重玄学与宋明理学——以重玄学、华严宗以及程朱理学之间的比较为中心
　　崔珍皙
　　[北京]世界宗教研究，2000年第4期
　　65-70
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　　【作者简介】崔珍皙　1959年生，哲学博士，韩国西江大学哲学系教授。
　　【摘 要 题】道教重玄学与宋明理学的关系是一个意味深长的课题。本文试图通过比较、分析重玄学和程朱理学的“理”来昭示二者之间关系；借助于比较重玄学、华严宗和程朱理学的理论结构和核心观念来间接地论证重玄学与宋明理学之间的继承关系。
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　　重玄学是道教历史上重要的理论派系，它的创建和发展是在与佛教的论争中建立起来的，是既回应了佛教的挑战又吸纳了佛教的理论和方法的道教理论体系。然而，道教重玄学代表人物成玄英的思想实质乃是某种“理学体系”——以“理”的概念提纲挈领的理论体系，类似于宋明理学中的程朱思想。那么，我的问题是：重玄学和宋明理学这两个相隔数百年的思想体系之间是不是存在着一定的——继承或影响——关系？下面，我将围绕着这一问题展开讨论。
　　一、成玄英的“理学体系”
　　重玄学思想家成玄英把道教的最高范畴“道”化约为“理”，至少在表面上看，宋明理学的基本的理论立场与此相似。
　　成玄英思想的最大特点就是把“道”解释为“理”，把“理”提升为最高范畴，从而在某种程度上以“理”的概念取代了“道”概念。他说：
　　道者，虚通之妙理。（《庄子?秋水疏》）
　　道是虚通之理境。（《道德经义疏》卷上）
　　这种以“理”解释“道”并代替“道”的思想倾向在《庄子疏》里表露无遗，成玄英明确地把“道”规定为“理”，比如“至道，理也，”（《知北游疏》）再如郭象曾把“道”解释为“无对”，注曰：“道，无对”（《齐物论注》），而成玄英疏曰：“理，无岸域”。而且，成玄英把郭象标举的“无”直接理解为“理”。在《庄子?秋水》“言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉”句下，郭象《注》曰：“唯无而已”，这是对“言”、“意”之外（超言、意），无形无名（“不期精粗”）的“道”的诠解。对此（“唯无而已”），成玄英《疏》曰：“妙理也”。可见，“理”的概念在成玄英的思想中居于核心地位。
　　那么，成玄英是如何阐发“理”的概念的呢？请看——
　　夫能知虚通之道者，必达深玄之实理，达深玄之实理者，必明于应物之权智。（《秋水疏》）
　　存，有也。虚通之道，无始无终。从古以来，未有天地，五气未兆，大道存焉。（《大宗师疏》）
　　成玄英所谓“理”，其本质乃是自然规律，也是“道”的表现形式。他以“理”代替老庄的“道”，从而把“理”提升为最高范畴。这种把抽象的、表示规律的“理”提升为本体的思想倾向，是不是宋明理学之可能的先河？
　　正如我们在上面所看到的那样，成玄英并没有明确地区分“道”和“理”。但是，他曾模糊地区分了二者不尽相同的作用。《则阳疏》里有下面几段话：
　　虚道妙理，本自无名，据其功用，强名曰道，名于理未足也。
　　因其功用，已有道名，不得将此有名比于无名之理。
　　今以有名之道比无名之理者，非直粗妙不同，亦深浅斯异，故不及远也。
　　成玄英以为，“道”的概念不能够很清楚地表达自然规律性。所以他以“道”的概念表示事物形成具体的形状，以“理”表示事物的本质和规律，它们都是“自然”的不同表现和不同作用而已：
　　虚通之道，为之相貌；自然之理，遣其形质。形貌具有，何得不谓之人？且形之将貌，盖亦不殊。道与自然，互其文耳。（《德充符疏》）
　　“道”在塑造宇宙万物的同时，赋予宇宙万物以“自然之理”，而这“自然之理”就是自然而然的宇宙过程的运行规律：
　　大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理，通生万物，不知所以然而然。（《齐物论疏》）
　　实际上，成玄英所说的“自然”、“道”和“理”乃是同一个东西的三种不同的说法。其中，“自然”是最本质性的概念，“道”表示“自然”的功能和作用，“理”表示“自然”的规律性。在“道”无形的推动下，“自然”的宇宙过程体现为“自然之理”（规律），而这“自然之理”是人们所能认识的客观对象——“理境”。
　　成玄英因袭传统，以“元气”为万物发生的根源。他说：
