之宗旨下具有什么效应？是一值得思考的问题。 就禅宗兴起及发展之史实之观，自唐中期迄唐末达于全盛，不可否认地与禅门巨匠能自由地发挥个人体证的风格有密切的关系。而五代及宋元以下禅宗由盛而衰，亦与禅僧之过度依赖现成的言教，不能独自开创新局，陈陈相因致失禅宗本色有相当的因果关系。如以禅僧学习的过程与其环境作为比较的对象，五代以下，禅门言教之文字化的流传有明显增加的情况。原本不
么生？……” [21] 同注2，页289。 [22] 参阅《景德传灯录》卷十六，雪峰义存语录部分，同注2，页302—305。另《碧岩录》第二二则，页162下—164上。 [23] 同注2，页303。 [24] 同前注，页303—304。 [25] 《碧岩录》第七六则，页204上。
P.143 立文字之禅宗，一转而与文字有密切的关系。雪峰义存法嗣活跃于五代之云门文偃（864—949）即曾多次批评当时禅僧务求记诵、索解古德话语，妄自解说公案语句等弊病，[26]然而雪峰与云门师徒二人均是博通公案之能手。古人语句在实践、修证上之深意，本来即需深入探讨，问题在于是否能有真实的体会。按在唐末禅宗盛行时，已有云门文偃所指摘之情形。如曾为雪峰义存之师的投子大同禅师（819—914）训示僧徒道：“汝诸人来这里拟觅新鲜语句，攒华四六，口里贵有可道。”[27]因此，禅门言教文字化之现象并不能作为五代以下禅宗衰颓的唯一理由。申言之，禅宗之自力解脱精神的消退，尚须考虑其他因素，举其大者如外在政治与文化情势的巨变、出家求道僧徒之意志及能力等。若仅以禅宗公案之普遍流行来说，理论上应属于教学上的一大方便，有了公共的教学模式，任何人均可依之向证悟之道上迈进。是故，可以看到当时禅师一方面批评禅僧沉迷公案而不思自悟，一方面则是大量地运用公案作为教学内容。 实际上，仔细观察唐末迄宋，禅宗之教学方式并非一成不变。禅宗初兴时，多赖特立之禅师发挥其独具之精神构成一家门风，嗣经宣扬乃至风起云涌，形成禅宗整体的特殊形象。惟在一般性的禅门宗风下，又包含无数禅师个人独特的相貌。翻开《景德传灯录》可查知当时有许多关于禅师作风之描述，如问“什么是和尚家风？”“什么是某某禅师之境？”虽然在佛教理论上，一切悟境均同等无别，但在表达上却可有千岩竞秀，百花争芳的意味。五代时，从文献上已可看出对前人悟境的揣摩，将古德之悟道机缘作为一参究之对象，如上引雪峰义存、长庆慧棱、云门文偃，及法眼文益与法眼文益传下诸位禅师。[28]亦即一些禅师个人独具的风格已成为一种模范，是一个活教材能具体展现佛教所追求之解脱的内容。北宋承五代之余绪，大体上仍延续此种参学之趋势。如北宋初期以拈古、颂古著名之汾阳善昭（947—1024）与稍后之雪窦重显（980—1052）均为丛林饱参之士，彼等熟习诸方语录典故之能力，至为惊人。汾阳善昭本人在世时即被收录在《景德传灯录》中，其禅法及著作得到禅林及朝廷之公认。其颂古之作，虽不一定是此形式的肇始
[26] 《景德传灯录》卷十九，同注2，页372、页374—376。 [27] 同注2，卷15，页283。 [28] 尤其值得注意的是法眼文益一系，如《景德传灯录》卷十八，玄沙师备部分，附有法眼文益及其门下之代语或别语，可供查考。同注2，页160—162。又卷二十七部分，法眼文益门下之记载尤多。参阅石井修道，《宋代禅宗史の研究》，同注6，页95—100。
P.144 之举，但对日后禅门却有无比深远的影响。[29]雪窦工于文字，其颂古文采远远超过汾阳。[30]在圆悟克勤加以评唱之前，圆悟之师五祖法演（生年不详—1104，年八十余），及法演之师白云守端（1025—1072）均曾读过雪窦之颂古。[31]祖孙三代传习此书，由此可知当时禅宗之教学内容的部分实态。颂古之题材及内容构成一个新的、自成天地的学问领域。圆悟克勤一方面对雪窦之颂古予以评唱，一方面也自作拈古、颂古。[32]由宋入元、明、清，历代均有人从事于此，禅宗公案之于禅门与参禅可说几成一体。 自《景德传灯录》于宋真宗大中祥符四年（1011）下诏编入大藏经流通天下，其后各种灯录的编纂及诸家语录的刊刻，使禅僧有学习参究之范本。禅宗公案之能为禅林所接受，此种共通的知识管道具有重要的功能。世尊以下被认为具有禅师特质的机缘语句，在宋代获得最大程度之颂扬，禅林教学不可避免地围绕著公案而展开。有人用“文字禅”形容宋代禅宗的面貌，[33]宋代禅师偏好公案，并喜以语言文字加以解说，诚为一特殊的文化现象，然其内藏的精神动向为何？才是更为重要的课题。如《论语?卫灵公篇》载孔子
[29] 《景德传灯录》卷十三。汾阳善昭为南岳下第九世，同注2，页247—248。颂古是否以汾阳善昭为首例，尚无定论。杨曾文，〈汾阳善昭及其禅法〉，《中华佛学学报》第十五期，台北：中华佛学研究所，2002年，页247，认为善昭并非颂古之肇始者，在唐末五代丛林间已有颂古，又善昭之师首山省念也有颂古之作。杜松柏，《禅学与唐宋诗学》，作者自印博士论文本，1976年，页248，则谓颂古诗应起于曹山本寂禅师。另外魏道儒，《宋代禅宗文化》，同注12，页85，仍认善昭首创颂古。杜继文、魏道儒合著，《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年，页391，亦同。日人忽滑谷快天撰，朱谦之译，《中国禅学思想史》，上海古籍出版社，2002年，页393，以善昭为首创。严格而言，善昭可能非颂古此一形式之创始者，但其颂古之作多达百则，且系有目的的写作，如其〈都颂〉对颂古之公案的挑选、功用等云：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”《汾阳无德禅师语录》，《大正藏》册47，页613下。又因其禅法为禅林及朝廷所公认，故其颂古百则对当时及后世应有相当程度之影响。从此角度，亦可说颂古之形式自善昭开始风行。 [30] 南宋?慧洪觉范，《禅林僧宝传》，卷十一，雪窦重显传内谓“（重）显盛年工翰墨，作为法句，追慕禅月休公。”《续藏经》册137，页487。 [31] 《碧岩录》里载有白云守端与五祖法演对雪窦颂古之心得，如第一则、页140中、下。第七则，页148上，引白云守端之颂。另第一则，页140中。第十八则，页158下、159上。第三七则，页175中。第四七则，页183下。第四九则，页185上。第八三则，页209上。第九六则，页219中。引五祖法演之语。 [32] 《圆悟佛果禅师语录》，《大正藏》册47，页788下—798上之拈古，页798上—805中之颂古。 [33] 例如吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版社，1982年，页282—284。魏道儒，《宋代禅宗文化》，同注12，第五章〈文字禅的发展历程〉，页75—104。
