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天台圆顿止观之修证──就十乘观法而论
中华佛学研究所研究员 陈英善
中华佛学学报
第十五期（2002.07）
页305-333
?2002 中华佛学研究所
台湾 台北
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Summary
页305 天台圆顿止观之修证──就十乘观法而论 中华佛学学报第十五期（2002.07）
提要
所谓圆顿止观，是指运用智慧来修习止观。依《摩诃止观》之看法，即藉由十乘观法来修之，而在《摩诃止观》所提的四种三昧，基本上，主要也是以十乘观法之理观来修之，所不同者，四种三昧中兼有事仪之辅助身口来修之，尤其四种三昧之前三种（常坐、常行、半行半坐三昧）更是如此，藉事法辅助理观。
由此可知，十乘观法在《摩诃止观》所扮演之角色，可说十乘观法乃是整部《摩诃止观》之灵魂，藉由十乘观法来成就圆顿止观之修证。
因此，本论文主要就十乘观法来探讨圆顿止观之修证，其中又以第一观──“观不思议境”为本文之核心，因为其余九观之修法，可说皆不离观不思议境来修，乃至证位时，亦是此不思议境一法所现之智境，余九法无非藉由种种不同之角度来呈现不思议境。由此可知，天台圆顿止观之修法不离十乘观法，乃至圆顿止观之证位，亦不离十乘观法来论述。这也是本文何以十乘观法探讨圆顿止观修证之所在。
关键词：1.十乘观法 2. 六即位 3.不思议境 4.观心
【目次】
一、前言
二、第一观──观不思议境
三、余九观
（一）第二观：发真正菩提心
（二）第三观：善巧安心
（三）第四观：破法遍
（四）第五观：识通塞
（五）第六观：道品调适
（六）第七观：助道对治
（七）第八观：明次位
（八）第九观：能安忍
（九）第十观：无法爱
四、结语
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一、前言
天台圆顿止观之代表作，首推《摩诃止观》。此作品从头至尾所论述的，皆是有关圆顿止观之修证，以五略十广为其基本架构。[1] 从五略中，由“发大心→修大行→感大果→裂大网→归大趣”之架构中，可看出实践圆顿止观之整个历程，由自行、利他，到圆满，皆不离圆顿止观之修习。
本文所要论述的，主要是依十境十乘观法来论述，[2] 其中又以十境之第一境“观阴入界境”为探讨之核心。因为以阴入界境为所缘境，乃是凡圣所共有的，其余九境于修行者未必会发生，[3] 故以观阴入界境为探讨之核心。而于观阴入界境中，又以观五阴之识阴（即观心）作为论述之焦点。[4] 若掌握观心，进而观色、受、想、行阴，乃至观十二入、十八界等，皆可说是轻而易举之事。故将焦点集中于观心来论述，[5] 此亦可说配合整个《摩诃止观》之论述而来。
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1. “十广”：是指：一、大意，二、释名，三、体相，四、摄法，五、偏圆，六、方便，七、正观，八、果报，九、起教，十、旨归（参《大正藏》册46，页3中）。此十广即一般所说的十章或十科，为《摩诃止观》之整体架构。在《摩诃止观》之“大意”中，又以发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处等五项（即所谓的“五略”）来统摄十广之内涵（参《大正藏》册46，页4上）。
2. 十境十乘观法，是《摩诃止观》正修止观之所缘境（统归纳为十境）及能观法（称之为十乘观法，或十种观法、十重观法、十法门等）。十境：指阴入界境、烦恼境、病境、业境、魔境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境（参《大正藏》册46，页49上、中）。以此十境作为止观之所缘而修之。十乘观法：是指一观不思议境、二起慈悲心、三巧安止观、四破法遍、五识通塞、六修道品、七对治助开、八知次位、九能安忍、十无法爱 （《大正藏》册46，页52中），《摩诃止观》则运用此十法来修习止观。
3. 如《摩诃止观》云：“此十种境，始自凡夫正报，终自圣人方便，阴入（指阴入界境）一境常自现前，若发不发，恒得为观。余九境发，可为观；不发何所观？”（《大正藏》册46，页49下）此说明了阴入界境与余九境之差别，余九境须待境现前时才能作观，而阴入界境不管凡圣则恒现前，随时皆可作为所观境。
4. 为何采阴（五阴）入（十二入）界（十八界）之五阴，且采五阴之识阴为入手处？乃在于初修习止观时，不宜缘太广，且心识具有代表性，因为一切界内、界外法之生起不离心，而心又是一切惑之根本，如《摩诃止观》云：“……然界内外一切阴入，皆由心起。……若欲如实观，但当观名色，心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。”（《大正藏》册46，页52上、中）
5. 此处虽著重观心来论述，但并不代表《摩诃止观》只谈心。《摩诃止观》所观之对象，是遍及一切法的，此从观“阴入界境”，乃至一切众生、一切国土、一切相、一切究竟等可知（参见《大正藏》册46，页55中）。只是为了入手之方便，先选择观心罢了。并非如一般所了解的，天台只谈心。此须提出来加以澄清之。
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在修观阴入界境时，又可分为坐中修和历缘对境修，[6] 对初学者而言，须先由禅坐中观阴入界境入手，然后再历缘对境修，此即将观法运用于日常生活行住坐卧中来修。
讲到观法，主要是十乘观法，至于《摩诃止观》所谈的四种三昧，是藉由事仪（或事法）来辅助观行，如《摩诃止观》云：
二、劝进四种三昧入菩萨位说是止观者，……法界是一处，正观能住不动，四行（指四种三昧）为缘，观心藉缘调直，故称三昧。[7]
此中所说的“正观”，可说是指十乘观法之“观不思议境”或观心，亦可言指十乘观法。若以心为所观境，观此心为不可思议境，则能住三昧中，但初学者往往须要藉缘来锻炼，此中之缘，即是指四种三昧。换言之，即藉由四种三昧之缘来辅助观行。
在十乘观法中，尤其应该注意的，是第一观法──“观不思议境”，若能掌握此第一观法，余九观法（发真正菩提心、巧修止观、……无法爱）皆可顺推成就之。[8] 反之，若无法掌握第一观，则须进而修第二、第三，乃至修第十观“无法爱”才能成就之。
二、第一观──观不思议境
所谓观不思议境，是指观一切法皆是不可思议境，不仅观心是不可思议，观色、
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6. 在《摩诃止观》论述“正修止观”时，虽一开始并未提及坐中修止观，但吾人从其将十乘观法论述后，提及端坐及历缘对境观阴入界，可得知其是以端坐及历缘对境来修止观，如其云：“端坐观阴入如上说（指从《大正藏》册46，页48下～100中），历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。……若不于行中习观，云何速与道理相应。”（《大正藏》册46，页100中）由此可知，《摩诃止观》不但重视初学者由坐禅观阴入界入手，且非常重视由“缘”“境”等日常生活中来修习止观，如此才能速与道理相应。有关历缘对境修止观，所占篇幅并不多（约一页多，即页100中～101中），大多采略举方式来明示之，其余则依此类推。
7. 《大正藏》册46，页11上。
8. 此牵涉到根性问题，若上上根性者修“观不思议境”一法则能成就之，其余修前三法乃至修完十法才能成就之。如《摩诃止观》云：“此不思议境何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具？！何行不满足耶？！”（《大正藏》册46，页55下）。又如其云：“若如此观豁得悟者，直闻是言，烦恼病愈，不须下九法也。”（同上，页131上）此在在显示观不思议境一法即可成就。另在湛然《止观大意》提及根性与十法之关系，其云：“又此十法虽俱圆常，圆人复有三根不等，上根唯一法，中根二或七，下根方具十。上根一法者，谓观不思议境。”（《大正藏》册46，页460上）
