天台智顗教观思想体系
　　真理大学宗教学系兼任助理教授　林志钦
　　中华佛学研究
　　第五期（2001.03）
　　页205-231
　　?2001　中华佛学研究所
　　台湾　台北
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　　提要
　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天台宗将是其代表性之著者。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入路之一。而智者大师智顗（538～597）实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。
　　然则，智顗之学说体系在其各主要著作中虽见端倪，犹乏全面之统整。本文之作即欲依智顗《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等重要著作所提，进一步将之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。此中，论及了“五时八教”说、分约“教部”与“教相”而论化仪四教五时、通别五时说、化法四教十六门、观门化仪之三种止观、观门化法之四教十六门与三观等，进而建构起智顗教观思想之体系。此外，亦论及权实与本迹义，以及约《法华经》而言教判之三种教相论，实不外乎在彰明前述之体系与权实为用之义。
　　关键词：1.三种教相　2.五时八教　3.教观　4.权实　5.本迹　6.教观　7.智顗　8.天台
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　　一、前言
　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天台宗将是其代表性之著者。天台宗立宗以来，教观之双美即屡屡为人所称道。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入路之一。而天台之祖承，智者大师智顗（538～597）虽称四祖，[1]　实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。其不仅建构了天台宗义之详备理论，[2]　后代弟子亦皆在其所立之规模下作进一步的阐释与推述。因此，要把握天台思想，不能不由诸智顗。
　　智顗思想除受其师慧思之启发、提点者外，[3]　亦批判性地综摄当时所有南北众家教判思想，[4]　从而建立起更广大而深细之教观体系。其如谛观（高丽人，西元 960 年入宋）《天台四教仪》所言，乃欲以“判释东流一代圣教罄无不尽。”（T46.774c）［按：本文所引《大正新修大藏经》之出处，采略号标记法，直接附于引文之后。例如：“T46.1a-b”即代表《大正新修大藏经》册46，页1，上栏至中栏。］
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　　1. 天台之祖承，依智顗讲、灌顶记录整理之《摩诃止观》卷1（T46.1a-b）言，有“金口祖承”与“今师祖承”之说［二语出自湛然（711～782）《止观辅行传弘决》（T46.145a）］。前者依《付法藏因缘传》（T50.300a-322b）所述，追溯释迦佛“金口所记”，自释迦佛以下至师子之二十三（或二十四）祖。此为依所记传说之遥接者，无太大之意义。后者“今师祖承”方是真正天台之师承。由智顗立宗计，其上师慧思（515～577）；慧思师慧文（北齐（550～577）时人，生卒年不详）；慧文则因《大智度论》悟道（一心三智）而以法传远承印度龙树（Nāgārjuna，150～250）（《付法藏因缘传》（T50.317b）列第十三师。因之，天台宗乃以龙树为初祖，慧文为二祖，慧思为三祖，智顗则是第四祖。赵宋．士衡编有《天台九祖传》，即述此祖传。
　　2. 智顗最重要之弟子五祖章安灌顶(561～632)记录整理智者重要讲述天台三大部(《妙法莲华经文句》、《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》)之功亦不可没。