P.145 所说：“人能弘道，非道弘人。”道不是一固定之概念，其内涵及价值必须由人去体现。同样地，在禅宗之领域，解脱或开悟也须由人自己去体会。从禅的目的而言，唐与宋乃至元明清、今日，均无改变，惟在不同时期因文化因素之影响而有不同的表达方式，应为自然之事。宋代禅师在公案上的学习与阐发，呈现异于唐代禅师之面貌，不能视为宋代禅师之不足。反之，应探讨宋代在此方面所透显出来的特殊成就。就公案作为公共的教学模式而言，禅宗之教与学之间有一更明显的途径可循，此点系今日探讨禅宗公案之历史意义时不能忽略的。以下以《碧岩录》为主要对象说明其在禅宗史上之地位及其特色。
三、《碧岩录》之经典的地位及其特色
圆悟克勤对雪窦重显之颂古一百则加以评唱，经纪录整理成《碧岩录》一书。因圆悟在澧州（今湖南省北部澧县）夹山灵泉禅院为僧众解说颂古，而唐时夹山善会禅师（805—881）曾住持该院，并有“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前”之名句，即以“碧岩”为该院之别名，故称之为《碧岩录》，又称之为《碧岩集》。圆悟另对雪窦之拈古一百则的解说称之为《击节录》。颂古与拈古之别，据圆悟之说明：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲据款结案而已。”[34]亦即颂古是间接、委婉的方式，而拈古则是直接的。此外在文体上，颂古文字多样，或为短歌、或为诗句，文采斐然，带有浓厚的文艺气息。拈古则是据事直抒，点明其中要旨所在，文较质朴。然无论拈古、颂古均以古德之公案为前提，且如圆悟在《击节录》第一则〈德山示众〉里云：“古人或拈古、颂古，一则因缘须是出得他古人意方可拈掇。”[35]必须深切体会古德公案之真意才能用自己的话表达出来，其目的不外经由古德悟道之机缘，指出参禅的方法与对道的验证。圆悟曾赞美雪窦之颂古云：“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”[36]又“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，
[34] 《碧岩录》第一则，页141上。 [35] 《续藏经》册117，页451。 [36] 《碧岩录》第四则，页144中。
P.146 偏爱去颂。”[37]雪窦不仅娴熟禅宗公案典故，更能运用其文学才华描述禅道之精妙，在当世即享有令名。而圆悟之评唱纵横铺陈，文词语气间起伏跌宕，使听者或阅读者在惊叹之中更添几番风味。 《碧岩录》对每一则公案之解说，大体上包括五个部分：（1）垂示，指出大纲。（2）本则，禅宗公案本身。（3）评唱，对公案之解说，包括人与事之典故。（4）颂古，即雪窦之颂古原文。（5）评唱，对颂古之说明。其中在本则与颂古部分，圆悟又另外穿插加入一些评语，一般称之为“著语”，或一字、二字，或长十余字不等；用语或文或白、或俗或雅、或褒或贬、或肯定或否定，或直叙或隐指，极尽变化多样。因《碧岩录》原系圆悟之口谈笔记，并非亲笔著作，在流传中发生版本不一情形，此部分已有相关研究，此处不再缕述。[38]从内容以观，雪窦博学多才，不仅遍参禅林老宿且通达世学，在一则则颂古中，以禅宗自由通透之精神，贯彻世及出世间。其所建立之世界可说是一自我充足饱满的精神王国，禅宗教外别传的特性在此得到一宽阔的舞台。而圆悟之评唱更扩大了禅的表现方式，与荒山古刹中老僧独坐之景像迥然不同。 实际上，雪窦之颂古百则并无一定之内部发展理路，即每一则均为独立的，圆悟之评唱也无前后之连续或发展关系。从禅宗之本旨而言，只要能启发智慧，本不在于建立一井然有序之体系。因此，欲探讨《碧岩录》之特殊意涵，基本上仍须了解禅宗之意旨，再综合各则有关之文字相互参照以寻得一较合理的说明。惟如何找出适当的观察角度，可能见仁见智。本文仅暂从唐以来不断被提起之禅与教的关系，及宋代特具教学意义之五家宗旨两方面说明此书之特色。
（一）、禅与教之关系 禅宗虽号称教外别传，不立文字，但从《六祖坛经》里可见慧能并不排斥教典与文字，而慧能以下在禅与教之间却时生争议。大体而言，至五代时法眼文益传下二世永明延寿（904—975）著《宗镜录》一百卷，以一心统合诸教，努力沟通禅与教之差异。入宋以后，明教契嵩（1007—1072）著有《传法正宗记》与《传法正宗定祖图》等，积极巩固禅宗自成一独立宗派之地位。
[37] 《碧岩录》第十九则，页159下。 [38] 参阅入矢义高等人共同译注《碧岩录》，同注5。此书分上、中、下三册，在口语译注方面，尤具特色。
P.147 然禅与教及禅与其他教派之间，如配合史实以观，事实上一直处于波动不稳定的状态。身为禅师如何坚定自己的信念，在一无依傍之情况下自力完成，可说是禅师在求法参禅时必须面对的问题。圆悟克勤曾在《碧岩录》第二十则里云：“古人参禅，多少辛苦！立大丈夫志气，经历山川，参见尊宿。”[39]明确指出参禅之条件及过程，并非轻易之事。一般常说禅宗为教外别传，乃有漠视教理而以己意为是者。圆悟对教外别传曾有如下的说明：
