从性空学检讨佛法对世间价值的建立
　　简宗修
　　中山大学中文系　
　　华梵大学 第四届儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页467-474
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前　　言
　　性空学是佛教的高层核心教义，解脱道依之而究竟涅槃，菩萨道依之而圆成六波罗蜜。从原始佛教三法印，到大乘般若系一实相印，性空学的发展脉络前后相贯，理境开拓层层深化。其间虽有部派佛教“我空法有”之异说，也只是理论开展过程中一时的歧出。其后虽有唯识、如来藏、密教相继而起，有所谓“空有之诤”，实则诸家莫不仍以般若空观为核心内涵，亦唯如此，方不失其为佛法之一支。诸学派体系容有歧异，但般若空观始终为诸学共贯。
　　即使净土教之偏重有相，净土诸经亦莫不指示终极归趋毕竟不出依般若空观行自觉觉他之菩萨道。如《阿弥陀经》云：“善男子、善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”《观无量寿经》云：“闻我名字，不得菩萨无生法忍诸深总持者，不取正觉。”
　　空为诸学派共贯，亦可说空为三乘共贯。三乘中的声闻、缘觉，总括为解脱道，故空为解脱道、菩萨道共贯。
　　佛法中另有人天道，依五戒十善而生人天，但以不解不证般若空观，终属有为、有漏、无常，是生灭法、杂染不净，纵多福报，也不足为佛法的究竟归趋。
　　佛法中人天道处于低层地位，但从总体佛法的世谛流布而言，人天道若不能接通菩萨道、解脱道，人天道的价值被限制或贬抑，则菩萨道、解脱道的流布，必然受到相当的阻碍。
　　更何况许多佛书提到人天道的因缘果报时，呈现的是泛道德化（依五戒十善的道德之因）与泛功利化（得人天福报，五欲满足）的矛盾结合。因而，如何在佛法中调整人天道的格局内涵，并以之接通菩萨道、解脱道，是佛教在长期的历史发展后，今日所面临的一个新课题。
　　印顺法师曾说：
　　现在的台湾，“人生佛教”、“人问佛教”、“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少。（注1）
　　考察人类文化的历史发展，一种成熟文化的勃兴，总是漫长而曲折，及至内外因缘俱足，才能产生成熟型态的新文化，佛教也不例外。
　　评断一代佛法的发展，不能忽略时代内外因缘的配合。“人间佛教”、“人生佛教”的理念固然受到认同，但仅止于大致的方向，相关的理论建构，尚待持继探讨，才能趋于更成熟、明确。
　　当今台湾的社会状况与佛教发展，尽管仍有诸多问题，但与太虚时代的中国大陆
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　　或印顺撰写有关人间佛教诸文时的台湾，已颇有明显差距。这些因缘变化，都会促成后人应有的新思考。
　　本文的目的，即对一个新思潮的成熟，寄以期待，故不欲只以历史文献之考征自限，亦思从如实佛法的根基上思考推求。
　　“人间佛教”、“人生佛教”的内在精神，并不等同传统所谓的“居士学佛”、“在家学佛”，后二者仅指在家居士之学佛，但对世间生活价值并无积极性的肯定。通常只以为“尘缘未了”，仍视世间生活为“俗累”。但“人间佛教”、“人生佛教”应有的内在精神，则从解脱道、菩萨道的层次，对世间生活赋予正面意义，既不必视世间生活为俗累，也不以五欲福报为足，离此二边，使人天道在佛法中得到新的定位，使正常的世间生活成为进修解脱道、菩萨道的资粮。
　　本文就观念上的某些关键环节提出检讨，以期对成熟理论的建构，稍有助益。
　　二、性空学中的世间价值
　　五戒十善、人伦道德等世间价值，佛教经论中不乏教诫之词，但多只限于人天道层次内的肯定。性空学荡相遣执，以毕竟空、无所得为宗极。一切世间价值，皆属缘起法、有为法、无常生灭法，在性空学中当然不具先天的、必然的、根源性的价值依据。
　　生命的存续，生命的各种需求与活动，莫不源于“以欲为本”的情执。即使世间善法，其本质也是欲爱之导正或严饰。故佛法以世间善法为有漏善，不具绝对价值。