　　3. 智顗承慧思指点《法华经》圆教之旨趣，并于慧思座下悟法华三昧前方便（证空性）。又，如四教、四种三昧、三种止观、一心三观等天台重要思想，可说皆由慧思立其基。
　　4. 请参阅拙文〈天台对南北朝判教说之判摄〉（《哲学与文化月刊》297，第 26 卷第 2 期，民国 88 年 2 月）。
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　　然则，智顗之学说体系在其各主要著作，如《妙法莲华经玄义》（简称《法华玄义》）、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等之中虽见其端倪，犹乏全面之统整。此盖因智顗之讲述，如《法华玄义》与《维摩经玄疏》乃释经之作，非专为立宗而说，故受囿于释经之体例；前者与《摩诃止观》又一偏教相之阐释，一主观行法门之发挥，故详略互现，各具体系，缺乏整体之统合。此对天台家说而言，诚属一大遗憾！本文之所由作，即欲依智顗上述之作，进一步将之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。
　　二、“五时八教”说
　　探讨智顗之思想体系，首先必须论及的即是“五时八教”说。缘于前引谛观《天台四教仪》言：“天台智者大师以‘五时八教’判释东流一代圣教罄无不尽。”（T46.774c）以此作为智顗教相思想之总纲领。随著《天台四教仪》一书之日著，历来即皆习以“五时八教”说总括智顗之思想。
　　实则，“五时八教”一名虽因谛观《天台四教仪》而著，智顗本人已有“五时”、“八教”之各别用语。如《法华玄义》言：“今释此譬，总喻半满‘五时’”（T33.810b）；《妙法莲华经文句》（简称《法华文句》）云：“敷‘八教’网，亘法界海。”（T34.3b）　至于二语之合称则自天台六祖唐．湛然（711～782）时已有。如其释《法华玄义》之《法华玄义释签》（以下简称《释签》）有：“‘五时八教’，故云种种。”（T33.816c）　其后释《法华文句》之《法华文句记》[5]　亦有：“种种之言，亦不出‘五时八教’。”（T34.171c）
　　“五时”意指释迦佛一代之教说分为前后五个时期：一、华严，二、鹿苑（三藏），三、方等，四、般若，五、法华、涅槃。[6]　“八
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　　5. 依日比宣正《唐代天台学序说》（东京：山喜房佛书林，1975 第三刷）之研究，推断湛然《法华玄义释签》完成于西元 764 年；《法华文句记》成于西元 777 年。参见其书第二篇第三章、第三篇第三章及页 503、506。
　　6. 当时佛教界皆依经文所说，信其为佛陀在世时亲口而说者。虽然依近代学者之研究考证，不仅大乘经典是迟至佛灭后三、四百年，西元前一世纪左右之后始陆续传出者，即使是《四阿含经》亦在部派的传承过程中而有些许的增删变动。但这并非本文所要探讨的问题。
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　　教”如《法华文句》所言：“先佛有渐、顿、秘密、不定等经；渐又三藏、通、别、圆（按：指诸渐教所含教相乃包含此四教）。今佛亦尔。”（T34.3b）　即合渐、顿、秘密、不定与三藏、通、别、圆等二种四教为八。智顗并未提出区别二种四教之专词，《天台四教仪》则称前四教为“化仪四教”；后四教为“化法四教”（T46.774c,776a）。
　　“化仪四教”、“化法四教”二词之用实亦始自湛然。其所作之《止观义例》[7]　有言：“教虽有八，顿等四教是佛‘化仪’；藏等四教是佛‘化法’。”（T46.448c）　又，其《释签》亦有：“以此三法对秘密故，则‘化仪四教’。”（T33.825b）其后湛然之门下明旷依用二义，于《天台八教大意》[8]　一书言：
　　前佛后佛自行化他，究其旨归，咸宗一妙：佛之知见。但机缘差品，应物现形，为实施权，故分乎八：顿、渐、秘密、不定，化之仪式，譬如药方；藏、通、别、圆，所化之法，譬如药味。（T46.769a）
　　“化仪”之意，即表佛陀教化之方法仪式；“化法”指所教化之法义内容。此二词虽非智顗原有，用以名此二种四教亦甚谛当，故后之谛观《天台四教仪》、智旭《教观纲宗》皆承用之，成为天台宗门通用之语。本文论智顗之思想体系亦采用之。