今人殊不知，古人意在言外，何不且看祖师当时初来底题目道什么？ 明说道：教外别传，单传心印。古人方便也只教尔直截承当去。后人妄自卜度，便道那里有许多事。寒则向火，热则乘凉，饥则吃饭，困则打眠。若恁么以常情义解诠注，达磨一宗扫土而尽。不知古人二六时中，念念不舍，要明此事。[40]
意即教外别传只是一种方便语，实际上乃要人“直截承当”。以自己全副之身心去体证佛道，并非教人抛弃教理而任情为之。但从禅师的立场而言，无疑地系以禅悟作为最高目标。于此要求下，不可避免地对于佛教教典之地位及其意义会有另一种看法。在第四七则里，圆悟举雪峰义存之法嗣太原孚上座悟道的一段经历云：
太原孚上座本为讲师，一日登座讲次，说法身云：竖穷三际，横亘十方。有一禅客在座下闻之失笑。孚下座云：某甲适来有甚短处，愿禅者为说看。禅者云：座主只讲得法身量边事，不见法身。孚云：毕竟如何即是？禅者云：可暂罢讲，于静室中坐，必得自见。孚如其言，一夜静坐，忽闻打五更钟，忽然大悟。遂敲禅者门云：我会也。禅者云：你试道看。孚云：我从今日去更不将父母所生鼻孔扭捏也。[41]
盖由禅者看来，经教也是一种方便法门，其功用在于唤醒吾人本具之智慧。
[39] 同注4，页160中。另第十七则引香林澄远之语云：“凡示众云：大凡行脚，参寻知识，要带眼行。须分缁素，看浅深始得。先须立志，而释迦老子在因地时，发一言一念，皆是立志。”，页157中。 [40] 同前注，第七四则，页202上。 [41] 同前注，页183上、中。“父母所生鼻孔”喻“自性”或“本性”。
P.148 讲经说法者若不能具有解脱之智慧，即陷于文字上之纠葛。又经教也只是应病与药之方剂，若能直悟本心，亦不须泥于经教。第二八则中，圆悟引用马祖道一法嗣汾州无业（759—820）之语：“诸佛不曾出世，亦无一法与人。但能观众生心，随机应病，与药施方，遂有三乘十二分教。”[42]显示禅师对于经教之基本立场。然而观《碧岩录》里出现之佛教经典如《维摩经》、《圆觉经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《涅槃经》、《梵网经》等，可说圆悟与雪窦二人均不排斥经教，并从禅的立场去安排运用经教之义理。 虽然在运用经教以说明禅的内容上，不能说雪窦与圆悟两人有首创之功，但禅与教在不同时期有不同的互动方式，在起伏不定的历程中，如何调整角度求得最精准的禅的影像，正是禅师的本领与责任所在。对于禅与教之关系的考察，其焦点不在偏重何方，而在于如何正确把握两者的一致性。如《碧岩录》第九七则之本则为有关《金刚经》之一段公案：“举《金刚经》云：若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。”雪窦之颂古为：“明珠在掌，有功者赏，胡汉不来，全无伎俩。伎俩既无，波旬（天魔之意）失途。瞿昙（释迦牟尼之姓）瞿昙，识我也无？复云：勘破了也。”圆悟在本则之评唱中，谓此段经文“只据平常讲究，乃经中常论。雪窦拈来颂这，意欲打破教家鬼窟活计。”“雪窦于此经上指出，若有人持此经者，即是诸人本地风光，本来面目。若据祖令当行，本地风光，本来面目，亦斩为三段。三世诸佛，十二分教，不消一捏。到这里，设使有万种功能，亦不能管得。如今人只管转经，都不知是个什么道理，只管道，我一日转得多少，只认黄卷赤轴，巡行数墨。殊不知全从自己本心上起，这个唯是转处些子。”[43]按雪窦之颂古文字极简又带有佛教典故，其何以要举《金刚经》这一段经文作为参究之公案？对照圆悟对此公案之解说，的确较为明白。参酌圆悟对雪窦颂古部分之评唱，除了解说波旬失途之典故外，更点出《金刚经》中一切相皆空，而心亦不可得之主旨，并举洞山良价（807—869）之故事为证云：“洞山和尚一生住院，土地神觅他踪迹不见。一日厨前抛撒米面，洞山起心曰：常住物色，何得作贱如此！土地神遂得一见便礼拜。”[44]综
[42] 同前注，页168下。入矢义高等合译《碧岩录》上册，同注5，页356，注释中以此段话为马祖道一法嗣汾州无业之语，并引《景德传灯录》卷二十八，汾州无业之语录为证，应可采。又第九则云门文偃之语云：“此事若在言句上，三乘十二分教岂是无言句，何须达磨西来？”同注4，页149中。 [43] 同前注，页220上、中、下。 [44] 同前注，页221上。
P.149 观此则，由《金刚经》中一小节未尽重要之文字，引申发展出一大理论。其中引用昭明太子之科判、天台智者大师之三种般若及法眼文益、庞居士、圭峰宗密、晦堂祖心、大珠慧海、洞山良价等古德之言句，可说连珠成串，极具说明禅宗实践之效力，在解说禅与教之关系部分应属极佳之范例。 另外值得一提的是，一般均以古德之机缘语句作为公案之内容，但亦有例外者，如上举第九七则为《金刚经》，第七八则及第九四则为《楞严经》，第八四则为《维摩经》。以教典之内容作为禅宗公案来参究，颇为特殊，也可视为雪窦颂古之一大特色。圆悟克勤在为公案及颂古作评唱时，亦大力说明经典之内容。按圆悟精通教典在当时即已为人所知，如其曾与居士身份之朝廷高官张商英讨论《华严经》要旨，在《碧岩录》第二三则及第八九则里亦叙及华严思想。[45]其他主要如第八四则关于《维摩经》中之入不二法门，第九四则关于《楞严经》之见性，圆悟均有充分之说明。综观《碧岩录》里有关佛教经典之援用及解说，均以成就第一义谛为目标，与禅宗所强调的“向上一著”配合进行无碍。在传法上应具有较强之说服力，对禅者自身之体证也可提供检验，不致落入外道异端。一般对《碧岩录》多认其特具文采，至于经教部分则未加注意。如果从北宋初中期承五代以来反省禅宗流弊之脉络以观，以佛教经典作为公案来参究，实具有特殊意义。在雪窦之颂古及圆悟之《碧岩录》中，人、法（教）、义（理）合为一体，也可说以禅作为佛法最圆满的表现形态。
（二）、关于五家宗旨 宋代禅宗之特色，除了上述文字禅之兴起外，五家七宗之流行也是备受注意之重点。雪窦在作颂古一百则时，有无宗派偏好之情况？《碧岩录》对五家宗旨如何评价？均值探讨。按雪窦属云门宗，其法系为云门文偃—香林澄远—智门光祚—雪窦重显。据统计，颂古百则中云门文偃本人之公案有十三则，涉及云门的公案有三则，属于云门宗的有六则，合计二二则，约占五分之一强。[46]雪窦会多举云门一系之祖师言句，应属自然之事。对于其他四家（临济、曹洞、沩仰、法眼），雪窦在颂古之文字上亦曾叙及其宗风特色，但与后世偏好分别诸家宗旨门风者有所不同。如第三二则有关临济义玄之禅
