《中庸》与《六祖坛经》的形上关怀

　　石朝颖

　　比利时?鲁汶大学哲学博士?文化大学哲研所教师

　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页343-354

　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]

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　　缘起：

　　《中庸》与《六祖坛经》都是古典中国哲学留下来的“文本”，今天我们要如何的去“诠释”它们呢？尤其是在全球的趋向于“西化”﹝欧美化﹞的时代里，作为非欧洲或美国的文化传统地区的我们，又要如何去面对我们的古老而又充满智慧语言的“经典文集”呢？就是上述的两个问题，使我想提笔探索一下：《中庸》与《六祖坛经》的形上关怀在哪里？

　　当代在欧洲最富盛名的“哲学诠释学”﹝Philosophical Hermeneutics﹞之建基者；高达美﹝Hans-Grog Gadamer，1900~2002﹞在其一篇题为《文本与诠释》的论文中提到：“…理解的能力是一个基本天赋，是使他保持与他人集体生活的能力，并且首先是通过语言和参加对话产生的能力。在这方面，诠释学的普遍性要求是毫无疑问的。然而另一方面，人们之间产生相互理解的语言性，恰恰意味著一种不可超越的局限。这种语言局限的形而上学意义，也由德国浪漫主义第一次肯定的予以评价。这一点被归纳在一句话中：个体是语言难以形容的﹝Individuum est ineffabile﹞。…这就是说语言从未达到个体之最后的，不可消除的秘密……”(注1)从高达美﹝Gadamer﹞上述的表达中，我们不难看出“诠释学”的中心问题，依然是在“语言”表达的限制问题里。所谓个体的“人”(活活泼泼的人)是“语言”难以形容的…这也正是儒家所谓的“书不尽言，言不尽意…”或是佛家所谓的“言语道断，心行处灭”的同义词吧！

　　不过；为了要去“理解”﹝Verstehen，Understanding﹞古典的“文本”﹝Text﹞，

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　　(注1) 参见《迦达默选集》严平编选，中国大陆，“上海远东出版社”1997年12月第一版，第49页。其译名为：〈文本与解释〉。为了配合台湾较通用的译法，改为〈文本与诠释〉。

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　　我们还是须要用“语言、文字”去“诠释”他们…只是在这些“语言、文字”的背后有一份我们在心情上的“形上关怀”﹝Metaphysical Concern﹞吧了！

　　以下就让我们进入对《中庸》与《六祖坛经》的“文本”理解的可行性里：并且简明的揭示它们所要透露“形上关怀”在那里？

　　﹝一﹞：《中庸》与《六祖坛经》的诠释问题

　　﹝A﹞：《中庸》的诠释问题在那里？

　　(1)：《中庸》一书可以说是古典中国哲学里，属于“形上学”式的经典，它与《周易》里的“系辞传”和《礼记》中的“乐记”，可以说是构成古典儒家“形上学”(Metaphysics)的三大支柱。

　　(2)：从古典中国哲学的传统精神看来，《中庸》一书的形上精神，上可推至《尚书》所谓：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土…”下可直达“宋明理学”。例如：宋朝的理学家：朱熹就把它和《大学》、《论语》、《孟子》合并为《四书》。并引宋儒程颐的诠释：“不偏之谓中，不易之为庸，中者天下之正道，庸者下之定理。”更进一步的认为《中庸》是“孔门传授之心法，子思恐其久而差之，故笔之于书，以授孟子。”由此可知，宋明理学家，都把《中庸》一书，奉为先儒的“心法”，不过；从《中庸》一书的形上精神看来，陆象山与王阳明的“心性之学”比较接近《中庸》的形上关怀，而程伊川和朱熹的“理气之学”则似乎偏离了《中庸》一书的形上精神。

　　(3)：《中庸》如果出自“孔子”的孙儿“子思”所作，则当为战国初期的作品，我们今日看见的版本，则似乎出自汉朝。例如：《汉书艺文志》的“六艺略”中，就收入有《中庸》一文。所以汉代的诠释学家：郑玄说：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也，庸，用也。”