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受、想、行等亦是不可思议，乃至观十二入、十八界亦是不可思议。依《摩诃止观》之论述，其所观境包括了：一、阴入界境，二、烦恼境，三、病境，四、业境，五、魔境，六、禅定境，七、诸见境，八、增上慢境，九、二乘境，十、菩萨境。[9]
以此十境作为修行之所观境，一一皆将其观为不可思议境。为何将止观之所观境列为十境？因为此十境皆能覆障止观，而不论凡夫或圣人于修止观中，其可能出现之情况，可说亦不外乎此十境，如《摩诃止观》云：
开止观为十：一、阴界入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、增上慢，九、二乘，十、菩萨。此十境通能覆障。[10]
又云：
此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便，阴入一境常自现前，若发不发，恒得为观，余九境发可为观，不发何所观。[11]
此中也进一步说明阴界入境与余九境之差别，不论凡夫或圣人，皆有阴界入境，且此阴界入境常自现前，随时随处皆可观之，至于其余九境（烦恼境……菩萨境）若不发，则无法作观。这也为何《摩诃止观》将阴界入境置于十境之首的原因，因为阴界入境常自现前，且凡圣皆有之。
至于十境生起之次第及其互发之情形，《摩诃止观》皆有详述。[12]
明了修止观可能产生之情形，即对十境有了一番了解之后，则配合十乘观法来加以修之，如《摩诃止观》云：
观心具十法门：一、观不可思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法遍，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱。[13]
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9. 《大正藏》册46，页49上、中。
10. 《大正藏》册46，页49上、中。
11. 《大正藏》册46，页49下。
12. 详参《大正藏》册46，页49中～50下。
13. 《大正藏》册46，页52中。
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此十法门，即是所谓的十乘观法。此十法之生起次第，《摩诃止观》作如下解释：
既自达妙境（指不可思议境），即起誓悲他；次作行填愿；愿行既巧，破无不遍；遍破之中，精识通塞；令道品进行；又用助开道；道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱；莫著中道法爱，故得疾入菩萨位。[14]
又云：
此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云，非闇证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求、道场之所妙悟；身子之所三请；法譬之所三说，正在此乎。[15]
在此二段文中，第一段引文说明了十法生起次第，第二段引文则赞美十法横竖收束微妙精巧，且认为此十法乃如来积劫所求及道场所证的，亦是《法华经》中舍利弗所三请之法，且是《法华经》三周（法说、譬喻、因缘）说法所要说的。此在在显示十法是意圆法巧该括周备，以此十法作为初心行人之规矩，可帮助行者达到究极处。
至于《摩诃止观》在十境十乘观法中，为何从观心开始修？只乃因为于“观阴界入境”中，所涉猎之对象（即所观境）过于庞大，其所观境包含了五阴、十八界、十二入等，对初学者而言，是不宜的，故置十八界、十二入，乃至置五阴之前四阴（色、受、想、行），而先单取识阴来作观，如《摩诃止观》云：
然界内、外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴（即色、受、想、行阴），但观识阴。识阴者，心是也。[16]
此说明界内、界外等一切阴入界皆由心所起，且心摄一切法，而心又是一切惑之根本。因此，强调若要修观，应由心入手，就好像砍伐树木须从根部下手，又如炙病应
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14. 《大正藏》册46，页52中。
15. 《大正藏》册46，页52中。
16. 《大正藏》册46，页52上、中。
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由穴道入。这也是为什么在观阴入界境时，《摩诃止观》主张应先由观心入手之所在。
十境十乘观法中，既先由观心入手，其所观的，乃观心是不可思议境。何谓心是不可思议境？是指一念三千之意，或言一念即一切法，或一即一切。
由于此不可思议境之道理难以说明，因此，《摩诃止观》往往先透过思议境之对比，[17] 然后才显示不可思议境。所谓不思议境，如《摩诃止观》云：
夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世界，百法界即具三千世界。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则为纵；若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。[18]
此说明了一法与一切法之关系，是非纵非横、非前非后、非一非异之关系，此是非识所识、非言所言，所以是不可思议境。举一即一切、一切即一，由此入手修观，即是观不思议境。
纵使如此，有关一念三千之不可思议境，往往易受到曲解。因此，《摩诃止观》
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17. 如《摩诃止观》云：“一、观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果三界轮回。若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也。若观心是有，有善有恶，恶则三品，三途因果也；善则三品，修罗、人、天因果。观此六品无常生灭，能观之心亦念念不住，又能观所观悉是缘生，缘生即空，并是二乘因果法也。若观此空有堕落二边，沉空滞有，而起大慈悲入假化物，实无身，假作身；实无空，假说空，而化导之，即菩萨因果法也。观此法能度所度，皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶，谁有谁无，谁度谁不度，一切法悉如是，是佛因果法也。此之十法逦迤浅深，皆从心出，虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。”（《大正藏》册46，页52中、下）此举小乘之六道与大乘之十法界来说明思议境。为何大乘之十法界是思议境呢？此在于十法界皆虽从心出，但有其逦迤浅深，就此而言，即是可思议境，不仅三途、三善之六道是可思议，且连即空之二乘因果、即假之菩萨因果，乃至即中之佛因果，皆是思议下之产物，因为此等皆是从纵横前后来界定之，既有前后纵横之关系，则皆不离思议而论。
18. 《大正藏》册46，页54上。
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于论述一念三千不可思议境后，以破、立二种方式对一念三千展开全面性之探讨，[19] 此无非令吾人对不可思议境有确切之了解，即从横破、纵破、亦纵亦横破、非纵非横破，将对一念三千可能产生的误解及执著，一一破除殆尽，然后从有因缘故则可说之四悉檀来开显一念三千，如《摩诃止观》云：
佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离亦是……即世谛是第一义谛。当知！终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照，即破即立，即立即破，经论皆尔。[20]