　　一元气也，二阴阳也，三天地人也。万物一切有识无情也。言至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气，变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人。有三才次生万物……。（《道德经义疏》42章）。
　　可见“道”“通生万物”的过程或次第是：道→元气→阴阳（二气）→三才（天地人）→万物”。“气”构成万物的发生和活动，而“理”则是其形式和规律。至于“理气关系”，成玄英语焉未详，但他曾这样阐述过“道气关系”：“五气未兆，大道存焉，”（《大宗师疏》）“道在五气之上，”（《庄子?大宗师疏》）明确表示“道”支配着“气”。推敲“道”、“理”和“气”三者之间的相互关系，我们有理由推测成玄英的“理气关系”是：“理”支配“气”。
　　总之，自宇宙论言之，“理”是万物存在的根据；自认识论言之，“理”是认识的真实对象；自修养论言之，对“理”的体证乃人生的最终归宿。概括地说，“道”是“妙之理”、“理之境”和“理之体”。作为“理”的“道”驰骋乎万物，这就是“道性”或“真常自然之性”；具体的人和物无不体现着“道”或“理”的普遍性，所谓“虚通妙理，众生之正性”。以此，成玄英把普遍性和具体性连接起来，并将其作为修养上达到“归重玄之乡”的基础和依据，因为具体事物中的“性”也映现着“道”的普遍性，另一方面，由于“心”是精神活动的主体，所以“修心”、“复性”就成为成玄英修养论的最终归宿，“归重玄之乡”的实质就是“冥契玄理”、“妙契道境”，而“冥契玄理、妙契道境”的方法就是“双遣”，即“重玄”。因此，所谓“重玄”乃是达到“虚通之理境”、“契合于大道之理”的方法和途径。
　　二、成玄英的重玄思想体系与程朱理学体系的比较
　　程朱“理学”的特征是把“理”做为最高范畴系，据此（“理”），儒家所要维护的伦理道德和人文价值才能够在理论上得以确立。成玄英的所谓“理学体系”和程朱理学体系之间存在如下几个相似点：
　　首先，对宇宙原理和人类本性的观点一致。“性”是宇宙原理的具体内在化，是成仙成圣的内在根据。宋明理学特征之一是本体论和心性论的统一，所谓“性即理”或“心即理”。成玄英说：“所谓无极大道，是众生之正性也，”（《道德经义疏》1章）又说：“道者，虚通之妙理，众生之正性也，”（《道德经义疏》62章）。这种论证与程朱之“性即理”似曾相识，而“性即理”命题是程朱理学体系里的核心内容。（注：例如：“性即理也，所谓理，性是也”（《二程全书》22卷〈伊川语录〉），“性即是理，理则自尧舜，至于途人，一也”（《二程全书》19卷）。朱熹说：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”（《朱子语类》5卷）。）所谓“性”就是内在于心的“理”。与成玄英相同，程朱所言的“性”也是宇宙原理的内在化和具体化，比如说：“大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳，故性之所以为体，只是仁义礼智信五字。天下道理，不出于此；”（《朱子大全》74卷）再如：“性者，人所受之天理。”（朱熹《论语集注》卷3〈公冶长第五〉）
　　第二，社会伦理的根据也都在于“理”。朱熹的“理”概念不仅意味着必然，而且意味着应然（“当然”）。也就是说，他所说的“理”既是存在的原则，也是道德的原则：
　　事亲须是孝，不然则非事亲之道，事君须是忠，不然则非事君之道。……圣人教人……只是发明此理。（《朱子语类》13卷）
　　道者，古今共有之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。（《朱子语类》705卷）
　　天下万物当然之则便是理。（《朱子语类》117卷）
　　有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是盖必有当然之则而自不容已，所谓理也。（《大学或问》2卷）
　　维系社会的道德原则和人们遵循的伦理规范也就是“理”，它和自然规律的“理”的同一个“理”。这样，朱熹就把形而上学体系和伦理学体系通过“理”联结起来，“理”也就同时包括了“所以然之故”和“当然之则”。所以，“理”这个概念是伦理学和存在论的统一。“理”既是宇宙万物的存在根据，同时也是伦理准则。