　　(4)：如果诠释《中庸》必须溯源至《尚书》的“文本”时，我们就不得不特别重视构成《尚书》的形上精神的六大概念：自然→天命→人→德→乐→礼，例如：《中庸》的首章纲领就以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”其中的“天命”是说由“天”所自然形成的“命”，就是指“人”

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　　的本“性”。人的本“性”是由于“天”之所“命”。其所谓“天”是指“自然”。固为“性”不造作，乃是自然生成的，所以说“天命之谓性”。(注2)

　　(5)：由此可知诠释《中庸》一书，似乎有如下四个问题：

　　(a)：“天命”的诠释问题。

　　(b)：“孔子”的“言说”如何理解的问题？﹝《中庸》一书中引用许多孔子的“言说”﹞

　　(c)“诚”与“天”的关系问题。

　　(d)《诗经》引伸的“诗歌美学”的诠释问题。﹝《中庸》一书中引用许多《诗经》的篇章。﹞

　　﹝B﹞《六祖坛经》的诠释问题在那里？

　　(1)：《六祖坛经》一书，可以说是古典中国哲学里，一部非常独特的“文本”。它不同于《中庸》在论述上的简略，而是比较详细的纪录六祖慧能的生平和言教。正因为《坛经》比较生动活泼的纪录慧能大师的生平和言教，所以要诠释《六祖坛经》的话，也必须回到“慧能”这位禅师的人性上，才能比较能了解“慧能”在《坛经》中，所要开显的“形上关怀”在那里？关于这方面的努力，我们也可以从台湾的学者：杨惠南教授的《佛学的革命?六祖坛经》一书，以及中国大陆的学者：李天道?魏春艳合著的《慧能评传?南宗开山祖师》一书中，看出它们在“慧能”这位禅师在人性上的生动探索。(注3)

　　(2)：从古典中国哲学的传统看来，《六祖坛经》一书的形上精神，上可推至《周易》、孔子、孟子﹝儒家﹞，老子、庄子(道家)的哲学思想。下可直达“宋明理学”，特别是：陆象山、王阳明的“心性之学”似乎深受“禅宗精神”的启示。

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　　(注2) 参见：《语译广解：四书读本》蒋百潜广解，宋?朱熹集注。“中新书局有限公司”印行，民国64年1月初版，第44页。

　　(注3) 杨惠南教授的《佛学的革命?六祖坛经》一书已由“时报出版公司”出版，1999年6月20日四版三刷。台北?台湾。李天道?魏春艳合著的《慧能评传?南宗开山祖师》一书，已由“四川人民出版社”出版1999年6月12日。

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　　(3)：《六祖坛经》一书，一般认为是由慧能大禅师的弟子：法海禅师记录和编撰而成的。诚如当代日本禅学大师：铃木大拙，在其英文著作《Essays in Zen Buddhism》﹝中译本：《铃木大拙禅论集：历史发展》﹞的一篇论文：“禅的历史：从初祖达摩到六祖慧能”中写到：“…这本以《六祖慧能大师法宝坛经》为名的书本中。书名中的《经》字，通常只用于佛陀或与它直接相关的人所著所述的文字，而慧能的语录得到如此的尊崇，可见他在中国的佛学史上所占的地位是多么重要…”(注4)。

　　不过；由于《坛经》的版本很多，其中以1923年日本学者：矢吹庆辉(1879~1939 A.D.)从伦敦大英博物馆收藏的“敦煌文书”中发现的手抄本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》一书，为最早的版本，大概抄写于唐朝末年宋朝初年。不过到了元朝时，僧人宗宝曾改编过《坛经》，所以一般学术界称它为“宗宝本”的《坛经》。明朝刻印的《大藏经》所收录的《坛经》，就是以“宗宝本”为主。因此；明代之后，在中国流通最广的《坛经》版本，就是所谓元代的“宗宝本的坛经”。