此说明若从佛旨尽净而言，说心具三千，或缘具三千，或心缘共具三千，或非心非缘而有三千法，此等说法皆是有问题，皆落于四性（自、他、共、离）生之中。然若从世谛即是第一义来说，则随顺因缘说因或缘或共或离而有一切法。如此一来，虽终日说，实终日不说，因为无有一法可得。反之，虽终日不说，实是终日说。此即是“即破即立，即立即破”。
对一念三千之不可思议境有了全盘之了解，如此可以避免种种不必要之偏执，任举一法作观，而契入不可思议境中，如《摩诃止观》云：
若随便宜者，应言无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事，心与缘合则三种世间三千相性皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多，指多为一，一非少，故名此心为不思议境也。[21]
此从随便宜之“无明法法性生一切法”来谈一念三千，即心与缘合来论。此外，亦可从法性、无明、非法性非无明等诸方面来论一念三千。为方便之故，所以举心与缘合来论之，以显示心是不可思议境。
除了举心作为所观之外，遍历一切法亦皆是所观境，不仅心是不可思议境，一且法亦皆是不可思议境，如《摩诃止观》云：
若解一心一切心，一切心一心，非一非一切。
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19. 有关此部分之详细论述，可参拙文〈评“从法性即无明”到“性恶”〉一文（《佛学研究中心学报》第2期，页86～89）。
20. 《大正藏》册46，页55上。
21. 《大正藏》册46，页55上。
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一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切。
一入一切入，一切入一入，非一非一切。
一界一切界，一切界一界，非一非一切。
一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切。
一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切。
一相一切相，一切相一相，非一非一切。
乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。
遍历一切，皆是不可思议境。[22]
由引文中可知，其所观对象涉及了心、五阴、十二入、十八界、众生世间、国土世间，乃至相、性、体、……本末究竟等之十如是。换言之，其所观境是无量的，故言“遍历一切法皆是不可思议境”，如何才能遍历一切法皆是不可思议境？其所观方法，是以“一即一切、一切即一、非一非一切”来观照之。换言之，是以“空、假、中”之方式观之，能如此作观，法法皆是不可思议境、不可思议三谛、不可思议三观、不可思议教门，如《摩诃止观》云：
若法性无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。[23]
此是举法性无明和合有一切法来作说明，若从有一切法来说，此是就俗谛而论；若从一切即一来说，此是就真谛而论；若从非一非一切来说，此是从中道第一义谛而论。若能作如是了解，那么遍历一切法无非是不思议三谛。亦即从“俗、空、中”来了解一与一切之关系。又如《摩诃止观》云：
若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。
若一切法即一法，我说即是空，空观也。
若非一非一切者，即是中道观。
一空一切空，无假、中而不空，总空观也。
一假一切假，无空、中而不假，总假观也。
一中一切中，无空、假而不中，总中观也。
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22. 《大正藏》册46，页55上、中。
23. 《大正藏》册46，页55中。
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即《中论》所说不可思议一心三观，历一切法亦如是。[24]
此中首先就三观加以明之，且引《中论》偈颂证之。进而说明不可思议一心三观，乃至历一切法皆是不可思议一心三观；从空而言，一切皆空，包括假、中亦是空；从假而言，一切皆假，包括空、中亦是假；从中而言，一切皆中，包括空、假亦是中。如此观照，即是不可思议一心三观。
再者，从《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”偈颂来看，亦可言是不可思议三智，如《摩诃止观》云：
若因缘所生一切法者，即方便、道种、权智。
若一切法一法，我说即是空，即随智、一切智。
若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。
例上一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切是不思议三智也。[25]
此说明从“因缘所生法”之一法一切法来看，即是假（方便）、随情、道种智、权智。从“我说即是空”之一切法一法来看，即是空、随智、一切智、实智。从“亦名中道义”来看，即是中、非权非实智。若配合一心三观再加以观之，那么一权智一切权智（总假观），一实智一切实智（总空观），非权智非实智（总中观），如此即是不可思议三智。若将观智运用于教门，则成不可思议教门，如《摩诃止观》云：
若随情，即随他意语；
若随智，即随自意语；
若非权非实，即非自非他意语。
遍历一切法无非顿、渐、不定不思议教门也。[26]
此说明以假、空、中三智化导众生，那么遍历一切法无不是不可思议教门。随情智，即是权智（假），以此化众生是随他意语；随智，即是实智（空），以此化众生是随自意语；非权非实智（中），即是以非自非他意语化众生。
从观一念心，了知一切法皆是不可思议境，亦是不可思议谛、观、智、教门，如
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24. 《大正藏》册46，页55中。
25. 《大正藏》册46，页55中。
26. 《大正藏》册46，页55中。
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下图所示：
〈不思议境〉 〈不思议三谛〉 〈不思议三观〉 〈三智〉 〈教门〉
一法一切法 俗谛 假观 道种智 渐
一切法一法 真谛 空观 一切智 顿
非一非一切 中道谛 中道观 一切种智 不定
《摩诃止观》于“观心是不可思议境”中，作如下之结语，其云：
此不思境何法不收；此境发智，何智不发。依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具，何行不满足耶。说时如上次第，行时一心中具一切心。[27]
此段话说明了“不可思议境”乃是整部《摩诃止观》观行之灵魂，以不可思议境而言，已包揽所有一切法，且观行所发起之智慧，亦不离此不可思议境。甚至整部《摩诃止观》所运用十乘观法之余九项，亦不可离不思议境来修，如第二“发真正菩提心”，若离不思议境发心，则非真正发菩提心矣！乃至第十“无法爱”，若未能掌握不思议境之道理，则法爱易生，难以达到无法爱契入中道。
同样地，若于余九境（烦恼境、病境、……菩萨境）修止观，亦须于境境中观其不可思议境。此九境可说亦不离于心，故可于一念烦恼心、一念病心、一念业心、一念魔心、一念定心、一念空见心、一念二乘心、一念菩萨心等，一一皆各观其是不可思议境。[28]
三、余九观
前已明十乘观法之观不思议境，另有九法（发菩提心、巧安止观、……无法爱）于本项论之。
十乘观法之修法，与根性有极密切之关系，若上上根性者，于修观不思议境则可成就；上根者修前三法亦可成就；中根者须修六至七法才能成就；下根者则须修十法才有所成就。[29]
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27. 《大正藏》册46，页55下。
28. 有关余九境之观法，因篇幅之关系，无法于此一一论述之，仅将其相关出处引出，如《大正藏》册46，页104上～中（烦恼境）、页110下（病患境）、页114上（业相境）、页116中（魔事境）、页131上（禅定境）、页140中（诸见境）。