　　复次，智顗虽有“五时”与“八教”之说，依内容言，五时乃配合化仪之顿、渐二教为五时教，即为“顿渐五时”而说者（下详），故实
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　　7. 依日比宣正前揭书之考察推断，湛然《止观义例》成书于西元 758 年。参见页 185～186。
　　8. 今《大正藏》所收二版本，《天台八教大意》皆作“灌顶撰”（T46.769a），“天台释明旷于三童寺录焉”（T46.773c）。但据日本学者之研究，此书应是明旷所作。详见《望月佛教大辞典》，页 3806。
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　　应分称“化仪四教五时”与“化法四教”为宜。更细分之，即当分别化仪之“顿渐五时教”、不定教、秘密教，与化法之三藏（藏）、通、别、圆四教。又，智顗五时说乃据于《大般涅槃经》五味喻而论，从之亦称“五味”，即“化仪四教五味”、“顿渐五味”等。
　　关于智顗此五时八教教判思想之得来，佐藤哲英先生有以下简要之述：
　　观一般称为“五时八教”的智顗之教判论，也是综合统一所谓“南三北七”的诸教判者：“五时判”和“化仪四教判”是扩充道场寺慧观以来的江南佛教徒所传持的二教五时判（按：后增为三教五时判）；又，“化法四教判”是继承慧光以来的北地佛教徒所重视的四宗判精神者。[9]
　　但与其说智顗是“继承”、“扩充”当时已有之南北朝诸家教判思想，不如说他是批判性地加以吸收、改造，而后纳入他更切当而广阔周延的教相体系之中。对此，笔者已有〈天台对南北朝判教说之判摄〉一文发表，[10]　兹不赘述。而于此一般习称智顗教相论之五时八教说的大纲下，实有更细密、周详之组织。以下即当进一步探究之。
　　（一）化仪四教、五味（时）
　　化仪应有四教，智顗于《法华玄义》正言教相大纲处却言：“判教相者……大纲三种：一、顿，二、渐，三、不定。”（T33.806a）缺“秘密教”。此应是缘于此处主要乃先就南北教判诸异解而论其得失之后，随之相对地正明天台所立之教相，故言此“三名同旧，义异也。”（T33.806a）“今辨信、法两行，明于佛法，各作三意（按：即顿、渐、不定三教相），历前诸教，无有一科而不异诸法师也。”（T33.806c）乃无复提及所另立之秘密教。实则如前述于《法华文句》
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　　9. 《天台大师?研究》，页 6。
　　10. 参见注 4。
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　　即有：“先佛有渐、顿、秘密、不定等经”（T34.3b）四教之说。《法华玄义》于前卷1上之判教相处（T33.683b-684a）亦已先言及顿教、渐教、不定教，不定之中又有“显露不定”及“秘密不定”（T33.683c），简称即是“不定”与“秘密”。总之即有“渐、顿、不定、秘密”（T33.684a）四教。而智顗《维摩经玄疏》之判教相更明言：“如来经教乃遍满三千，元其正意，不出四种：一者、顿教，二者、渐教，三者、不定教，四者、秘密教。”（T38.561c-562a）　因此，智顗果立顿、渐、不定、秘密之化仪四教无误。
　　对于“五时教判”，智顗之前的南北朝诸师已有其说，而仅就渐教之次第论五时。智顗亦约《涅槃经》五味说而采此五时教判。但在《法华玄义》（T33.683b-c）之中，此五时（五味）乃自佛说《华严经》之顿教算起，该括顿、渐二教而说之，作如下图之比配：
　　智顗如是列五味经教次第之经文根据，湛然《释签》有明确之注疏：
　　言次第者，《华严》初云：“于菩提道场始成正觉。”在初明矣。
　　诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据〈信解品〉（按：《法华经》）脱妙著粗，故知居次。
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　　《大集》（按：属《方等经》）云：“如来成道始十六年。”故知《方等》在鹿苑后。
　　《仁王》（按：《仁王般若经》）云：“如来成道二十九年，已为我说《摩诃般若》。”故知《般若》在《方等》后。亦知《仁王》在《大品》后。
　　《法华》云“四十余年”；《大经》（按：《大般涅槃经》）云“临灭度时”。