　　近代以来日本学者在京都的“兴圣寺”发现宋朝初年乾德五年﹝西元九六七年﹞惠昕改编的《坛经》版本。以及后来在日本石川县“大乘寺”发现的宋朝政和六年﹝1116年﹞的手抄本，也已由当代日本禅学大师：铃木大拙校订出版的《(大乘寺本) 韶州曹溪山六祖坛经》(注5)。

　　由此可见《坛经》抄本流传的时间，可以从唐代至今有一千二百多年，而流通的地区，也可以从南方的广州到大西北的敦煌，甚至流传到海外的日本。这更加使我们相信《六祖坛经》一书的广大影响力！

　　(4)：从古典中国哲学史的视域看来，印度佛学传到中国后，在隋唐二代的转化过程中，以“天台宗”和“华严宗”的判教贡献很大。天台的“五时八教”与华严的“五时十宗”之说，给佛学在中国建立了系统的依规。因而使印度的佛学，在唐朝能盛行起来。六祖慧能就是在这个基础’上，继承前辈的精神，并排杂存精的“简炼”了许多累繁的仪式和想法，创立了影响后世和改变中华文明思维的“禅学精神”。然而；“天台宗”和“华严宗”二宗先锋式的“判教精神”，不能不说对六祖慧能没有影响吧！？

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　　(注4) 参见：徐进夫译，《铃木大拙禅论集：历史发展》台北“志文出版社”1998年4月再版，第200页。

　　(注5) 参见：《敦煌新本?六祖坛经》，杨曾文校写“上海古籍出版社出版”1993年10月第一版，由中国大陆上海“新华书店”发行。第7页。第78页。

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　　(5)：六祖慧能的《坛经》，融合了“中国古典的哲学精神”，与“印度佛学的发愿信心”，形成一种富有“原创精神”的中国式的禅宗。这是一种：以心传心，直指人心，见性成佛?教外别传的“禅”。它不依经文，认为一切的“佛经”只不过如目标之指，然而“真如”的佛性，并非语言文字可得而开显。所谓：《金刚经》中的：“应无所住，而生其心。”。

　　(6)：宋、明二代的“宋明理学”家们，似乎曾在心灵成长的过程中，受到六祖慧能这一系的“禅宗精神”影响。这也就是为什么宋、明二代的读书人，能够突破印度佛学的藩篱，重新回归到中国人固有的传统哲学视域里。这种使宋、明二代的知识份子恢复先秦儒学的自信能力，不得不归功于六祖慧能这一系所形成的“禅学”的形上关怀？！

　　﹝二﹞：何谓“形上关怀”？

　　(1)：中文的“形上”一词，似乎是从《易经?系辞传》中的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而形之谓之通。举而措之天下之民，谓之事业。”这段诠释，似乎也透露出古典“形上”一词的本意吧！不过；在西方哲学里，“形上”就是所谓的“Metaphysical”一词。研究“Metaphysical”的学问，就叫：“Metaphysics”﹝形上学﹞。这门学问是由古希腊的哲人：亚里斯多德﹝Aristotle，384~322 B.C.﹞作系统的研究。亚氏称为“第一哲学”，他的弟子安德罗尼古﹝Andronicus﹞在整理他的著作时，把它编在“Physics”﹝物理学﹞的后面。于是取名叫做“Meta ta Physica”意为“物理学后面的一部书”。“Meta”一字有“上面”、“超越”的意思，于是就定名为“Metaphysics”。也就是中文所谓的“形上学”。

　　换句话说；就是研究一切超越于“物理学”﹝Physics﹞的知识。不过；古希腊人的“Physics”和现代西方人的所谓“物理学”﹝Physics﹞不太相关。它指的是一种有生成有“变化”﹝Physis﹞的可以经验到的实体世界。因此；“Metaphysics”﹝形上学﹞就是研究一种不变的、不可经验的本质，也就是指“精神上的事物”。