[45] 参阅本村清孝著，李惠英译，〈圆悟克勤的禅与华严〉，《中国华严思想史》，台北：东大图书公司，1996年，页238—248。 [46] 魏道儒，《宋代禅宗文化》，同注12，页87。
P.150 法，颂古云：“断际全机继后踪，持来何必在从容，巨灵抬手无多子，分破华山千万重。”[47]肯定临济义玄能承继黄檗希运（谥号为断际禅师）竣烈之作风。第三八则之颂古中提及临济之“三玄”，但从颂古无法进一步得知临济宗之全部内容。[48]第四三则有关洞山良价，颂文中虽曾提及洞山五位中之“正偏”，但系以象征比喻之手法来表达。[49]第三四则有关沩山灵佑与仰山慧寂，颂文使用比喻及典故，参酌圆悟之评唱，可以明了沩仰一系之亲切的门风。[50]第七则有关法眼文益，雪窦举“僧问法眼，慧超咨和尚，如何是佛？法眼云：汝是慧超。”一段公案，颂古云：“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里，三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。”[51]此颂词美境佳，圆悟在评唱里指出：
雪窦是作家，于古人难咬难嚼，难透难见，节角誵讹处，颂出教人见，不妨（相当）奇特。雪窦识得法眼关捩子，又知慧超落处，更恐后人向法眼言句下错作解会，所以颂出。这僧如是问，法眼如是答，便是江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里，此两句只是一句。……雪窦第三第四句，忒煞（非常）伤慈，为人一时说破，超禅师当下大悟处，如三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。[52]
依圆悟之理解，此颂古本身具有浓厚的禅意，也能表达法眼宗之宗风。最后有关云门文偃，雪窦本系云门传下，对云门宗之宗风有深刻的体会，在百则颂古中所占份量亦最多。如著名之“云门三句”，雪窦也曾颂出。[53]另须注意的是雪窦颂古并未完全针对五家而发，其余尚有不属五家传法系统者。例如赵州从谂即占有十二则，其他尚有马祖道一、百丈怀海、南泉普愿、德山宣
[47] 同注4，页171下、172上。 [48] 同前注，页177上。颂古云：“擒得卢陂跨铁牛，三玄戈甲未轻酬，楚王城畔朝宗水，喝下曾令却倒流。” [49] 同前注，页180中。颂古云：“垂手还同万仞崖，正偏何必在安排，琉璃古殿照明月，忍俊韩獹空上阶。” [50] 同前注，页173上。颂古云：“出草入草，谁解寻讨。白云重重，红日杲杲。左顾无暇，右盻已老。君不见，寒山子行太早，十年归不得。” [51] 同前注，页147上、下。 [52] 同前注，页147下、148上。 [53] 《碧岩录》第二七则，雪窦之颂古，页167下。圆悟克勤在评唱中对云门三句有详细之说明，如第六、十四、二七、四七、五○、五五、九○、一百则均曾述及“云门三句”。又第六则提及“云门寻常爱说三字禅，顾鉴咦，又说一字禅。”，页146上，第八则谓“云门大师”多以一字禅示人，虽一字中，须具三句。”，页148下。
P.151 鉴、雪峰义存等多人。 大体而言，雪窦有关五家宗风之颂古已指出各家之特色。但其内涵则有如咏史之诗句，若非对该史实有充分的了解，则不易有清楚的体会。再就雪窦拈出有关五家之公案以观，亦非率尔为之。雪窦虽无意标举五家门风，但其所拈提之公案与颂古，参照圆悟克勤之解说，实际上与后人所强调的五家宗旨并无差距。此点在研究禅宗史上五家宗旨之形成与发展，具有不可忽视之历史意义，实有深入分析研讨之价值。 从文献上出现五家宗名以观，最早见于明教契嵩于北宋仁宗嘉祐六年（1061）完成之《传法正宗记》，契嵩并说明当时五家流传之情形为：“云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛，沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然若犹大旱之引孤泉.。”[54]此时距雪窦卒年（1052）仅九年，大致可视为雪窦在世时五宗之流布的实况。雪窦虽嗣法云门，当时并有“云门中兴”之美誉，[55]惟就颂古以及拈古而言，并不拘限于五家，也未以云门一宗为依归。时隔约八十余年，圆悟为颂古作评唱时，则“满地流行五家七宗，递立门户提倡。”[56]五家之宗派意识高昂，如圆悟自称：“老汉生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派。虽不十成洞贯，然十得八九，亦通会示徒，自不造次。”[57]因此，在评唱里遇有五家之公案时，圆悟均予充分之说明，较诸颂古之隐晦，大不相同。概要言之，如云门宗之云门三句、三字禅或一字禅。[58]临济宗之四宾主、三玄三要。[59]曹洞宗之三种渗漏、五位回互与玄路、鸟道、展手。[60]沩仰宗之机锋。[61]法眼宗之箭锋相拄、啐啄同时等。[62]在《碧岩录》里均有明确的叙述，今日吾人有关五家宗旨之了解，均可见于圆悟克勤之评唱，其重要性确实非凡。 圆悟本人属于临济宗，但在说明诸家宗风时，并未见有独尊临济之意。对属于云门宗下之雪窦，圆悟则曾屡次提及雪窦颂古之特殊手法。如第五五则颂古之评唱云：“雪窦偏会下注脚，他是云门下儿孙，凡一句中具三句底钳
[54] 《大正藏》册51，卷9，页763下。 [55] 《禅林僧宝传》，同注30，页488。 [56] 《圆悟佛果禅师语录》，同注32，页786下。 [57] 同前注，页810上。 [58] 同注53。 [59] 参阅《碧岩录》第三八则。 [60] 分别参阅第一五则、第四三则、第九九则。 [61] 参阅第六八则。 [62] 参阅第七则、第三四则。