29. 参前注8。
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（一）第二观：发真正菩提心
若已深识法法皆是不可思议境，则发起真正之菩提心。如《摩诃止观》云：
二、发真正菩提心者，既深识不思议境，知一苦一切苦，自悲昔苦，起惑耽湎粗弊色声，纵身口意作不善业，轮环恶趣，萦诸热恼，身苦、心苦而自毁伤，而今还以爱茧自缠，痴灯所害，百千万劫一何痛哉！设使欲舍三途欣五戒十善相心修福，如市易博换，翻更益罪；似鱼入笱口、蛾赴灯中。狂计邪黠，逾迷逾远，渴更饮咸。……自惟若此，悲他亦然。……即起大悲兴两誓愿。[30]
此明因深识不可思议境，知一苦一切苦，由自悲昔苦，亦悲众生苦。此苦之原因，来自于不识不思议境，因不识故起种种惑造种种业，而轮回于生死苦海中。纵使有心向善，但因没有找到适当方法，反而苦上更苦，如渴更饮咸，如蛾扑灯火。在未识不思议境之前的自己如此，同样地，也悲悯众生如己不识不思议境而轮回生死苦海中，由此而兴起大悲誓愿。如《摩诃止观》云：
鲠痛自他，即起大悲兴两誓愿，众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。[31]
又云：
众生虽如空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓度无所有之烦恼。
虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无底之烦恼。
虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。
何者？若但拔苦因，不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化；若遍见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道也。[32]
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30. 《大正藏》册46，页55下～56上。
31. 《大正藏》册46，页56上。
32. 《大正藏》册46，页56上。
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第一段引文，说明了因大悲而兴起两誓愿。第二段引文，则进一步说明众生空、烦恼空，而仍誓愿度如空之众生、断无所有之烦恼，此以空观修之。甚至，虽知众生无量、烦恼无边，仍誓愿度无量众生、断无边烦恼，此以假观修之。乃至知众生如佛如、烦恼如实相，而仍度如佛如之众生、断如实相之烦恼，此以中道观修之。若未能掌握此不思议境三谛三观之道理，行者往往陷于偏空或偏假中。所以，修大悲仍不离不思议境修之。
不仅因不可思议而兴起大悲誓愿，亦因不可思议境而兴起大慈誓愿，如《摩诃止观》云：
又识不可思议心，一乐心一切乐心，我及众生昔虽求乐，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠，妄指萤光呼为日月。今方始解，故起大慈兴两誓愿，谓法门无量誓愿知、佛道无上誓愿成。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中，吾故求之。
虽知法门如空无所有，誓愿画缋庄严虚空；虽知佛道非成所成，如虚空种树使得华得果。
虽知法门及佛果非修非不修，而修非证非得，以无所证得而证而得。[33]
此由识不可思议境，故能兴起大慈誓愿。虽了知法门及菩提无所有，而仍修之。且誓愿庄严虚空，如空中种树。虽知法门及佛果不属修不属不修，而修非证非得。换言之，仍以即空、即假、即中来修大慈誓愿。
虽言慈悲誓愿是依不可思议境而来，而事实上慈悲誓愿即是不可思议境智，如《摩诃止观》云：
如此慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后，同时俱起，慈悲即智慧，智慧即慈悲。无缘无念普覆一切，任运拔苦自然与乐。不同毒害，不同但空，不同爱见，是名真正发菩提心。[34]
此再度证明了真正发菩提心与不可思议境之关系，且彼此之关系，是“非前非后，同时俱起”之关系，也因为如此，所以才能达到“慈悲即智慧，智慧即慈悲”之地步。换言之，当深识不可思议境时，同时发起真正
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33. 《大正藏》册46，页56上、中。
34. 《大正藏》册46，页56中。
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菩提心，此时智慧即慈悲；而发起真正菩提心是不离不思议境的，此时慈悲即智慧。因此，也证明了深达不可思议境同时具足真正菩提心之说法。反之，若未能如此，则此不可思议境仍是未圆满的，有待进一步之修证。
由此也可证知：当深识不可思议境之时，则自然能生起真正之菩提心，或言具足真正之菩提心。所以，观不思议境若成，则成就真正的菩提心。此时境即是智，亦是慈悲。
（二）第三观：善巧安心
所谓善巧安心，仍不离不思议境来修止观，善以止观安于不思议境中，如《摩诃止观》云：
三、善巧安心者，善以止观安于法性也。上深达不思议境深奥微密，博运慈悲亘盖若此。须行填愿，行即止观也。[35]
此明不思议境深奥微密及所发菩提心亘盖一切，如此则须以止观来圆满此愿。而如何修习止观？乃是依不思议境修之，如《摩诃止观》接著云：
无明痴惑本是法性，以痴迷故法性变作无明，起诸颠倒善不善等，如寒来结水变作坚冰，又如眠来变心有种种梦，今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭，只指妄想悉是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时，体达既成，不得妄想，亦不得法性，还源返本，法界俱寂，是名为止。[36]
又云：
观者，观察无明之心，上等于法性本来皆空，下等一切妄想善恶皆如虚空，无二无别。……介尔念起，所念念者无不即空，空亦不可得，如前火木能使薪然，亦复自然，法界洞朗，咸皆大明，名之为观。[37]
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35. 《大正藏》册46，页56中。
36. 《大正藏》册46，页56中。
37. 《大正藏》册46，页56中、下。
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此中第一段文，说明如何修止；第二段文，说明如何修观。不论修止或修观，皆由法性入手。体达一切颠倒妄想皆即是法性，虽有颠倒起灭，而法性实不起灭，妄谓起灭。故以法性系法性，若达到常是法性、无不法性时，则不得妄想，亦不得法性，法界俱寂，此即是止。观亦如此，观于法性本来皆空，而空亦不可得，如此法界洞朗，咸皆大明，名之为观。
上述虽将止、观分开来论述，但依《摩诃止观》之看法，止观乃是一体两面，如其云：
止只是智，智只是止。不动止只是不动智，不动智只是不动止。不动智照于法性，即是观智得安，亦是止安。不动止于法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。[38]
此明止即观、观即止，止观无二无别，正显示圆顿止观之所在。[39] 另外，可得知圆顿止观是以法性安心，依法性修止观，亦即依不思议境修止观。
行者若未能于法性安心，则更修努力修行，令与止观相应，如《摩诃止观》云：
若俱不得安，当复云何？夫心神冥昧，棕利恍，汨起汨灭，难可执持，倏去倏来，不易关禁。虽复止之，驰疾飏炎；虽复观之，闇逾漆墨。加功苦至，散惑倍隆，敌强力弱，鹬蚌相扼，既不得进，又不可退。当殉命奉道，荐以肌骨，誓巧安心，方便回转，令得相应，成观行位也。[40]
此明由于过往习气等极强盛，而此时依法性之力薄弱，所以无法依法性安心于止观。因此，须拿出魄力，以殉命奉道之精神来修习之。