　　但经论中的某些文句，有时被误解为对世间生活的价值肯定。
　　如《中论》＜观四谛品＞：
　　若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，即不得涅槃。
　　又《中论》＜观涅槃品＞：
　　涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。
　　对这两处颂文，较常见的误解以为偈颂之意是“从生活中体验佛法”，“从世俗生活中可以体悟真谛”。这类解释在观念上并无过失，但不是偈颂的本意。
　　《中论》原义，是说明成立空义，并不否定、破坏流转与还灭的因果法则之宛然有，不否定、破坏一切现象的存在及其相对真实性。
　　“俗谛”一词，所包甚广，与“一切法”相当，即世人以为真实存在的一切事相、理道。“世俗生活”固为俗谛所摄，但俗谛并不特别针对世俗生活而言。
　　《中论》说明“空”不是“虚无空”、“物外空”，涅槃彼岸不是离世另有境地。一切存有皆为缘起法，当体当下自性皆空，此即是性空义。即此观察诸法自性空，得以证入涅槃。涅槃寂静，不来不去，非有非无，不可以情识卜度，但不是离此世间外的另一领域。
　　《中论》＜观四谛品＞在上引文之前，先拟设疑难云：
　　空法坏因果，亦坏于罪福。亦复悉毁坏，一切世俗法。
　　印顺法师云：
　　外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？……有所得的大乘学者，不知即性
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　　空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。……他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。（注2）
　　这段话对各类误解空义者，作出扼要的批评，但文中“即性空中能建立一切法”一语，可能引起另外的误解。“建立”只能理解为“不否定、破坏既有现象的存在”，如果理解为“有意的建构、肯定”，恐非性空学之宗旨。
　　性空学不否定自然的、实然的现象之存在，只是指出一切法的自性为空，所以各种既有现象不因自性空而“不存在”，不存在的只是一切法的“自性”。般若空观对实然现象的善恶、美丑、是非，并不设拟价值抉择，第一义中，既不破坏，也不建构俗谛价值。俗谛中的善恶、美丑、是非，般若空观是无分别的观照当体当下即空，在空中一切俗谛的差别相都缘起无性，虚妄不实。真谛不用破坏俗谛的差别相才说无分别，俗谛的差别相本来即缘起如幻，但不是“不存在”。总之，差别事相中，当体当下平等空性如如。平等空性中，不碍差别事相宛然。
　　世俗生活是俗谛的一部份，生活中的各种价值选择，是人为的选择，空性并不直接衍生、建构这些价值，不“介入”这些价值选择。不论社会治或乱、生活好或坏、人格贤或不肖，一概平等平等，诸法皆空，无有差别，这才是般若本义。选择或建立世间价值，是缘于空观行者于空慧中发菩提心，随顺世间、随顺众生的菩萨道。
　　明莲池法师《竹窗随笔》：
　　新建（指王阳明）创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？良知二字，本出子舆氏。（孟子：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”）……而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉！
　　莲池指“爱亲敬兄”之心，“涉妄已久”，意指此系多生情识所结，随缘生灭，非是真心真知。爱亲敬兄等伦理德性是世间价值的一种，般若空观并不直接建立任何世间价值。性空学对世间价值、世俗生活，并无根源性的、积极性的肯定。（注3）
　　不唯世间伦理之知如此，自利利他的菩萨道，本质上也不是从法空思想中直接衍生，一切法空只是打通各种隔碍，如生死与涅槃、烦恼与菩提的隔碍，故若兼发慈悲心，为度众故，即无处不是道场，不厌生死，不住涅槃。