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　　(2)：我们再来看“关怀”一词的诠释为何？如果从古典中国哲学看来，可以指为：孔子的“仁”，或是佛家所的“慈悲”。反之；从西洋哲学的视域看来，可以指为：苏格拉底﹝Socrates，469~399 B.C.﹞的“Arete”﹝德﹞、柏拉图﹝Plato，427~347 B.C﹞的“善自体”﹝Auto ta Agathon﹞，或基督耶稣的“大爱”﹝Agape ，Love﹞。

　　(3)：关于“形上关怀”﹝Metaphysical Concern﹞的诠释，也可以用当代西方存有神学家：田立克﹝Paul J. Tillich，1886~1965﹞的所谓“终极关怀”﹝the Ultimate Concern﹞一词，来互为诠释：“信仰的能力，就是人之终极关怀的能力”。(注6)如果以《六祖坛经》慧能大师的话来说，就是指：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”的精神。

　　换句话说：“心平何劳持戒，行直何用修禅。”指的正是一种“形上的精神”，为什么呢？因为“持戒”的目的在于防范作恶，如果心中懂得“平等”的真谛，对待别人，就像对待自己一样，有了这种所谓：“推己及人”的爱心，自然就不会故意去伤害别人。所以也就等于“持戒”一样。再说；如果我们的心性、行为已经“正直”了，也就等于在“修禅”。因为“修禅”的目的，就是去修正我们的心性和行为，使不正的得到修“正”。既然能够行“正直”的大道，“修禅”也就成为自然而然的事。

　　如此一来，所谓：“恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”的“关怀”行动；也就能够自然而然的去实践它们。这也是“形上关怀”的精神所在。

　　﹝三﹞：《中庸》的形上关怀在哪？

　　(1)：《中庸》一书的头一章，也就已经指明了“形上关怀”的本意了。从“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……”一直到所谓的“…致中和，天地位焉，万物育焉。”

　　当然；《中庸》的“终极关怀”是如何能修练到：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这正是一种“心情哲学”的修养功夫。

　　不过；在《中庸》这段话中，有两个关键字，是我们必须去“诠释”的，那就是

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　　(注6) 参见：Paul J. Tillich的《Love，Power，and Justice》中译本《爱情、力量及正义》“三民书局”出版，王秀古译，1973年10月初版，第10页。

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　　“中”与“和”二字。

　　“中”这个字的意象在“甲骨文”的图像：“ ”，在“金文”的图像是：“ ”。我们从这二字的图像看来，它们的“意象”似乎在显示插在地上的旗干，因风吹来，而左右在飘动著…，换句话说；旗干的本身是不动的，动的是受风吹的旗布。所以我们也许可以再发挥想像力，把“中”这个意象字，再以图像去表达为“ ”。这个图像指的是：“中心轴”不动，只是周围的事物在转动…就像“车轮”一般，“中心轴”不动，动的只是“车轮”。

　　这个“ ”意象，也可以象征为“回归到中心轴”！换句话说；从不动的“中心轴”﹝如如不动的心﹞，来看那变动不居的“现象世界”。

　　(2)：《中庸》的形上关怀，就是在“开显”我们如何回归到“天命”的“中心轴”。换句话说；如果我们不想回到“天命”的“中心轴”，而只在变动不居的“现象世界”里转动不停的话，我们也将迷失在无常不定的“现象世界”里。换成“佛家”的术语：我们也将在无常的尘世里“轮回：生、老、病、死”。

　　同样的；我们的“心情”﹝喜、怒、哀、乐﹞也是一种变化不定的“心情现象”。如果我们没有能力回归到“心情的中心轴：中和”的话。我们也将不断的在“生、老、病、死”的轮回中，或“喜、怒、哀、乐”的心情中起伏不定，心情无法得到“安宁”﹝中和﹞。