其安心止观之方法，可分教他及自行。而教他安心，可依圣师、凡师之教导来安
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38. 《大正藏》册46，页56下。
39. 如《摩诃止观》云：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界、佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间；无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然，名止；寂而常照，名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”（《大正藏》册46，页1下～2上）此中说明止观是无二无别的，虽然于言说上，往往先说止而后说观，而此只是言说上之方便而已，而实际上，止即观，观即止，二者无二无别。
40. 《大正藏》册46，页56下。
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心，然因佛去世后圣师难求，故《摩诃止观》主要就凡师教他安心来论述。[41] 有关安心之方法众多，不论自行或教他，在《摩诃止观》皆有详细之论述，[42] 此处不再赘述。
（三）第四观：破法遍
经由上述善巧安心，则定慧开发。若未相应，则是有执障之故，须加以破之，如《摩诃止观》云：
第四明破法遍者，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，非破非不破。何故言破？但众生多颠倒，少不颠倒，破颠倒令不颠倒，故言破法遍耳。上善巧安心，则定慧开发，不俟更破；若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。[43]
此中先说明破法遍之意，若就法性清净而言，并无所谓破或不破。而言破法遍者，乃是针对众生之颠倒而言。若能依不思议境善巧安心，则定慧开发；若未能开发定慧，此显示仍有执障，则须运用有定之慧加以除障，令尽净之。
由此可知，破法遍乃是针对众生颠倒执著而破之。而众生之颠倒执著有众多，《摩诃止观》对识阴之偏执，先以次第三观之竖破、横破来破之，[44] 然后再以一心三观破之。此外，又历一切法（如余四阴、十二入、十八界等）来加以破之。因此，可知所破之对象，是遍破一切所有之执著，而归结于一切法莫不是即空即假即中之不思议三谛、三观。[45]
由于妙法难解，众生未能以一心三观修之，故分别三观来一一破执，如《摩诃止观》云：
无生门破法遍者，又为三：一、从假入空破法遍，二、从空入假破法遍，三、两观为方便得入中道第一义破法遍。如此三观实在一心，法妙难解，寄三以显一耳。[46]
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41. 如《摩诃止观》云：“安心为两，一教他、二自行。教他又为两，一圣师、二凡师。……今不论圣师，正说凡师教他安心也。”（《大正藏》册46，页56下）
42. 此部分，可参《大正藏》册46，页57上～59中。
43. 《大正藏》册46，页59中。
44. 参《大正藏》册46，页62上～85中。另可参见次页所附图表。
45. 参《大正藏》册46，页84中～85中。
46. 《大正藏》册46，页62上。
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此说明了由于众生根性较钝，故寄三以显一，即由次第三观来显一心三观。故进而引经论明之，如其云：
《大论》云：三智实在一心，为向人说令易解故，分属三人。《华严》亦有二意：宣说菩萨历劫修行，彼为钝根也；初发心时便成正觉，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法华》唯一意，正直舍方便，但说无上道。今欲藉别显总，举次第而论不次，故先三义解释也。[47]
若依法华之本意，是“正直舍方便，但说无上道”之一心三观，而此一心三观实难明难解难修，故先藉次第三观以显不次第之一心三观，亦即藉别以显总。如此用意，在于令众生易解，故作如此方便。若就道理而论，实是一心具足三谛三观，遍破
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47. 《大正藏》册46，页62上、中。
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一切执著，由此开佛知见，入菩萨位。[48]
（四）第五观：识通塞
行者经由破法遍之层层破斥后，应入无生，若不入者，恐是有滞，须加以寻察之，如《摩诃止观》云：
第五识通塞者，亦名知得失，亦名知字非字。如上破法遍，应通入无生；若不入者，当寻得失，必滞是失，不得一向作解。何者？若同外道爱著观空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞存通，如除膜养珠、破贼护将。若尔，即大导师，善知通塞，将导众人能过五百由旬。[49]
此明若将无生空智加以执著，则成塞，仍须加以破之，其所破之方式，是将所执之能观（空智）再加以破之，即所谓的“能破如所破”。若不执观空智慧，则只破塞存通，即所谓的“能破不如所破”。
所谓通塞，有横、有竖，如就四谛而言，苦集为塞，道灭为通，[50] 此就横通塞论。竖通塞则是就次第三观而论，如见思分段生死为塞，从假入空观为通；再者，不知方便生死为塞，从空入假为通；无明因缘生死为塞，中道正观为通。[51]
对于通塞问题，《摩诃止观》是采以横织竖来检校通塞。如见思是塞，以析假、体假识其无实，即是通，如《摩诃止观》云：
今当以横织竖检校通塞，如从假入空破诸见思，单、复、具足、无言等见，九九八十一思，如斯诸惑，本是污秽，增长烦恼，遮塞行人，那忽取著，谓是谓非，起诸结业，漏落生死，……是名为塞。若于诸见介尔起心，知无性实，无常无主，倒破则无业，无业则无果，是名为道，道故有灭。若识四
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48. 如《摩诃止观》云：“若论道理，只在一心即空即假即中，如一刹那而有三相，……三谛不同而只一念，如生住灭异，只一刹那，三观、三智、三止、三眼，例则可知。如是观者，则是众生开佛知见。……此心起时，即空即假即中，随心起念，止观具足。观名佛知，止名佛见，于念念中，止观现前，即是开佛知见。此观成就，名初随喜品。读诵扶助，此观转明，成第二品。……第五品转入六根清净，名相似位。……从相似位进入铜轮，破无明得无生法忍四十二地诸位。”（《大正藏》册46，页85上）
49. 《大正藏》册46，页86上。
50. 《大正藏》册46，页86下。
51. 《大正藏》册46，页86下。
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谛，则无无明，亦无老死，因缘坏故，则舍诸有，到于彼岸。当用此意历一一心，历一一能，历一一所。若起三塞（指心、能、所），破之令通；若是三通，养令成就。[52]
此明见思为塞，以析假识之，知其无实则是通，以此历一一心、一一能观、一一所观，若塞则破之令通，若通则养之令成就。体假入空，亦复如此，如其云：
复次，体见即空，能体亦即空，如罗汉之心尚名无漏五阴。我观未真，那得非阴，若计实阴，则结生死。若不识阴四谛，即是无明；若爱观空智慧，则不能舍，用即空意历一一心，历一一能，历一一所，若有三塞破之令通；若是三通养令成就，则巧过见思之塞，善通三百由旬。[53]
此是以体假即空破见思，乃至破对能观之空智慧的执著，若执则破之，若通则养之。
上述所明是从假（见思）入空，接著，从空入假论通塞，如《摩诃止观》云：
次用横织竖检校从空入假观通塞者，此则易解，于病法、药法、授药法，于一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度，若起三塞破之令通；若有三通养令成就，则过无知之塞，通四百由旬。[54]