　　菩萨道是在长劫自觉觉他的历程中，成就圆满悲智，其中，智是如如智，而悲则须由“发”而培养，故经论中常说“发菩提心”，“发慈悲心”。以慈心故，虽得如如智，不以自觉为足，兼欲觉他。而如如智能令行者于生死涅槃无所欣厌，于度世功德不取不著，故能不自满，亦不疲厌。《维摩诘经》＜文殊师利门疾品＞：
　　菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌。在在所生，不为爱见之所覆也。
　　“爱见悲”于众生有所取著，若如《金刚经》不著人我四相，不住色声六尘，行于无缘大慈，方能成就阿耨多罗三藐三菩提。
　　以般若为前导的大乘菩萨道，在圆融无碍、真俗不二的广大理境中，并不对世间价值作出根源性的、终极的肯定，这绝非性空理论的缺失，但佛法在世谛流布中摄受
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　　众生，自应随顺众生，若能从凡夫本位（而非圣位菩萨层次），将人天道与菩萨道连系起来，使人天道不只是单纯的世间善法，而是能上通菩萨道的阶渐，人天道在整体佛法中才有更积极性的意义，而菩萨道也才有稳固扎实的社会基础。
　　三、般若空观回向人间的发展历程
　　就内容而论，《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》这三部大乘初期经典，分别代表般若空观回向人间的三个阶段。（注4）
　　《心经》代表第一个阶段，《心经》“空中无色，无受想行识”至“无智亦无得”一段，明一切法皆空，无有不空者。经文列举五蕴、十八界、十二因缘、四谛，乃至智、得，这是“一切法”的几个代表性的范畴。
　　“一切法”包含至广，不唯宇宙、众生之物质性与精神性的存在（五蕴、十八界），连众生流转还灭之事相理道（十二因缘、四谛）及解脱之智境，皆不可得。
　　《心经》之荡相遣执，可谓彻底。相较于原始佛教之言无常无我，多偏重于五蕴、六根，及部派佛教“我空法有”之说，《心经》深化了性空学的内涵。
　　但《心经》之荡相遣执，基本上还只是以平面的、静态的列举方式，明一切法空。
　　《金刚经》则进一层从动态的行为中指点法空之理：
　　诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，……我曾令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。……菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。
　　灭度众生而无有人我之相，行于布施而不住六尘之相，在动态行为中体现了法空。
　　一切般若经论，所明无非法空之理，但所涉及的“法”的层次、范畴，不尽相同。《心经》之平面的、静态的铺述，确立了法空思想的基本架构，但尚未具体融入动态的事为之中。《心经》虽云“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿转多罗三藐三菩提”，固然应包括成佛前的修行与成佛后的应化，这是一连串的动态历程，但《心经》只点到为止，未有具体申论。《金刚经》藉须菩提之提问“善男子、善女人发阿转多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”而开示动态的观照般若。
　　但《金刚经》之动态观照，仍只限于一般性的度众、布施行为，而《维摩诘经》更进一层扩大、深化动态观照的范围。度众，不必只在道场，一切处皆是道场，妻子眷属、营利治生，乃至YIN舍酒肆，一切无碍。这样的无所不入，充分展现了立体的、动态的观照般若的深度与广度。
　　《维摩结经》〈方便品〉叙述维摩诘的佛法修为与度化活动：
　　资财无量，摄诸贫民。奉戒清净，摄诸毁禁。以忍调行，摄诸恚怒。以大精进，摄诸懈恚。一心禅寂，摄诸乱意。以决定慧，摄诸无智。
　　虽为白衣，奉持沙门清净律行。虽处居家，不著三界。示有妻子，常修慧行。现有眷属，常乐远离。虽复饮食，而以禅悦为味。