P.152 锤。向难道处道破，向拨不开处拨开，去他紧要处颂出。”第六二则颂古之评唱云：“若识得云门语，便见雪窦为人处。”第六则本则之评唱云：“云门一句中，三句俱备。盖是他家宗旨如此。垂一句语，须要归宗。若不如此，只是杜撰。此事无许多论说，而未透者却要如此。若透得，便见古人意旨。看取雪窦葛藤。”[63]按云门三句为“函盖乾坤句、随波逐浪句、截断众流句”[64]。而颂古既系“绕路说禅”，往往有旁敲侧击，迂回转进，或提或放之多样形式。圆悟指出雪窦颂古之特殊表达手法，提醒阅读时应注意其背后之意涵，不致拘泥于字面上之意思。若论其旨要，仍不出禅宗“不立文字”之基本立场，只是在实际运用时能使此原则更加明确可循。“云门三句”在圆悟看来正足以表现语言之多层次的功用，尤其在颂古之体裁中，如何透过诗样般的词句去体会禅境，更有赖语言文字的高度技巧。 至于其他四家之门风亦各有千秋，如曹洞五位回互之绵密，临济之直下契入，沩仰之父子般相亲，法眼之时节因缘，在《碧岩录》里各有其一席之地。圆悟克勤本人虽明白五家宗旨，但并不停留于此。观其对当时禅门之批评云：“近世参学，多不本宗猷，唯持择言句，论亲疏、辨得失，浮沤上作实解。夸善淘汰得多少公案，解问诸方五家宗派语，一向没溺情识，迷却正体，良可怜愍。”[65]实际上，五家宗派均源于同一根本。圆悟云：“自曹溪散席已来数百年间，列刹相望，各各握灵蛇珠，人人抱荆山璧。有照有用，有权有实。提振向上宗风，传持正法眼藏。要且百川异流同归大海，千重百匝无出一源。”[66]虽然圆悟认为五家门风只是同一佛性之不同表现，不必有何轩轾，出家学道，亦不在分辨五家宗派语，但也不能不对当时所流行的五家宗派意识有一适当的说明。此是佛法或禅道在人间具体的历史文化条件下之形态，只有抱持“人能弘道，非道弘人”之态度去面对，并将之导向正确的途径。雪窦之颂古与圆悟之评唱在此方面都具有正当的认知，不仅是禅门实况的反映也是对禅道表现方式的反省。 按禅宗主张彻底的精神自由，对于文字之使用，应视其是否与禅的本旨相应，《六祖坛经》内对此已有很好的说明。[67]依《景德传灯录》所载，较著
[63] 同注4、页189下、页194中、页146中。 [64] 参阅《碧岩录》第一四则，页154下。第九○则，页215上。 [65] 《圆悟佛果禅师语录》，同注32，页781上。 [66] 同前注，页734上。 [67] 《六祖坛经?付嘱品》中云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云直道不立文字，只此不立两字，亦是文字。见人所说，
P.153 名之禅门典籍有永嘉玄觉（665—713）之《永嘉集》与《证道歌》、大珠慧海（生卒年不详）之《顿悟入道要门论》、黄檗希运之《传法心要》、圭峰宗密（780—841）之《禅源诸诠集都序》等。又赵州从谂（778—897）之“玄言布于天下，时谓赵州门风，皆悚然信服矣。”[68]同时代沩山灵佑传下香严智闲（生年不详—898）有“偈颂二百余首，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”[69]以及《景德传灯录》卷二七至卷三十所收诸家语录偈颂等文献。此等著述之体裁各有特色，从其最后目的而言，可说百川归海，均朝向第一义谛。至宋代，无论是雪窦之颂古或圆悟之评唱，则在表现方式与内容上，更迈向另一新奇的世界。诚如圆悟之门人关友无党于北宋宣和七年（1125），在《碧岩录》后序中称：“雪窦颂古百则，丛林学道诠要也。其间取譬经论，或儒家文史以发明此事。非具眼宗匠，时为后学击扬剖析，则无以知之。”[70]《碧岩录》之文字活泼，内容包含佛教经典，世学诗文与五家宗风等，以禅的洪炉陶冶人间知识，铸造了一个前所未有的巨著。宋代以来，即使有僧众流连其间文辞而忘失第一义，致使此书连带遭到批评，乃至有谓圆悟门人大慧宗杲为之毁版的传闻，[71]但《碧岩录》仍流传至今。其间元代类似之著作如万松行秀（1166—1246）之《从容录》、行秀门人林泉从伦（1223—1281）之《空谷集》、《虚堂集》、更仿效《碧岩录》。从形式与内容而言，《碧岩录》可说是禅宗史上的经典之作。
四、“道本无言，因言显道”—《碧岩录》之理论基础
从禅之实践的立场而言，《碧岩录》具有何种功用？此问题非本文所能处理。如从历史文化之立场以观，则应设定一可作合理思惟与叙述者为研究之对象，方能具有世间共通之学问性。就此要求下，参照中国传统学术思想
便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。若著相于外而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。”《大正藏》册48，页360中、下。 [68] 《景德传灯录》卷十，同注2，页181。 [69] 同前注，卷十一，页196。 [70] 同注4，页224中。 [71] 同前注，页139下，三教老人之序文。但遍阅现存大慧年谱、语录等文献，均未见有大慧宗杲毁版之记载。
P.154 之表达方式，《碧岩录》一书所呈现出来之多样丰富的语言文字与道的关系，实可作为此研究之题材。 就文字语言与禅宗之关系以观，基本上须先考虑佛教自身之理论背景。如一般习者所知《维摩经》中之入不二法门，维摩诘居士之默然不言乃真正的不二法门。《金刚经》中的世尊云：“如来常说汝等比丘知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”[72]以及般若经类中一贯强调的以无所得智慧体证诸法之“实相”或“无相”等。据此而言，即使未出现具有中国特色之禅宗，印度传来佛教对语言与佛道之关系早有其自成一系之见解。只是在中土有禅师以更激烈、突出的方式表达此种关系而已。要之，在根本原理上，两者并无不同。就《碧岩录》以观，其文字的数量诚千百倍于雪窦之颂古，若颂古已足以使人趋向禅境，则无必要以水济水，再作诠解。反之，若颂古尚有余义未尽，或含义饱满有待发挥，则依之作解乃属自然之事。