此明于四谛、十二缘、六度等加以明识之，若塞则破之，若通则养之。
同样地，亦以横织竖来检校中道正观，于一一法、一一能、一一所中，明识之，若塞则破之，若通则养之，如《摩诃止观》云：
次用横织竖检校中道正观，于无明法性真缘等，一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就，通五百由旬。[55]
以上所论之通塞，是就次第隔别而论，此仍非《摩诃止观》通塞之意，如其云：
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52. 《大正藏》册46，页86下。
53. 《大正藏》册46，页86下～87上。
54. 《大正藏》册46，页87上。
55. 《大正藏》册46，页87上。
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若作如此论通塞者，次第竖论，六地、初地，动经劫数塞乃得通，……此论圣位何益初心行人者乎？复次，约横别论通塞者，……如此说者，虽初心得论通塞而三法各别。……三义分张，亦非今所用。[56]
此中说明就竖就横所论之通塞，于初心行人无益，且造成三法彼此各别之情形。因此，对次第横竖所论之通塞，提出进一步之看法，所谓：
若竖论三观，两观（指空、假观）当地为通，望上（指中观）为塞；若后一观胜下为通，隔小为塞。横论三观，当分为通，不相收为塞。法相浅深任有通塞，况复于中起苦集无明蔽等，是故皆塞，无复有通。[57]
又云：
若一心三观法相即破竖中之通塞，
三观一心破横中之通塞。
空即三观，故破步涉山壁三百之通塞。
假即三观，破乘马四百之通塞。
中即三观，破神通之通塞。
良以一心能即空假中者，一切山河石壁众魔辟道皆如虚空，一心三观游之无碍，终不去下陵高避山从谷，触处诸塞，皆通无碍，能过五百由旬到于宝所，是名为通。……若于一一法、一一能、一一所，皆即空即假即中具谛、缘、度，无名无通无塞，双照通塞。[58]
此是就即空即假即中之一心三观及三观一心来说明通塞，以破除竖论中道、横论中道之通塞。因为空即三观，故破三百由旬之通塞；假即三观，故破四百由旬之通塞；中即三观，故破五百由旬之通塞。因为三观彼此相即，且一心即空即假即中，故能触处诸塞皆通无碍，到于宝所。
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56. 《大正藏》册46，页87上、中。
57. 《大正藏》册46，页87中。
58. 《大正藏》册46，页87中。
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（五）第六观：道品调适
所谓道品调适，乃是藉由三十七道品之调适，以契入真理，如《摩诃止观》云：
第六道品调适者，……上来虽破法遍、识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应。真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便，方便失所，真理难会。[59]
此则强调道品调适之重要，，因为若无道品调适，则难与真法相应。藉由道品之调适，能为无漏真法之方便。
《摩诃止观》对于道品调适，主要就无作道谛之三十七道品来论之，以成于一心三观义。[60]
就四念处而言，所观乃是法性之身、受、心、法，而以三观观之，如《摩诃止观》云：
若观法性（身）因缘生法，一种一切种，则一色一切色；若法性空，故一切色一色，则一空一切空；法性假，故一色一切色，一假一切假；法性中，故非一非一切，双照一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界色即空即假即中，亦复如是，是名身念处。[61]
此就身念处而作观，了知身是因缘所生法，是即空即假即中，为便于了解，如下图表所表示：
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59. 《大正藏》册46，页87下。
60. 如《摩诃止观》云：“诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义也。”（《大正藏》册46，页88中）若要细论之，诸道谛三十七品，计有生灭道谛三十七品、无生道谛三十七品、无量道谛三十七品、无作道谛三十七品。
61. 《大正藏》册46，页88中。
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此身念处不仅佛法界如此，九法界之身亦复如此。其它受、心、法等三念处，亦以即空即假即中之三观观之。若能深观念处，则可破诸颠倒，乃至坐道场，如《摩诃止观》云：
法性之法，本非有我，凡夫之人横计有我；本非无我，二乘之人横计无我。今观法性即空，一切皆空，空中无我，是名凡夫倒破，枯念处成。法性即假，一切皆假施设，自在不滞，我义具足，是名二乘倒破，荣念处成。观法本际即非空非假，非空故非无我，非假故非于我，边倒不生，名入涅槃，中间理显，名秘密藏。治倒法药，其数有四：法性观智，名之为念；一谛三谛，名之为处。一切即空，诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界，只一念心广远若此。[62]
又云：
若能深观念处，是坐道场，是摩诃衍，是双树间入涅槃。始终具足，不须更修余法。若不入者，更研余品。[63]
此中第一段引文破种种之执著，首先破凡夫之我执，次破二乘之横计无我。即以空破我执，以即假破无我执，若无二边之执著，则入涅槃。最后，则说明一观即三观、一谛即三谛，此为念处；以一切即空，则诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界。于第二段引文中，能深观四念处，则能坐道场。
（六）第七观：助道对治
所谓助道对治，又名对治助开，是针对根钝又有遮障之行者而言，如《摩诃止观》云：
根利无遮，易入清凉池，不须对治。
根利有遮，但专三解脱门，遮不能障，亦不须助道。
根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助道。
根钝遮重者，以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心，为是义
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62. 《大正藏》册46，页89上、中。
63. 《大正藏》册46，页89中。
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故，应须治道对破遮障，则得安隐入三解脱门。[64]
此将行者之根性分为四种，一、根利无遮，二、根利有遮，三、根钝无遮，四、根钝有遮。而所谓对治助开，是针对第四种根性（根钝有遮）之众生而开设之法门。前三种根性并无须助道之法，而第四种根性因钝不能开解脱门，加上有遮障，故须对治之。[65] 若只是钝而无遮障，运用三十七品则可开解脱门，如第三种根性。
由此可知，“对治助开”是针对根钝有遮障众生所开设之法门。所遮障者，不外乎六蔽，而以六度治之，如《摩诃止观》云：
助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治，以论治道。若人修四（种）三昧、道品调适，解脱不开，而悭贪忽起，激动观心，于身命财守护保著，又贪觉缘想须欲念生，虽作意遮止，而悭贪转生，是时当用檀舍为治。……修三昧时，愚痴迷惑计著断常，谓有人我众生寿命，……是时当用智慧为治。[66]
此明以六度各别对治六蔽（悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴）。但此未必能奏效，故须进而依四随回转助道，即运用对、转、兼或第一义来对治之。[67] 亦可将此助道之六度观之为不思议法摄一切法。
（七）第八观：明次位
于明次位中，论及了藏、通、别、圆等四教之修行次位，而重点在于圆教次位。
有关圆教之修习，主要以四种三昧及十乘观法修之，其中于修习法华三昧时，须配合五悔来修，如《摩诃止观》云：