　　若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜
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　　悦。游诸四衢，饶益众生。入治正法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸YIN舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。
　　第一段叙述维摩诘的佛法修持，能探入实践六度。第二段叙述维摩诘的俗世背景，他居家有妻子眷属。第三段叙述维摩诘的入世活动，他到赌场度人，与异道交往。他营利治生，却不以财利为乐。他到大街小巷，四处助人。他也到讲论处、学堂，甚至入YIN舍酒肆，劝人悔改。
　　这样一个学德兼备、生活条件优渥，又热情洋溢、活动力旺盛的长者，向来是佛教居士的崇高典范。
　　就般若空观的发展历程而论，《维摩诘经》开拓了更宽广圆融的境界。但如果从佛法如何建立世间价值的进程来考察，《维摩诘经》能提供的就颇为有限。
　　试看，维摩诘“示有妻子，常修梵行。示有眷属，常乐远离”，这样的家居生活，我们完全看不到世俗层面的生活细节，世俗的爱情、亲情，顿时脱落或跳跃为“常修梵行”、“常乐远离”的解脱境界。维摩诘治生营利，但工作过程中面临的种种实际情境，也同样脱落了。
　　因此，维摩诘虽现居士身，但《维摩诘经》仅有的这段对俗世生活的描写，缺乏人间真实感，维摩诘的居士身份，是流于形式的。
　　印顺法师说：
　　大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。
　　又说：
　　（维摩诘）这是一位在家大菩萨的形象。（注5）
　　但许多大乘经典描述的菩萨行，普遍欠缺世俗生活方面的具体刻画，即使最具代表性的《维摩诘经》亦然。〈方便品〉只在开头寥寥数段简略介绍维摩诘的俗世背景和社会活动，其余所有经文中的问答开示，就完全与居士生活无关。
　　《维摩诘经》只在形式上凸显居士中人亦有大解脱者，境界甚至超过声闻弟子与一般菩萨。但对今人所谓人间佛教、人生佛教的旨趣，并未提供足够的指引。
　　更何况维摩诘前身大有来历，是来自妙喜世界的圣位菩萨〈见阿门佛品〉，具不思神通之力〈不思议品〉、〈香积佛品〉、〈阿门佛品〉，“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍”〈方便品〉。
　　世间价值是为凡夫而设，人间佛教、人生佛教的开展，必植根于凡夫菩萨的人间生活，以此为出发点，层层升进，上通菩萨道，如此才能成为众生学习的典范，《维摩诘经》并未在这个与凡夫密切相关的层次上有所反映。
　　我们从中国禅宗典故中，看到更具人间真实感的开悟实例。从运水、搬柴、喝茶、锄地等日常细事，指点悟境。当下、当体，随时、随处，真俗无碍，世出世间不二。
　　禅书中甚至有几则故事，以男女情爱，指点或勘验修悟境界者。如：
　　昔有婆子，供奉一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒严，三冬无暖气。”女子举似婆，婆曰：“我二十年只供养得个俗汉！”遂遣出，烧却庵。（注6）
　　又：
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　　异日，因四众士女入院，眼问曰：“律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见赌金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？”师曰：“好个入路！”眼曰：“汝向后有五百毳徒，为王侯所重在！”（注7）
　　宋代法演、克勤禅师，以小艳诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”、“少年一段风流事，只许佳人独自知”，替代寻常诗偈，明触处而真的大机大用。（注8）