从禅的本质乃至佛教无所得之智慧而言，一切语言文字皆属多余，无论其为印度传来教典或中土禅师著述皆然。惟从传法之立场而言，则语言文字仍有必要。如《碧岩录》之出入经典与世学、典雅与通俗，在语言文字之运用上尤为显著。此部分是否有批评者所称僵化禅机或窒人思惟之弊，应就《碧岩录》一书及圆悟克勤之见解做一通盘之检讨，方能有一接近事实之结论。 实际上，圆悟对道与语言文字之间有深刻的理解，相关的批评，只要循著圆悟自己的说明，大致可以得到回应。如《碧岩录》第十二则谓：“言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻（线索）？不见古人道：道本无言，因言显道。见道即忘言，若到这里，还我第一机来始得。”[73]第十六则：“垂示云：道无横径，立者孤危，法非见闻，言思回绝。”[74]及第二十一则：“古人一问一答，应时应节，无许多事。你若寻章逐句，了无交涉。你若能言中透得言，意中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见智门（光祚禅师）答话处。”[75]其他相类似的说明颇多，散见于《碧岩录》及圆悟之语录中，不须一一列举。[76]据上以观，很明显地圆悟了解语言之功用及
[72] 《大正藏》册8，页749中。另页751下：“（世尊告）须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说法。须菩提！说法者无法可说，是名说法。” [73] 同注4，页153上。 [74] 同前注，页156上。 [75] 同前注，页162上。 [76] 《圆悟佛果禅师语录》卷二，“上堂云：禅非意想，立意乖宗，道绝功勋，建功失旨。闻
P.155 其限制。不能因禅僧有记诵《碧岩录》之文词，而谓《碧岩录》阻碍禅机。上引“道本无言，因言显道”，简单而有力地表达了圆悟评唱雪窦颂古之基本态度。在禅宗教学上，为使灯灯相续，慧命不断，更须使用一切可行的方式引导后学。第二十七则云：“大凡扶竖宗乘，也须是全身担荷，不惜眉毛，向虎口横身，任他横拖倒拽，若不如此，争（如何）能为得人？”[77]一个证悟的禅师必须尽一切力量教导僧众，不能作一自了汉。[78]圆悟克勤对公案及颂古之评唱，或古或今，或雅或俗，意境及文采入人之深，非无缘故。其门人普照于南宋初高宗建炎二年（1128）所作序文中谓：“至道实乎无言，宗师垂慈救弊，傥如是见，方知彻底老婆。其或泥句沈言，未免灭佛种族。”[79]确能体会圆悟评唱之苦心。 在中国传统学术思想中，对语言文字与道或形上本体之关系已有深刻之认知，《老子》《庄子》及魏晋玄学家之著作里均可见有相关之记载。禅宗在此方面之表达有相近似，也有独特之处。盖禅宗属佛教之范围，以追求人生之解脱为目标，具有十足的宗教意味，与老庄或魏晋玄学之人生观有所不同。虽同样有道属不可言说之共同诠解，但道本身之内容仍有重大的差别。从道之具有宗教实践的性格以观，言与道不只是意义表达的程度问题，尚有更高层次的解脱上之意义。换言之，欲探讨禅宗有关言与道之关系，必须了解其宗教内涵，并以此为出发点，才能正确地把握其特色。再则，禅宗一方面不立文字，一方面又不能不借用语言文字，在这种对立又统合的情况下，如何穿透文字而触发自己的灵明本心，可说是历代禅僧的共同课题。《碧岩录》既系以诠注颂古之面目出现，其在语言文字上的铺陈罗列，如何与禅道相应而不致成为一场文字游戏？实有探讨之价值，并可作为一实例以了解禅宗在言与道之关系上有何特殊看法。以下分别论述之：
清声之句，莫向意中求。……”同注32，页719中。卷十三：“尔若只觅言句，觅玄觅妙，何时得了？千人万人各说不同，尔用那个句则是？若见道了更用言语作么？若不用言句，尔作么生见？到这里参须实参，悟须实悟。”页772中。 [77] 同注4，页167下。 [78] 《景德传灯录》卷九，黄檗希运禅师条下载：“……后游天台，逢一僧，与之言笑如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，乃捐笠植杖而止。其僧率师同渡，师曰：兄要渡自渡，彼即蹇衣蹑波，若履平地。回顾云：渡来渡来。师曰：咄！这自了汉。吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不及，言讫不见。”同注2，页152。 [79] 同注4，页139上。
P.156 （一）、在语言文字之运用上，无论说者与听者，均以禅道之正确体会为基本条件 《碧岩录》第二十则载：“大凡激扬要妙，提唱宗乘，向第一机下明得，可以坐断天下人舌头。傥或踌躇，落在第二。”[80]盖一位证悟的禅师为道之体现者，其所使用之语言文字动作等可视为道之指标，对于生命之解脱具有非凡之效力，因此禅师在说法示法之际，必须以道之引导者的身份做最精确的判断。所谓“第一机”或“第二机”系以其使用之语言文字是否足以使人当下自觉而言，此种自觉乃属宗教上的觉悟，不同于一般知识上的理解或形而上世界的思惟。又第十七则云：“不见他古人得大自在处，他是脚踏实地，无许多佛法知见道理。临时应用，所谓法随法行，法幢随处建立。”[81]故就听法者而言，对开悟的禅师之自由活泼的教示，必须以灵活的心去接受，不能拘泥不化。如第二十二则里所说：“所以古人道承言须会宗，勿自立规矩。言须有格外，句须要透关，若是语不离窠窟，堕在毒海中也。”[82]言句之外的深意才是参学的对象。要之，经教或语言文字都应在禅宗之自力完成解悟的基础上，才能得到合理适当的按排。此点是禅门的通义，《碧岩录》也不例外。第七三则关于马祖道一之离四句绝百非之公案，圆悟“垂示云：夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听。而无说又无听，却较些子（还差不多）。只如今诸人听山僧在这里说，作么生（如何）免得此过？具透关眼者，试举看。”[83]意即说法与听法者都须把握禅的本旨，相互透过对语言的有限性与工具性的了解，才能达到实践之效果，此段垂示完全表达了禅宗教学上的基本要求。 按禅宗既不拘泥于任何形式的言与教，则其所以能具有解脱之实践意义，完全在于说者与听者之共同的宗教心理。亦即所使用之种种表达方式，都含有传达或追求禅道之意欲。只有在双方均出之以真实的体验时，禅的语言才具有宗教上的解脱价值。此点在禅宗流传过程中，往往因融入非宗教之因素，如一般历史文化知识之扩展，单纯的欣赏态度等而被忽略。圆悟克勤上引所称“法随法行，法幢随处建立”、“言须有格外，句须要透关”，提醒参禅者应有自我深刻反省的认知，不能将禅门机缘语句当作一般世俗语言来看