　　当知次第有所据也。（T33.959a）
　　《华严经》列初时教是依其经言佛陀始成正觉时所说。小乘三藏诸部虽称是最初所成，但此仅是由于小乘之根机者未能受初时《华严》之教故，乃以随后之三藏教为初时教。此依《法华经》〈信解品〉“脱璎珞细软上服、严饰之具，更著粗弊垢腻之衣”（T9.17a）的譬喻，以妙服譬《华严》教，粗衣喻三藏教，证佛于《华严》初时教后，次即说三藏教，是为第二时教。其后依各经言如来于成道后十六年、二十九年、四十余年及临灭度时，各说了《大集经》（《方等经》类）、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》与《大般涅槃经》，即得出诸经之前后时序。
　　至《维摩经玄疏》（T38.562a）时，智顗仍用《涅槃经》五味说，但不同于《法华玄义》的是，此时智顗已不复取顿、渐二教对比于五味，而另以《涅槃经》之“雪山有草，名为忍辱，牛若食者，则出醍醐”（T12.770b）一句对顿教《华严经》；从乳至醍醐的五味说则唯于渐教中分。此点反而与原来南北教判所说者相同。而于五味与诸经典之比对中，乃于三藏教复将所说戒、定、慧三学开为二：初门说事法之戒、定教，是为乳味；后说“生灭四谛”之慧教，为酪味。以下之《方等经》为生苏；《摩诃般若经》为熟苏；《法华》、《涅槃》为醍醐，则与前同。先言《华严经》为乳味教，此复以醍醐味说之者，缘如《法华玄义》卷 10 上所说，乃以《华严经》为佛初时说，故为乳（从牛初出为乳）；又以所说为顿教（示究竟义）故而为醍醐（即最精纯究竟之味）。即是：“三教分别，即名顿教，亦即醍醐；五味分别，即名乳教”、“顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳”（T33.807b）。如是，言
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　　《华严》为乳味则彰其时序义；言其为醍醐味则显浓淡─教之深浅义。此天台教判与南北地五时说辨次第之不同。
　　又，于诸经所说内容之释义，天台亦与南北诸家有别。如前述，智顗将经典教义内容区分为藏、通、别、圆四教。依四谛理来言其所说教理，则藏教是言生灭四谛；通教言无生（无生灭）四谛；别教言无量四谛；圆教则说无作四谛。由此，《维摩经玄疏》（T38.562a-b）之言以上顿、渐诸经所说之教相者，乃为：《华严》为顿教（即圆教）而兼开别教方便，但未能同《法华经》之“三乘同得开佛知见”与明本迹。渐教五味之三藏教明生灭四谛；《方等》说无生、无量、无作四谛，对破小乘之生灭四谛；《摩诃般若》说无生四谛，无量四谛之宣说菩萨历劫修行，与无作四谛之会小乘法皆为大乘；《法华》说一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记别；《涅槃经》亦说一实无作四谛即三种佛性，令诸声闻见于佛性。如此，五味之解义亦与余家之诸教判不同。图示《维摩经玄疏》所说即为：
　　以上明“顿渐五时”。其次“不定教”者，天台亦不同于旧解之偏方不定说。旧说以《胜鬘经》、《金光明经》、《楞伽经》、《央掘魔
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　　罗经》等非顿非渐之另类经典为“偏方不定教”，智顗乃非别取一类经部，而是但就五味教内，以利根之人不同，于教教悉皆可能由之即悟见佛性实相之理，是为不定义。
　　若智顗新立之“秘密教”，如佛初于鹿苑转四谛法轮时，显露教中明五比丘得须陀洹果，八万诸天得法眼净，秘密教则有无量菩萨闻说大乘，得无生忍。此即《维摩诘经》所云：“佛以一音演说法，众生随类各得解”（T14.538a）之相。亦即，秘密所教，“若时众皆不得闻见，即是‘秘密教’也”。[11]　又，如前引《大智度论》所言“从得道夜至泥洹夜，常说般若”者，《维摩经玄疏》（T38.562b）言，或可即秘密义──常秘说般若而在座众生不知。
　　1.教部（经部）与教相
　　《法华玄义》于卷 1 上“七番共解”通释之判教相中，所说如前；而其复于卷 10 上作“五重各说”别释之判教相，则不就经部（教部）论，而另约教相之通意说，乃言：“名顿教相也，非顿教部也”（T33.806a）；“即是渐教相也”（T33.806b）；“是名不定教相也，非不定部”（T33.806b）等云云。是以，前所说顿、渐、不定、秘密四教，是就“经部”言；此处所谈，则将就“教相”论。而以经部言者，为合旧说之传统，而智顗之“辨次、解义”乃与之不同；就教相论者，则更是智顗之新见。而二者可说乃皆天台教判所含具者。