　　(3)：《中庸》一书的“形上关怀”，事实上与“和”这个关键字的理解有关。因为；“喜、怒、哀、乐”的心情，在尚未被表达出来时，是在“中”﹝中心轴﹞的状态里，一旦被表达出来，就离开了“中心轴”，会在“现象的世界”里轮回不定。所以为能使这些“心情”能与“中心轴”保持稳定的关系，我们就有必要对这些“心情”加以适当的“节”制。

　　换句话说；这些“心情”如果能跟“中心轴”维持适当的关系，就是一种“和”的心情状态…

　　现在我们来看“和”这个意象字的图象在“金文”上是：“ ”，属于“形声”字，从“口”、“禾”声。在许慎的《说文解字》一书中，理解为“相应”的意思。

　　换句话说；“和”指的是“彼此心声相应”。故从“口”，又“禾”的图像在“甲骨文”是：“ ”，在“金文”的图像是：“ ”。也就是指“垂下来的谷穗”。故有“相依从之意”，或所谓的“相应”﹝彼此顺而相从﹞。

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　　由此看来，“和”这个字的“意象”就很清楚的被揭示出来：彼此相从，心声相应。

　　(4)：如果我们回归到《中庸》的“形上关怀”来观照的话，当我们“喜、怒、哀、乐…”的心情，能与“中”心轴，维持一种“彼此相从，心声相应”的关怀时，则就能达成所谓“和”的心情，当这种“和”的心情被表达成的话，也就是一种达“道”的状态。因为；“大本”的“中”与“达道”的“和”，能达成“彼此相从，心声相应”的关系，则就能“致中和”；然后“天地位焉”﹝我就能找到在宇宙、世界、社会、人伦…里的正确位置，安其所在而不动心，回归到中心轴的天命关系里﹞。那么；在大自然里的万事万物，就能和谐的生长发育，此之谓：“万物育焉”！这也正是《中庸》的“终极关怀”，更是一种“形上关怀”！

　　﹝四﹞《六祖坛经》的形上关怀在那里？

　　(1)：《六祖坛经》的“般若品”中慧能大师在其名为“无相颂”偈语里，说到

　　“佛法在世间，不离世间觉。

　　离世觅菩提，恰如求兔角。”

　　我以为这四句偈语，已足够开显《六祖坛经》一书的“形上关怀”。我们都知道悉达多﹝Siddhartha﹞王子，在菩提树下禅坐入定，觉悟成“佛”。于是传说“佛法”济世有情众生四十九年。可见“佛法在世间，不离世间觉。”

　　我们都知道，在古印度的梵文中“Buddha”﹝佛﹞意译成中文就是所谓的“觉者”。换句话说；“佛”﹝觉者﹞不但自己觉悟，也能使他人觉悟。也就是指从“自觉”到“觉他”，从“自救”到“救人”的圣者。

　　(2)：《六祖坛经》中，慧能大师自己诠释“佛”字说：“佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现…”(注7)

　　中文的“觉”字，案《说文解字》的诠释：“觉、悟也。从见学省声。”

　　换句话说；我们一旦有缘，听闻大智慧者的方便开示，自然就能破除无明的尘封，觉知到自性的本体。这样一来，人的本来真性就能出现。

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　　总之，我们只能在这个“世间”，靠不断的精进，使自己达到“觉悟”的境界。人若离开属于他生活的特定“空间”﹝世间﹞，逃离到一个虚幻不实的“天堂”里，将无法真实的接受人生的历练。这也正是六祖慧能所谓：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”的形上关怀。

　　因此；人只要能在这个“世间”真正“觉悟”了，就能突破“有限”的尘世，升华到“无限”的天堂。

　　﹝五﹞：《中庸》与《六祖坛经》的会通如何可能？

　　(1)：说到《中庸》与《六祖坛经》的如何“会通”的问题？就不得不使我们直接回到《中庸》与《六祖坛经》的“文本”中，去探寻它们“会通”的可能性在那里？

　　当我们去探寻：《中庸》的“文本”第十二章：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉…君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”

　　如果我们把上面《中庸》这段“文本”，会通到《六祖坛经》的“般若品第二”：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”