[80] 同前注，页160中。 [81] 同前注，页157中。 [82] 同前注，页163上、中。 [83] 同前注，页200下。
P.157 待，实有重大之意义。
（二）、禅师间之问答举动虽似一般人，但却具有另一番意义，代表禅道之具体呈现，不可视为一般言语 《碧岩录》第二十则云：“他古人，一言一句，不乱施为。前后相照，有权有实，有照有用，宾主历然，互换纵横。”[84]第二十三则云：“到称性处，如眼不自见、耳不自闻、指不自触；如刀不自割、火不自烧、水不自洗。到这里，教中大有老婆相为处。所以放一线道，于第二义门，立宾立主，立机境，立问答。所以道：诸佛不出世，亦无有涅槃，方便度众生，故现如斯事。”[85]达到解脱时，于第一义中一切相对相均不存在，如眼不自见，刀不自割等，进入完全独一静寂之地。但觉悟者为度众生故，老婆心切（发大慈悲心）故于第二义门，“立宾立主，立机境，立问答。”设立各种接引方式。是故，对于第二义门中之种种语言动作，也不能不考虑其作用及价值。 《碧岩录》第十三则中有句话“一切语言，皆是佛法。”[86]广义地说，世俗语言与解脱境界在本质上并无根本之差别，只要语言有助于成就智慧，就具有无上之价值。禅宗公案之能成立，被认为是成佛之津梁，与此观念有相当密切之关系。如第四六则公案只是关于雨滴声之一段问答：“镜清（道怤，868—937）问僧门外是什么声？僧云；雨滴声。清云：众生颠倒，迷己逐物。僧云：和尚作么生（如何）？清云：洎（好不容易、勉强之意）不迷己。僧云：洎不迷己意旨如何？清云：出身犹可易，脱体道应难。”[87]镜清问僧门外是什么声？此句话不是一般问话，圆悟克勤称之为“古人一机一境要接人”。[88]透过此问答，使参学者能正确地理解禅道。虽然有人知道此公案之重要性，具有锻炼心智的功用，并一一举出其效用。圆悟克勤对此公案所说：“这般公案，诸方谓之煆炼语，若是煆炼，只成心行，不见他古人为人处。亦唤作透声色，一明道眼，二明声色、三明心宗、四明忘情、五明展演。然（虽然之意）不妨（相当、非常之意）子（仔）细，争奈有窠臼在。”[89]圆悟克勤认为此种说明“有窠臼在”，即仍属于一般心知的范围，不能完全掌握此公
[84] 同前注，页161上。 [85] 同前注，页164下。 [86] 同前注，页154中。 [87] 同前注，页182中。 [88] 同前注。 [89] 同前注，页182下。
P.158 案之精神。镜清禅师之因雨滴声而提醒禅僧，基本上系属禅宗自由教学或于日常生活中随机指点的方式。此公案之价值，依圆悟所示不在于可由此分析出何种教学内容，如上引道眼、声色、心宗、忘情、展演之五个层面，毋宁在于指出主客之间是否能达到完全合一的问题。禅宗公案虽然是一个公共的教学模式，但仍须从禅的角度去把握，才能得到完全相应的体会。其他如第八一则〈药山射麈（鹿）中麈〉，圆悟克勤曾谓“这公案，洞下谓之借事问，亦谓之辨主问，用明当机。”[90]明白指出此段公案之本义。按汾阳善昭曾将各式公案问答汇整为十八问，圆悟克勤亦予援用，如第九则“僧问赵州，如何是赵州？”一段是“验主问，探拔问”。第四五则之“编（偏）辟问”、第四九则之“呈解问”[91]等，各式问答有其特色。如从究竟解脱之境地言，此种分类方式有无必要？又种种问答是否必然可归纳为何种类型？恐有疑义。但就问答之指涉或目的而言，只要能提供一正确的方向，参学者可依之朝此方向前进，在此范围内亦不能说此种分类毫无意义。《碧岩录》在这方面的态度，颇有注意之必要。若不能肯定第二义门中所涵有的第一义因素，则禅法之传授将有困难；但若过度执持第二义，则有丧失第一义之可能。如何调整两者间的关系，正是圆悟在解说公案及颂古时的重心之一。 如何正确把握禅宗公案或古德语句之本旨，实际上并无一成不变之公式可循。无论是云门之“云门三句”、临济之“三玄三要”或曹洞之“五位偏正”，都只是一个原则性的提示。欲在语言文字之限定性的概念范围内，表达一无限的理境，早在老庄之著作里即有种种反省，圆悟对于公案或颂古之评唱也面临同样的问题。圆悟提出不落有无两边之看法，颇足以显示禅宗对于语言表达之特殊处理方式。例如第三十一则谓：“古人著语，锁断要关，这边也是，那边也是，毕竟不在这两头。”[92]又第二三则圆悟解说雪窦对一段公案之著语云：“雪窦恁么道，也不妨（真是）险峻。若不是同声相应，争得如此孤危奇怪。此谓之著语，落在两边，虽落在两边，却不住两边。”[93]所称“不住有无两边”，意指思惟之灵妙活泼，不束缚于限定性的语言概念。在《六祖坛
[90] 同注87。 [91] 同注4，页149中、页182上、页184中。汾阳善昭之十八问，收入南宋?智昭所编之《人天眼目》一书中，《大正藏》册48，页307下—308上。日人铃木大拙著，刘大悲译，《禅与生活》，台北：志文出版社，1971年，页159—161有关禅学中各种问题之分类，也是就各种公案问答之类型予以归纳。 [92] 同注4，页170下。 [93] 同前注，页164中。
P.159 经》里已有三十六对之说法，〈付嘱品〉中云：“吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对。出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法。来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”[94]《六祖坛经》之说法，乃是佛教中道实相之具体表达。在教学方法上，可使人之思虑不拘限在固定之概念内。圆悟所说之不住有无两边，也具有同样的意义。 要之，《碧岩录》一方面使用大量的语言文字，一方面又提醒参禅者不要执著语言文字，在技术面上有同于老庄之处，但在理论背景方面，则有禅宗第一义之特殊内容。