　　如前述，就教相而论处，仅言顿、渐、不定三教为大纲。除前言之意外，亦可能以“若秘密，即不可知也”；[12]　“秘密既隐，非世流布，此置而不论”。[13]　详细分别，则是《摩诃止观》所言：“教是上圣被下之言，圣能显、秘两说。凡人宣述，祗可传显，不能传秘，听者因何作观？或得者，六根净位（按：六根清净位，即圆教内凡十信位），能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教”
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　　11. 《维摩经玄疏》卷 6（T38.562b）
　　12. 《维摩经玄疏》（T38.562b）
　　13. 《妙法莲华经玄义》（T33.754b）
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　　（T46.3c）。“能以一妙音遍满三千界”而说法者，依《法华经》〈法师功德品〉所言受持《法华经》所得六根清净功德之舌功德者：“是人舌根净……以深净妙声于大众说法……是说法之人，若欲以妙音，遍满三千界，随意即能至。”（T9.49c）　以“大千界中同闻一法而彼彼国互不相知，义当于传秘密定教”，[14]　故智顗举此以言圆教六根清净位者能传秘教。
　　其言“顿教相”者，非指特定之某部经典所说，而是凡诸味经教（除三藏小乘外），如《华严经》有“譬如日出先照高山”[15]　之喻；《净名经》（方等经）有“唯嗅瞻卜”（T14.548a）之言；《大品般若》说“不共般若”；[16]　《法华经》之“但说无上道”（T9.10a），“闻我所说，即皆信受，入如来慧”（T9.40b），“尽教以佛道”（T9.8b）；以及《涅槃经》之“雪山有草，名为忍辱，牛若食者，则出醍醐”（T12.770b）等，皆有直说究竟实相，如来智慧之意者，即皆为顿教之相。［按：此处所说顿教相即是顿直说圆实理，亦即圆教者。故以此等诸味经教皆具化法之圆教义故，即均具顿教相。］所说此“皆名顿教相也，非顿教部也”，即表示非如前述为就经部而言之独以如来成道后，先顿直说实相之《华严经》为顿教者。
　　其次，“渐教相”表渐次义，而非直显究竟者。就经部言，即如前五味或五时诸经教之分别。而此处就教相论，即指其为实施权，先从最初之乳味教，而后次第历酪味、生苏、熟苏，以至达于最后醍醐之圆实教的渐进施教意。复次，约人之修道历程言，始自人天，经二乘、菩萨，以至于佛道，亦是渐教相也。又，其中间之次第而入者，亦属之。
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　　14. 大宝守脱《止观辅行讲述》（《佛教大系 22．摩诃止观第一》，东京：佛教大系完成会，1923），页 174。
　　15. 《大方广佛华严经》：“譬如日出，先照一切诸大山王。”（T9.616b）
　　16. 《大智度论》云：“般若波罗蜜有二种：一者，共声闻、菩萨合说；二者，但与诸法身菩萨说。”（T25.357c）“有人言：般若有二种：一者，唯与大菩萨说；二者，三乘共说。”（T25.564a）“般若有二种：一者，共声闻说；二者，但为十方住十地大菩萨说，非九住（按：即九地）所闻，何况新发意者？复有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同”。“不共般若”即为不共二乘，但为住十地之法身菩萨所说之般若。
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　　“不定教相”者，与前论不定义近。但前约经部说，此就教相论。即以行人于“过去佛所，尝闻大乘实相之教”，远种善根，今值释迦佛之声教，非必历次，而或闻《提谓波利经》，或三藏乳味教，或《方等》生苏教等，五味诸经，皆可能由之引生宿慧，悟见佛性、究竟涅槃，即是不定教相。
　　2.通、别五时说
　　在“五味”或“五时”说方面，智顗以为，又当有通、别之分而二义兼具。《法华玄义》云：