　　同样，成玄英的“伦理学”所关注的是“教”，它的基础是“理”。成玄英的“理”也兼具存在论和价值论的涵义。“教”是实践“理”的具体方法和可能途径，必须以“理”为根据，所以他说：“理出有言之教”（《齐物论疏》），“理能生教”（《大宗师疏》）。
　　第三，对“理”的解释相当一致。成玄英不仅把“道”解释为“理”，而且还认为“理”是实存的，前引《秋水篇疏》之“实理”充分证明了这一点。在我看来，成玄英或许是中国哲学史上把“理”理解为“实理”的第一人。而且，这种看法何尝不是程朱“理学”的看法呢？朱嘉说：“实理者，合当决定是如此，”（《朱子语类》64卷）“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物，所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。”（《中庸章句》第二十五章）
　　第四，“理”支配“气”的思想是一致的。成玄英之前的宇宙发生论一般都以“气”为中心而展开，由“气”产生的天地万物具有必然性和秩序——就是“理”。所以还不能说“气”的活动被本体性的“理”所支配。可是，成玄英却把“理”提升为最高本体而支配“气”的运动。自周敦颐以来，宋明理学诸家往往用“气化流行”的理论解释宇宙万物的发生和发展，这是因为“万物之始，皆气化。”（注：《二程集》第一册第79页，中华书局1981年版。）然而，“理”支配“气”的理论模式早已在成玄英的思想体系里比较完整地成立起来了。
　　不过，程朱的“理气”体系比成玄英精细得多。朱熹通过对具体事物的解说，阐明“理”的形式意义：
　　且如这个椅子，有四只脚，可以坐，此椅子之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅子之理也矣。（《朱子语类》62卷）
　　具体的椅子之为“椅子”的根本原因在于椅子的“理”。缺脚的椅子之所以不能坐，正是因为它失却了椅子之为椅子的“理”。所以，“理”是万物存在之“所以然”，（注：《朱子语类》49卷载：“至于所以然，则理也。”）支配着具体事物的存在。
　　三、从三教会通看重玄学、华严宗和宋明理学之关系
　　探讨重玄学和宋明理学之间的继承关系之最大困难是：我们难以从宋明理学的文献材料中发现直接的证据，证明重玄学和宋明理学有继承关系。但我们能否通过儒释道三教的会通发现某些间接的证据呢？
　　众所周知，宋明理学是受到了佛教和道教的影响而建立的“新儒学”，正如方东美先生所言：“宋儒大抵‘先佛老而返于六经’，故出佛老而依儒经以排佛老。然而取佛老以入儒又无可避免。……我们细看宋儒每一个人的历史，几乎都受道佛的影响，比如程灏受华严宗的影响，朱子受禅宗的影响。”（注：方东美：《新儒家哲学十八讲》53-54页，台北黎明文化事业公司1983年版。）那么，程朱理学里面的“理”与二氏（释老）的“理”有没有联系？
　　戴震说，程朱理学所谓“理”，“不过就老庄释氏所谓真宰真空者转之以言夫理”，换言之，“理”仅仅是道家“真宰”和佛家“真空”的改头换面而已。（《孟子字义疏证》卷上）以此，程朱理学在理论上奠定了日用伦常的伦理原则和精神价值之形而上学的基础。而就“理”的概念来看，重玄学的代表人物成玄英的思想和程朱的思想是一致的，而成玄英的“理”的思想——如前所述——既继承和发展了道家的思想，也吸纳了佛教的“涅槃”和“实相”观念。下面我就围绕着“理”的概念，对比道生的佛学思想和成玄英的重玄思想，以昭示重玄学与佛学的思想联系。
　　道生云：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也，”“法者，理实之名也。”（《涅槃经集解》54卷）如此，“理”就是与“佛性”、“自然”、“真如”和“实相”等同的概念。此外，他在《注维摩诘经》中更发挥说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉。则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也”。显然，这里的“理”就是指“佛性”，即本体。我们知道，成玄英就是在本体的意义上使用“理”的概念的。