（三）、关于禅宗公案里的“无味之谈”，似最足以显示禅宗用语之特色 一般认为语言须有所指，禅宗既然主张离言绝虑，则一切应保持沉默。但若一向如此，则有上述“住于有、无两边”之偏差。公案之问答里屡屡出现远离常识且不可理解之答话，圆悟曾说此乃“无味之谈，塞断人口”。如《碧岩录》第三则之本则，“举僧问赵州（从谂），承闻和尚亲见南泉（普愿）是否？州云：镇州出大萝卜头。”圆悟评唱道：“这也是个久参底，问中不妨（真是之意）有眼。争奈赵州是作家（能手之意），便答他道：镇州出大萝卜头。可谓无味之谈，塞断人口。这老汉大似个白拈贼（意为鬼灵精）相似。你才开口，便换却你眼睛。若是特达英灵底汉，直下向击石火里，闪电光中，才闻举著，剔起便行。苟或伫思傍机，不免丧身失命。……”[95]赵州之镇州大萝卜头与其是否亲见南泉普愿有何关系？在语言之表达作用上，可说难以理会。另如第四四则之禾山无殷禅师（884—960）的“和山解打鼓”公案亦是“所谓言无味，语无味，欲明这个公案，须是向上人，方能见此语不涉理性，亦无议论处。直下便会，如桶底脱相似，方是衲僧安稳处，始契得祖师西来意。……”[96]此种“不涉理性，亦无议论处”之答话，其目的不在令人有所寻思，相反地，正是要人在不可思惟想像处，“直下向击石火里，闪电光中”，亲见真实的自性。 此类公案不少，如《碧岩录》第十二则：“僧问洞山（守初，910—990）如何是佛？山云：麻三斤。”第七十七则：“僧问云门（文偃）：如何是超佛
[94] 同注67，页360上、中。 [95] 同注4，页169下。 [96] 同前注，页181上。
P.160 越祖之谈？门云：糊饼。”[97]圆悟克勤在“洞山麻三斤”这一则里，评唱道：“这个公案，多少人错会。直是难咬嚼，无你下口处。何故？淡而无味。古人有多少答佛话，或云：殿里底。或云：三十二相。或云：杖林山下竹筋鞭。及至洞山却道麻三斤。不妨（真是之意）截断古人舌头。……只这麻三斤，一似长安大路一条相似，举足下足，无有不是。这个话与云门糊饼话是一般。不妨（真是）难会。五祖先师颂云：贱卖担板汉，贴秤麻三斤，千百年滞货，无处著浑身。你但打叠（收拾之意）得情尘、意想、计较、得失、是非，一时净尽，自然会去。”[98]按禅宗语录里常见有僧问“如何是佛”之问答，而洞山守初之麻三斤的答话，的确出人意料之外。如果去推测洞山守初何以要回答“麻三斤”，将离旨越远。惟如何体会此公案之意义？纵如圆悟所说应将一切意想计较、是非得失涤除净尽，到心境一无片羽遮蔽，自能体会云云，实际上也只是间接的答覆。从禅宗实践的立场而言，只要有助于开悟的均可援用。然而援用时，仍有“随机”的因缘条件。上列有关“无味之谈”的公案，在语言之运用上可说是一种特例，虽然无意味但却具有催化之作用，而其作用之发生则须有相关的条件，不是任何情况下均可套用。禅宗在这方面的表现颇令人好奇，因之而来的种种解释也不可理喻。若能回归到禅宗之宗教实践的基本立场，对此类无味之谈方能得到相应的体会。 综上所述，禅宗公案之颂古与评唱都不离语言文字，其与禅道之关系，圆悟有一精到之见解：
初机晚学，乍尔要参，无扪摸处，先德垂慈，令看古人公案。盖设法 住其狂思横计，令沈识虑，到专一之地，蓦然发明心非外得，向来公案乃敲门瓦子矣。只如庞居士问马大师：不与万法为侣底是什么人？马云：待汝一口吸尽西江水即向汝道。但静默沉审，然后举看。攸久之间，须知落处去。若以语言诠注语言，只益多知，无缘入得此个法门解脱境界。[99]
公案只是敲门砖，则颂古、评唱所有解说公案之文字也只是一种工具而已。如不能朝向禅悟之目标，则以“语言诠注语言，只益多知”而已。《碧岩录》
[97] 同前注，页152下、页204中。 [98] 同前注，页152下—153上。 [99] 《圆悟心要》，台北：新文丰出版公司，1995年。卷下，〈示印禅人〉，页44。
P.161 并非讲述于一时一地，圆悟对百则颂古之评唱也无固定的说明方式。禅宗公案固不仅止于百则，且每一则就其朝向开悟解脱之目的而言均属相同，因此只要能彻底体会其中一则，乃至一言一句即可贯通全体之禅道。此依禅宗直指人心，见性成佛之宗旨来说并非不可能。参照圆悟对此曾云：“古人机缘语句，不必尽要会之，但一著分明，则著著如此。”[100]所称“一著分明”，不外自己灵明心性的显露开发。从而，对于《碧岩录》之种种譬喻，引证经教、儒史诗文等语言文字，必须如圆悟所示持以活泼的心灵，把握正确的理解方向，才能体会其中所欲表达的解脱意义。
五、结论
《碧岩录》为禅宗之典籍，历代以来为禅门僧徒所习读，其宗教上之意义无疑是最重要的。而今若将《碧岩录》作为学问研究之对象，对于兼具宗教实践与历史文化两种因素之作品，应采取何种处理方式？研究之目的为何？研究之结果能达到何种效力等，均属必须考虑之问题。 本文认为在研究上应先了解禅宗自我完成之实践性，并以此观点探讨《碧岩录》之相关问题。首先说明禅宗公案之形成与发展，以确定雪窦之颂古与圆悟之评唱的成立背景。其次从禅与教典之关系及五家宗旨之阐述两方面，分别说明《碧岩录》在宋代禅宗史上之经典地位及其特色。再进一步处理此书之理论基础，尤其是具有可与世间知识作对照之道与语言的关系，藉此显示禅宗在此方面的特殊看法。 严格而言，能否明确划分宗教实践与语言文字之界线，尚属见仁见智，因其中尚包含宗教上之意志、感情及对解脱之体会等，恐非一般学问方式所能完全处理。是以本文只就史实范围及一般思惟能力所及之处，尽可能地做合理的说明。有关《碧岩录》之各层面的研究，尚待发掘，本文或可供斯学参考。
[100] 同前注，〈示韩朝议〉，页80。并见《圆悟佛果禅师语录》，同注32，卷十五，页781下。 |