若圆教次位者，……若四种三昧修习方便，通如上说（指修大行所述四种三昧），唯法华（三昧）约六时五悔重作方便。[68]
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64. 《大正藏》册46，页91上。
65. 另外，《摩诃止观》亦论及须运用助道法门，并不只是根钝遮障者，亦包括初果、二果圣人（参《大正藏》册46，页91上）。
66. 《大正藏》册46，页91上、中。
67. 《大正藏》册46，页91中。
68. 《大正藏》册46，页98上。
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此中特别强调于修四种三昧之法华三昧时，须约六时五悔重作方便。为何以六时五悔重作方便，乃因心理微细之故，如《摩诃止观》云：
今就五悔明其位相，先知逆顺十心，而系缘实相，是第一忏，常忏悔无不忏悔时，但心理微密，观用轻疏，黑恶覆障，卒难开晓，重运身口助发意业，使疾相应，更加五悔耳。[69]
此明以五悔重运身口来助发意业。
圆教之次位，是以六即来论之，[70] 如下：
（一）理即
（二）名字即
（三）观行即：五品弟子位
（四）相似即：十信位
（五）分证即：四十一位
（六）究竟即
除了理即、名字即外，观行、相似、分证等皆运用十乘观法来修之。于修观行五品弟子位时，是配合六时五悔辅助观行，若一心三谛豁尔开明，即入初品随喜位，如《摩诃止观》云：
若勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜，遍了诸色，于一念中圆解成就，不加功力，任运分明，正信坚固无能移动，此名深信随喜心，即初品弟子位也。[71]
又云：
此心起时，即空即假即中。随心起念，止观具足。观名佛知，止名佛见，于
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69. 《大正藏》册46，页98上。
70. 《摩诃止观》“明次位”所论之六即，是偏重修而论，如其云：“若圆教次位者，于菩萨境中应广分别，但彼（指菩萨境）今（指观阴入界境）明次位，故须略辨。”（《大正藏》册46，页98上）
71. 《大正藏》册46，页98下。
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念念中，止观现前，即是开众生佛知见，此观成就，名初随喜品。[72]
此即明由五悔之方便，以助开观门，于一心三谛之道理豁尔开明，正信坚固无能移动，此深信随喜心，即是观行五品弟子位之初位。
同样地，以圆解观心，修行五悔，更加读诵，令观心益明，则证得第二品位。[73]
再以增品胜心修行五悔，更加说法，此时智慧转增倍明，则入第三品位。[74]
又以增进心修行五悔，兼修六度，福德力增，倍助观心，此为第四品位。[75]
又以此胜心修行五悔，正修六度，自行化他具足，心观无碍，胜过于前四品，此为第五品位。[76]
以上所明，在于显示观行五品弟子位乃是运用十乘观法配合六时五悔来修之。若进而修十乘观法，令智慧转增，则可证得十信位，即六根清净相似位。[77] 若入初发心住位，破一分无明见一分中道佛性，乃至破第四十二品无明证究竟妙觉位。[78]
有关六即位之提出，乃在于避免以凡滥圣。藉由层层之修练，令智慧转增明，臻于妙觉位。
（八）第九观：能安忍
经由“观不思议境”乃至“识次位”之修习，转障慧开，此时行者神智利爽，亦容易外露此才智，若非智力很强盛，否则须安忍深修三昧，才能成就大事，如《摩诃止观》云：
第九安忍者，能忍成道事，不动亦不退，是名萨埵。始观阴界至识次位八法，障转慧开，或未入品，或入初品，神智爽利，若锋刃飞霜，触物斯断。初心聪睿，有逾于此。……若怀宝藏璧，蕴解匿名，密勤精进，必得入品。或进深品，志念坚固，无能移易，弥为胜术。但锥不处囊，难覆易露，或见讲者不称理，或见行道者不当辙，慈悲示语，即被围绕，凡令讲说，或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅，初对一人，驰传渐广，则
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72. 《大正藏》册46，页85上。
73. 《大正藏》册46，页98下。
74. 《大正藏》册46，页98下。
75. 《大正藏》册46，页99上。
76. 《大正藏》册46，页99上。
77. 《大正藏》册46，页99上。
78. 《大正藏》册46，页99上。
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不得止。初谓有益，益他盖微，废损自行，非唯品秩不进，障道还兴。象子力微，身没刀箭，掬汤投冰，翻添冰聚。[79]
此说明未入品位或初入品位时，其神智已不得了，若能怀宝藏璧，更上一层楼密勤精进修之，则必得入品。然更进深品时，其才智更容易显露出来，如见讲说者不称理或见行道者不当辙，则会慈悲告之。如此一来，行人之名声就被宣扬出去。此表面上是对他有益，而实际上废损自行，不但道品不进，且障道还兴。因此，行者面对此情况，须三思之，如《摩诃止观》云：
修行至此，审自斟酌。智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍深修三昧，行成力著，为化不晚。[80]
此处强调除非行者智力强盛，可以广利众生，如大象押群，否则应安忍以深修三昧为主，等到行成力著再化众生亦不为晚。
对于外来之名利眷属及内在之烦恼如何处之，《摩诃止观》提出对治之道，其云：
若名利眷属从外来破，忆此三术啮齿忍耐，虽千万请，确乎难拔，让哉、隐哉、去哉。若烦恼、业、定、见、慢等从内来破者，亦忆三术，即空即假即中，设使屠粉肌肉，心不动散，大地镇压，不为重沦，毗岚拂轻寒冰非冷，猛炎宁热。……为办大事，弥须安忍。[81]
（九）第十观：无法爱
已能安忍内、外障，此时应得证真入位，若不入者，乃因为有法爱执著，如《摩诃止观》云：
第十无法爱者，行上九事（指观不思议境～安忍），过内外障，应得入真，而不入者，以法爱住著而不得前。[82]
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79. 《大正藏》册46，页99上、中。
80. 《大正藏》册46，页99中。
81. 《大正藏》册46，页99下。
82. 《大正藏》册46，页99下。
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一般于法爱著，则是顶堕，依毗昙之看法，于暖法、顶法生著；依大乘看法，于三三昧似道位爱著。至此位时，已无内外障，唯有法爱，须善加防护，如《摩诃止观》云：
《毗昙》：暖法犹退，……顶法若生爱心，应入不入，退为四重五逆。……《大论》云：三三昧是似道位，未发真时，喜有法爱，名有顶堕。今人行道万不至此，至此善自防护，此位无内外障，唯有法爱，法爱难断，若有稽留，此非小事。[83]
此明行者修行至相似位，实已非常难得，而此时唯一障碍是法爱，若不知防护，则成顶堕，顶堕之事非同小可，如可能堕入四重五逆。若能不生法爱，则发真证位，如《摩诃止观》云：
若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名寂灭忍，以首楞严游戏神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知。[84]
此显示若能破法爱之执著，则可入三解脱发真见道。至此时，所有慧身不由他悟，皆由中道自然流露，以首楞严定游戏神通，且具大智慧，达此阶位所具之功德，是难以测知的，唯佛能究竟之。
《摩诃止观》于破法爱所证初发心住功德，并未进一步加以阐述之，此部分可由《法华玄义》所述之初发心住十功德得知，[85] 而初发心住所证之十功德实不离十乘观法之所成就。[86] 乃至余九住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉位所证，亦可说不外乎十乘观法内涵。[87]