　　我们从《中庸》的“君子之道，造端乎夫妇…”和《坛经》的“凡夫即佛”中，会通出人人皆能成“佛”、成“圣”，以及不分贫贱富贵的“平等性”。

　　(2)：《中庸》第十三章：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。…故君子以人治人，改而止。”

　　上面这段“文本”，我们也可以把它会通到《六祖坛经》的“般若品第二”：“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。”

　　我们从《中庸》的“道不远人，人之为道而远人…”和《坛经》的“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。”的对比中，可以看出《中庸》的圣人之“道”，或《坛经》成佛的“般若之智”是属于大家的，也可以说是：“平常心是道”！

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　　(注7) 参见：《六祖坛经笺言》﹝无锡丁氏藏版﹞“机缘品第七”，61页。

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　　换句话说；“道”或“般若”已经存在我们的生活中，无须对它们特别意识，只要真正去实践它们就好了。

　　(3)：《中庸》第十四章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得。”

　　从上面这段“文本”中，我们更可以理解“中”就是“回归到中心轴”。而“庸”是指“在日常生活的场域里”。

　　因此；“中庸”二字，也可以诠释为：“在日常生活的场域里，回归到中心轴的和谐关怀上。”这可以说是《中庸》的一种“形上关怀”吧！

　　(4)：《六祖坛经》在“疑问品第三”中，慧能大师的颂词：“心平何劳持戒。行直何用修禅…苦口的是良药。逆耳必是忠言。改过必生智慧。护短心内非贤。日用常行饶益。成道非由施钱。菩提只向心觅。何劳向外求玄。听说依此修行。天堂只有目前。”

　　上面这段“文本”中的“苦口的是良药。逆耳必是忠言。”似乎是从《孔子家语》中的“六本第十五”孔子曰：“良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。”中转化过的。又其中的“日用常行饶益。成道非由施钱。菩提只向心觅。何劳向外求玄。”这段话，也非常能相应于《中庸》的形上关怀：在日常生活的场域里，能回归到中心轴的和谐关怀上。

　　﹝六﹞：结论：《中庸》与《六祖坛经》的历史视域

　　(1)：如果我们从古典中国哲学的“历史视域”﹝Historical Horizon﹞来理解《六祖坛经》的形上关怀，似乎在如何能见“性”成“佛”？同样的《中庸》的形上关怀，似乎在如何能见“性”成“圣”？这也正是《中庸》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”的一种“终极关怀”；达到所谓：“天”←→“人”←→“地”并立而相应的和谐关系。

　　(2)：如果我们深入到古典中国文化的“历史视域”里，将不难发现，一旦我们离开了“印度佛教”与“中国禅宗”，我们不但不能从一种整体文化承传上来把握所谓“儒家的精神”与“道家的风格”。同时我们更不能以一个属于现代中国人的内在精

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　　神，来接受并了解“宋明理学”。如此一来，我们亦将陷入一种“文化断裂”的混乱深渊里。尤其是以“六祖慧能”为主，在唐朝形成的“禅宗”，更是我们今天不可不把握的关键因素。

　　(3)：从古典中国哲学史的反思中，我们理解到，东汉以后的“儒”、“道”二家，在“形上的关怀”上，已丧失了春秋战国时，那种通天透地的“原创精神”。这种精神的丧失，在秦灭以后，西汉学术上的“经学”之风，和读书人的仕宦之风，以及到了东汉末年，提倡的狭隘世俗道德风气。这样一来，不但使原有的儒家精神，流于一种“训诂”的知识背诵。同时也形成非常恶劣的世俗乡愿之气。当时的社会风气如此，再加上当时所谓的“儒家学者”把阴阳五形之说，或法家以及神仙炼丹之术混入其中。也就使“儒家的原创精神”变了质。这也就无怪乎，到了魏晋南北朝以后，凡是智慧高，而又有理想的读书人，要看轻所谓的“儒教”。这种对“儒教”的反动，也同样发生在“道教”的身上。