　　约诸教通、别者：夫五味半满[17]　，论别，别有齐限；论通，通于初后。若《华严》顿乳，别但在初，通则至后。……若修多罗，半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。……若《方等》教，半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至于后。……《般若》，带半论满，是熟苏教，别论在第四时，通论亦至初、后。……若《涅槃》，醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。……若《法华》，显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。（T33.809c-810a）
　　别论五味，即就经部论之五时次第教。于此之外，复有通相，即如前述之就教相论三教者。而其除就教相论外，亦有就根机论[18]　或就秘密边言之者（如引文所言《法华》）。
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　　17. “五味半满”即以半字教与满字教论五味，二者相成而不偏，有别于南师唯论五味，北师只论半满。详见《法华玄义》卷 10下（T33.809a）。
　　18. 《法华玄义》卷 10下：“若《涅槃》，醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？《释论》云：‘从初发心，常观涅槃行道。’前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？”（T33.810a）。
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　　（二）化法四教十六门
　　以上称教相大纲之四教（三教）表佛陀施教之方式。而所施教理之内容者，乃为天台所立藏、通、别、圆之四教十六门。其顿渐五味与不定教之诸经教所说教义者，即智顗《四教义》、《维摩经玄疏》所云：
　　佛用四教，成一切顿、渐诸经，诸论释经岂越于四教也。……若《华严经》，但具二教所成：一、别教，二、圆教。……次明渐教之初，声闻经（按：即三藏），但具三藏教。《方等》大乘，及以此经（按：《维摩诘经》），具足四教。《摩诃般若》具足三教，除三藏教。《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教。《涅槃经》具足四教，成五味义也。……约不定中，得论四教也。释迦出世，所有经教，更不过此。四教摄此诸经，罄无不尽。（T46.768a, T38.544b-c）
　　虽不言秘密教，论之，亦是得论四教。图示之如下：
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　　复次，教为诠理，令得入实相。入理之门，“若于一教，以四句诠理”，[19]　“约四教各有四种教门，一往则有十六种教门”。[20]　《维摩经玄疏》云：
　　仰寻佛法既有四教不同，今约教明门，各有四别：一、三藏四门，二、通教四门，三、别教四门，四、圆教四门。一、明三藏教四门，即为四：一、有门，二、空门，三、有空门，四、非有非空门。（T38.557b）
　　四教之四门皆即以四句作有、空、有空（亦有亦空）、非有非空四门。又，若细分别四教，则“教门无量无边”（T46.731c）。
　　三、教、观二门
　　智顗不仅作如上之教相判释，得囊括众判教说而逾越其上，且本诸天台师承一贯重视禅修实践的传统(如慧文乃独步河北、淮南一带之禅师；慧思亦以禅修而闻名[21]　)，相对于当时北地佛教重禅轻讲，南朝佛教重讲轻禅的偏失，智顗特别强调解行并重、闻慧具足，因此天台教判乃双开教、观二门，相契而并运，并以教观双美之称而出于诸宗之上。
　　于所开之教、观双门者，智顗以为，亦有其闻教即入，不须修观者，或修观即成，不复须教者，但其“并是往昔善根习熟”（T33.784b）之人。至若一般，则当教、观二门相资为用：“若闻不即悟，应须修观；……若修观不悟，更须听法。……教即为观门；观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。”（T33.784b）是为所宜也。