　　这几则禅宗典故，比《维摩诘经》更具人间真实感。虽然它们实质上也不外在传达“常修梵行”、“常乐远离”的解脱境界，但场景情境的具体化，确实增加了高度的真实感和生动感。
　　上文举出《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》及禅宗,分别代表般若空观的四个发展阶段，《心经》由平面的、静态的铺述方式，成立一切法空的根本思想，《金刚经》、《维摩诘经》、禅宗又层层升进，扩大为立体的、动态的观照，甚至进入执染最重的男女情境。如是层层开展，完成般若空观之无碍、不二的圆融理境。
　　圆融理境的根本原理是“即事而真”，但对“事”之本身，并无世俗层次的值值肯定。维摩诘示有妻子眷属，虽居家而不碍清净解脱，其重点不在显示居家有什么特别价值，也未肯定爱情、亲情的可贵。犹如智顗“一色一香，无非中道”一语，其中并不含有品赏色香之美的生活情趣，此语只是以合于世俗诗意之情境，指点中道。其实在圆融理境中，不论美丑善恶，无一事无一物而非中道者。庄子“道在屎溺”一语，同样适用于佛法。
　　初发意凡夫菩萨，在人间生活中，若不循阶渐方便，思欲跳跃式的企及即事而真的圆融理境，殊非易事。
　　以人间佛教、人生佛教的理念，来谈“建立世间价值”，就是务实的认清这个事实，从总体佛法对世间价值作出新的肯定。既不全局限于人天道层次的肯定，也不是只从圣位菩萨的高度，以般若空观融通真俗隔碍。
　　一方面从人天道层次肯定健全人生与文明社会的价值，另一方面将此价值接通菩萨道，作为进修菩萨道的资粮，这才是本文“建立世间价值”的根本意趣。
　　四、建立世间价值的三项原则
　　将人天道与菩萨道在价值上作生内在的连系，使人天道成为菩萨道的“前方便”或“因位”、“资粮位”，如是，人天道在整体佛法中就有了新的定位。
　　太虚法师“人生佛教”的根本信念是：
　　由人乘直达佛乘。（注9）
　　由人即成为佛的因位。（注10）
　　由人乘行果进修大乘行。（注11）
　　但如何诠释人乘与菩萨乘的内在连系，还有探讨的空间。本文尝试提出三项连系的原则：
　　1.认知经营世间生活，是上趋菩萨道的相应助缘。
　　2.从世间生活中肯定自我、肯定生活，进而提升自我提升生活，乃至消融自我、消融生活。
　　3.将佛教的基础德目，赋予与现代社会文明相应的精神内涵，恢复菩萨刚健饱满的雄伟格局。
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　　先说明第一项原则。所谓“相应”，是指此与彼虽无直接、必然的衍生关系，但若有此，则对彼之生成，能为助益。若由此直接衍生出彼，则此是彼之正因、生因。若仅有助彼生成的功能，则为助缘。人天道若不增修般若空观，不能直接进升为真正的菩萨道，但若善能体验世俗生活，则有助于进趋佛法。就此而言，人天道与菩萨道有“相应”之关系。相应也是一种价值的内在连系。
　　一般所说“因戒生定，因定发慧”，其实戒不能直接生定，定不能直接发慧。持戒可以作为禅定之助缘，若要生定，须另习禅定。定与慧之关系亦然。
　　世间生活之能否促成菩萨道的修行，实因人而异，并无必然性，端赖个人如何在生活中作多方面的体察，如，生活中的顺境，应知珍惜，视为佛法修行的增上缘（不必常为生活苦恼奔走），并知戒慎自持。生活中的逆境，视为逆增上缘，藉此因缘修忍辱、精进、禅定、智慧。见好人好事，可作为滋益菩提心的资粮。见恶人恶事，可以知众生之罪苦，而益知修习佛法之利益。如此，生活不止为追求人天福乐，也是上求菩萨道的助缘。
　　至于第二项，从生活中由肯定、提升而消融的成长进程，圣严法师说：
　　佛教讲“空”、“无相”、“无我”。……无我是从发现了妄想执著的假我而来，要从妄想的“我执”转为“无我”的智慧，便是学佛的目的。……一定先要认明了自我，肯定了自我的存在，才能再谈无我。
　　……跳过“自我”来谈“无我”，那是不切实际的，……肯定了现实，更进一步超越现实，才是佛教的本意。