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83. 《大正藏》册46，页99下。
84. 《大正藏》册46，页99下～100上。
85. 参见《大正藏》册33，页734上、中。
86. 此由《法华玄义》所列之十功德可得知，基本上并不离十乘观法（参见《大正藏》册33，页734上、中）。由此可得知，初发心住所证十功德与十乘观法有极密切之关系。
87. 此在《法华玄义》虽未有进一步阐述，只作了极简略论述，但从其简略论述中，可推知其与十乘观法有关。从初发心住后，是念念断破无明，念念进趣流入平等法界海（十行位），念念回入平等法界海（十回向位），念念以无功用道荷负法界一切众生（十地位），于等觉位断破最后无明登上中道山顶，至妙觉妙证知无所断，达到真正之大涅槃，此大涅槃者，即指一切大，《法华玄义》以十种大来明之。此十大即是十乘观法圆极究竟之所成，故仍不离以十乘观法来明之（详参《大正藏》册33，页734中、下）。
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四、结语
由上述对十乘观法所作之探讨，已可得知十乘观法在圆顿止观修证上所扮演之角色，其不仅是圆顿止观修法之极重要法门，且是圆顿止观证位之主要内容。换言之，不论是圆顿止观之修或证，基本上，可说皆不离十乘观法。
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The Practice and Realization of the Perfect and Sudden Calming
and Contemplation in Tiantai Buddhism:
In Relation to the Ten Vehicles of Contemplation
CHEN Yingshan
Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Chung-Hwa Buddhist Journal
No. 15 (2002.07)
pp. 305-333
The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Taipei, Taiwan
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Summary
The so-called "Perfect and Sudden Calming and Contemplation" refers to the utilization of wisdom to practice calming (meditative concentration) and contemplation (?amatha and Vipa?yanā). According to the view expressed in Zhiyi's Mohozhiguan ("Great Calming and Contemplation"), this is to be practice by means of the Ten Vehicles of Contemplation. But the "Four Samadhis" discussed in the same work are fundamentally also a means of contemplation of principle by means of the Ten Vehicles. The difference is that the Four Samadhis practice these Ten Vehicles in a way that also involves the assistance of ritual and physical practices of the body and of speech. This is especially true of the first three, the Samadhi of Constant Sitting, of Constant Walking, and of Half-Sitting, Half-Walking, all of which use phenomenal practices in order to assist one in the contemplation of principle.
Thus the important role played by the Ten Vehicles of Contemplation in the Mohozhiguan is evident; we may even say that the Ten Vehicles are the soul of the entire work, and that the practice and realization of the Perfect and Sudden Calming and Contemplation is to be accomplished by means of these Ten Vehicles.
For this reason, this essay approaches the study of the Perfect and Sudden Calming and Contemplation by examining the Ten Vehicles. The first of them, the "Contemplation of the Realm of Inconceivability," is the center of our study, because the other nine methods of practice
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are, we may say, inseparable from the contemplation of the Realm of Inconceivability. Even when one reaches the stage of realization, it is this wisdom and object described in this Realm of Inconceivability, which is manifested, with the other nine methods being merely expressions of this same realm from various different angles. From this it is evident that the practice of the Perfect and Sudden Calming and Contemplation in Tiantai is inseparable from the Ten Vehicles of Contemplation, and the same is true even for the stage of its realization. This is why this essay examines the Perfect and Sudden Contemplation from the perspective of the Ten Vehicles of Contemplation.
Key words: 1. Ten Vehicles of Contemplation
2. Six Stages of Identities
3. The Realm of Inconceivability
4. Contemplation of the Mind
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