　　(4)：从“历史视域”看来，“儒家”的精神，在汉朝以后由于“经学之风”和“狭隘的世俗道德主义”的提倡而衰败下来。那么“道家”那种富于形上美学的关怀’精神，也由于汉初的“黄老之术”，和魏晋的“清谈之风”，而惨遭“异化”﹝Alienation﹞。

　　我们都之道，所谓的“黄老之术”根本就是一种结合了政治、神仙和杂家的道术。至于“清谈”也只不过是对艺术和哲学的玄想。并不能和春秋战国时期的“老、庄哲学”之大风格相提并论。因此；魏晋以后的“道家”，也可以说是僵化而逐渐失去它的“原创精神”。这也使得当时的知识份子，不能不另寻出路。刚好印度的“佛学”传进来，满足了那些精神饥饿的好学之士。

　　(5)：在从文化史的历史视域看来，中国人在东汉以后信仰了“佛教”，它的根本道理和东汉以后中国人的信仰“阴阳五行”或“神仙之术”是一样的心态。只不过“佛教”本身更具有深刻的宗教精神吧了！

　　当然；东汉以后，中国人除了信仰“佛教”外，另一种集神仙、黄老、民俗于一炉的“道教”，也被一般大众所信仰。只是“道教”在民间比较流行，而“佛教”却由一些比较有智慧的读书人所信仰，并大规模的推行而普及到整个中国，以后又从韩国传播到日本，20世纪30年代以来，更由于日本禅学大师：铃木大拙、柳田圣山以及“京都学派”的哲人：西田几多郎、阿部正雄…等的努力，“禅学”已由日本传播到欧洲、美洲大陆，成为现代欧美知识份子的新贵。

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　　(6)：在从历史的视域看来，魏晋南北朝以后，“佛学”确实在中国流行起来，它甚至以压倒性的优势影响了整个的古典中国文化的发展。但是中华文明，毕竟不是一个没有深厚文化基础的民族，所以到了唐朝，中华民族不但把整个印度传来的“佛学”吸收并且消化，同时也经过所谓的“判教”的整理和演化，使外来的印度佛学，转化成中国式的“佛学”。这便是“天台”和“华严”二宗的出现，旦唐代的知识份子并不满于这些。于是又出现了一连串的天才智慧之士，凭借了古典中国哲学的“形上关怀”，吸收印度“佛学”的精华部份，然后抛弃一切不必要的宗教形式，形成了以“六祖慧能”为代表的“禅宗”。这种“禅宗”的大胆试练成功，不但使印度佛学彻底的变成“中国式的禅学”也因而促使唐朝以后的读书人，像大梦初醒般的，再次回归到古典中国哲人的智慧里，并且信心百倍的勇猛前进。这就是出现在宋明二代的“儒学复兴运动”。关于这一点，只要稍微了解中国文化思想史的人，都会清楚的看见，所谓的“宋明理学”，就是一次由六祖慧能为代表的“禅学运动”所带来的伟大成果。尤其是以宋代陆象山和明代的王阳明为主的“心学”，更可以看出“禅学”对他们的深刻影响。(注8)

　　(7)：总之；我们不难看出中华民族的智慧与能力，都在这次的“禅学运动”中，表露无遗。宋、明二代的知识份子，恢复其民族的“自信心”，并靠古典儒学﹝尤其是《中庸》的形上关怀﹞的精神，开创一种新的文化型态：“宋明理学”。这实在是一件中国哲学史上，不得不特别重视的“历史视域的融合”﹝Fusion of Historical Horizons﹞。也许二十一世纪的今天，我们又须再一次的突破“西方文化”对我们的制约，这也正是我们为什么要重新诠释《中庸》和《六祖坛经》的形上关怀之本意？！

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　　(注8) 参见：《谁听见我苦闷的心跳声》﹝存在的焦虑与现象的还原﹞石朝颖著，“水瓶世纪文化”出版，1998年12月。第一版，195页~197页。