　　佛教徒中的许多人，不明白无我是要从有我起步的，故不知需要经过自我肯定及自我提升的成长阶段，一开始就要求自己、也要求别人无我无相，因此而导致一般人误会佛教徒是清极厌世、逃避现实之辈。
　　……一定要肯定自我存在的价值，要时时把握现在，处处活在当下，尽量避免造罪，努力种植善因，如能得到好的助缘，自然能得到好的成果，……
　　佛法于唐朝时期传至日本后，他们一直加以实用，……武士道、茶道、花道、剑道等，都是从禅佛教的精神衍生而来。而中国的禅宗却偏落向两个现象：不是仅止于口头禅，便是在山野的丛林修行，此与日本比较大异其趣。（注12）
　　以肯定“自我”作为学佛的起点，进而提升，终则消融，这种成长规划。对佛法如何建立世间生活的价值，深有启发。不但弥补过去佛教界忽略现实生活的偏弊，也为今日谈人间佛教者，提供了重要的观念基础，这是“由人乘行果进修大乘行”一的极佳注解。唯此中细节，仍有许多值得探讨、发挥的余地。谨录于此，以供好学深思者参考。
　　至于第三项，如何将佛教原有的德目，赋予充实饱满的内涵，试举数例说明之。
　　一、充实五戒的精神内涵
　　五戒是佛教一切戒律的基础，为佛教徒提供了日常生活的基本行为规范。在原始佛教时代，五戒是修习解脱道的三学之一，其规范仅止于消极性的“防非止恶”，对人格涵养方面，未有积极性的正面提示。
　　至于大乘佛教的菩萨戒，虽有积极性的意涵，但所列戒目，多属生活中的细碎规范。无论如何，五戒是诸戒之基础，也是多数佛教所熟悉的，如果我们诠释五戒时，
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　　把原有的消极性规范，视为最低标准，并同时赋予饱满充实的精神内涵，五戒在现代仍足以为维系世间价值的基本纲目。
　　中国古代常以佛家之五戒配儒家之五常，五戒与五常的范畴诚然相似，但五常有积极性的内涵，而五戒终究止于消极性的禁戒。今日应以比较契合现代社会文明的内涵，调整对五戒的诠释，如此，五戒也可成为菩萨道、人天道的重要德目，五戒应该是佛教建立世间价值的重要纲领。试拟五戒的充实内涵如下：
　　1.不杀生：尊重生命，和乐共生。
　　2.不偷盗：凡有所欲，取之以道。
　　3.不邪YIN：护惜姻缘，互信互重。
　　4.不妄语：待人以诚，言无邪妄。
　　5.不饮酒：心不昏昧，神志清明。
　　这些基本条目，其义自明，今暂不作详细的发挥。
　　二、别业与共业并重
　　因果业报是佛教的根本教义，佛教徒的业报观念，向来专重别业，而忽略共业。共业是众生共同的业报，佛教界常说“自作自爱”，偏就别业而言，但人总是生活在各种人际关系中，大多数的业报，不会是绝对的别业，只要与人有所牵涉，多少都含有大小范围不同的共业性质。如家人之间、友人之间、同事之间、国人之间等等。人既不免要生活在各种人际网络之中，个人的别业便常与他人休戚与共、利害相关。尤其现代社会中人际互动频繁；政治体制又是民主法治的公民社会，佛教徒都具备公民人格，佛教的业报观念，也应呈现更开阔的文明社会格局。专重别业，不免形成封闭、功利的心态，也使佛教与社会的互动产生障碍。加重共业观念，将能提升佛教的社会关怀。常参与造作良善的共业，而别业善果，自在其中。
　　三、以建设人间净土作为往生西方净土的福德因缘
　　往生的基本原理是“与佛相应”，称名、观相，皆求与佛相应。净土行者参与公益活动，净化人间，与阿弥陀佛成就清净佛土的愿力相应。以建设人间净土的功德，回向往生极乐世界，更能显示净土法门的殊胜。
　　七、注　　释
　　注 1：《契理契机之人间佛教》。
　　注 2：印顺：《中观论讲记》。
　　注 3：莲池法师虽非纯粹的空宗宗徒，但所言实为佛法通义。
　　注 4：本文单就这三部经典的内容而论，与经典出现的时代先后无关。
　　注 5：同注1。
　　注 6：《指月录》卷七。
　　注 7：《指月录》卷二十三。
　　注 8：《指月录》卷二十九。
　　注 9：太虚：＜即人成佛的真现实论＞，收入正闻出版社《太虚大师选集（下）》。
　　注10：同上。
　　注11：太虚：＜我怎样判摄一切佛法＞，收入正闻出版社《太虚大师选集（下）》。
　　注12：圣严：《圣严法师教禅坐》＜三、自我肯定、自我提升、自我消融＞。