　　道生认为，涅槃是佛教徒的彻底觉悟和最终解脱。慧达在《肇论疏》记载了道生顿悟佛理的情况：“竺道生大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语，夫不分之理，理智忘释，谓之顿悟。”这段记述正符合道生的自叙：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易。不易之体，为潜然常照。”（注：《涅槃经集解》道生序。）顿悟就是对“理”彻底认识，换言之，就是“境”（“理”）与“智”（“照”）的统一（“冥符”）。这种理论结构类似重玄学，总之，成玄英不仅继承了道家固有的理论传统，也吸收了佛教的涅槃实相的观念，形成了独具特色的重玄学。
　　既然程朱所谓“理”脱胎于佛道的“真空”和“真宰”，那么我们能断然否定重玄学和程朱理学之间某种继承关系吗？我们知道，主张“性即理”的程伊川曾自述其读华严著作的体会，曰：“问某尝读华严，第一真空绝相观，第二理事无碍观……。”（《遗书》18卷）而这种阅读经验对他的理学思想的形成起过重要作用。实际上，“华严有‘理事无碍观’（宗密有注华严法界观门）谓理事之不二也。其观念颇为二程及朱子理气说的成立提供理论基础。”（注：熊琬：《宋代理学与佛学之探讨》19页，台北文津出版社印行。）由此不难推测，在“理、事”和“理、气”关系问题上，程朱理学和华严宗之间必定存在着深刻的理论联系。那么，更早的、且与华严宗和程朱理学思想颇相类似的重玄学思想是否是程朱理学的先河？既然华严思想和程朱理学之间的继承关系确凿不移，那么，只要我们证明成玄英的重玄思想影响到华严宗，似乎就能间接地证明重玄学经过华严宗的中介而影响到程朱理学。
　　佛教典籍中颇有“重玄”的痕迹（约31处），大都出自华严宗和禅宗经典，例如：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》云：“华严宗谓理圆言偏，言生理丧。此乃重玄复妙。”（《大藏经》48卷）《新华严经论》（卷五）亦提及“重玄”：“以定慧门入重玄理事。”（《大藏经》36卷）《宗镜录》卷二十二云：“冥真体于万化之域，显德相于重玄之门。……故冥真体于万化之域，显德相于重玄之门者，明相不碍体也。”（《大藏经》48卷）上述涉及“重玄”的议论流露出“重玄即是理体”的思想，这一点，在华严高僧澄观那里有充分的体现，澄观说：“显德相于重玄之门，明相不碍体也。重玄即是理体。明德相只在体上，…理事遍观，常静止也。…为境智无碍，由所观境既体用无碍故。（《大方广华严经随疏演义钞》卷一，载《大藏经》36卷）这里所说的“境智无碍”不正是成玄英所说的“境智冥合”？因此，我们说重玄学和华严宗及程朱理学之间有一定的继承关系，也许不无道理。
　　最后，我想用一个例子来强调一下重玄学和理学中的“理”的一致性。尽管朱熹吸取了佛道二教的滋养，但他毕竟是严于门户的儒者，他自觉地把自己的“理”和道家的“无”、佛教的“空”加以区别：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”（《朱子语类》126卷）朱熹批判并否弃了二氏的“无”和“空”，明确主张“理”是实存的。类似地，成玄英也曾批判吉藏而主张“理”是实存的：
　　至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形。故云夷希微也，所谓三一者也。”（《道德经义疏》14章）
　　尽管“道”超绝形名，不可感知，然而却不意味着“道”是那种“绝对的无”，而那种把“道”等同于“顽空”或“绝无”的看法不过是“断见”而已。这里，成玄英批判的矛头不仅是针对着郭象，也针对着吉藏。吉藏在《三论玄义》说：“问：伯阳之道，道曰太虚，牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同，什肇抑扬，乃谄于佛。答：伯阳之道，道指虚无，牟尼之道，道超四句，浅深既悬，体何由一，盖是子佞于道，非余谄佛。”（注：韩廷杰：《三论玄义校释》，中华书局1991年版，第32页。）吉藏把道家的“道”看成是“虚无”、“绝无”，而成玄英却批评吉藏的看法是“断见”，因而明确肯定“道”的实存性。虽然成玄英大量吸收了佛教的思维方式和思想材料，但是他还是站在道教的立场，肯定了“道”的存在。肯定穷极存在的实存性是程朱和成玄英共有的特点。
　　以上，我依靠理论体系之间的比较、范畴或概念的演变过程，初步论证了重玄学和华严宗及宋明理学之间的直接或间接的继承关系。当然，这并不意味着我已经完全清理了重玄学对宋明理学的影响问题，实际上，还有不少问题有待于解决呢！