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　　19. 《法华玄义》（T33.784a-b）
　　20. 《四教义》（T46.731b-c）
　　21. 《续高僧传》卷 17 记：慧思“因读《妙胜定经》叹禅功德，便尔发心修寻定友。时禅师慧文聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。”（T50.562c）
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　　（一）观门化仪：三种止观
　　智顗于《法华玄义》卷 10 上举出教相大纲为顿、渐、不定三种后，即约之复各作教、观二门之阐述，所谓：“略点教观大意，大该佛法。”（T33.806c）　是以除教门外，观门亦约化仪而有顿、渐、不定之三种观。
　　《摩诃止观》言“天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。”（T46.1c）即是此处所称观门之大纲。而所以不言“秘密观”，乃以凡师既不能传秘教，则“听者因何作观”（T46.3c）？是以如同教门，秘密观亦所不论。又，基本上秘密之教（属化仪）只是就听法者之互不相知或领解各异而言，非有特殊之教法。就后一点来说，亦属不定教义。故《法华玄义》以秘密教即不定教中之“秘密不定”（T33.683c）。教门如此，依教作观之观门亦然。故湛然《弘决》疏智者言：“若修观者，发所修显法（按：指顿、渐、不定三种止观），不发不修者（按：指不修于秘密观）。”（T46.3c）云：“密教所诠同显，则无别立修密观义，故云不修。”（T46.159b）但若“发宿习人，得论密观”（T46.3c）。湛然续释：“如修生灭而发无作，显露不定似密不定，义立密观，故云‘得论’。”（T46.159b）以宿习故，不修圆教无作四谛观而得发之，有似密修其观，故得言密观。
　　详述此三种止观之文，《法华玄义》有云：“一、圆顿观……其意具在《止观》[22]　（按：即《摩诃止观》）云云”（T33.806b）；“如《次第禅门》说也，是名‘渐次观’也”（T33.806c）。《摩诃止观》更明言：“圆顿文者，如灌顶，荆州玉泉寺所记十卷是也”；“《次第禅门》合三十卷。今之十轴，是大庄严寺法慎私记。不定文者，如《六妙门》……此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。”（T46.3a）即今《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书。
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　　22. 智者讲说《摩诃止观》乃在《法华玄义》次年，故此应是灌顶整理《法华玄义》时，依《摩诃止观》所补记者。
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　　三种止观之相乃“为三根性说三法门”（T46.1c）：
　　1.“圆顿观”，依《法华玄义》（T33.806b），乃不历次第，从初发心即观究竟实相，开佛知见。即《摩诃止观》所云：“圆顿初后不二，如通者腾空”（T46.1c）。自“初”至“后”，皆直观究竟实相而始终“不二”。
　　2.“渐次观”，是“初浅后深，如彼梯□（按：“□”为登陟之道）”（T46.1c）。由《法华玄义》（T33.806b）之释，即自初发心起，虽亦为究竟圆极，但为次第之修禅定与四谛观之声闻法（乳行），十二因缘观之缘觉法（酪行），四弘、六波罗蜜之藏、通教菩萨行（生苏行），别教菩萨行（熟苏行），以至于圆教菩萨（醍醐行）之行法。或不经二乘，得就菩萨行位而论渐次观者，亦是。若《摩诃止观》（T46.1c）所述，即自三归、五戒始，翻邪向正以达三善道。次修禅定而达色、无色定道。其次修无漏道（二乘），以出三界而达涅槃。继而修慈悲，达菩萨道。最后修实相而成佛道。
　　3.“不定观”者，《法华玄义》（T33.806c）就证道行处之不定言，以于过去佛时深种善根故，而今修诸法门，或于乳味行法，或于酪味、生苏、熟苏，以至于醍醐味之观法，各行中皆可能由之即豁然开悟，证得无生法忍，是为不定观。若《摩诃止观》言：“不定前后更互，如金刚宝置之日中”（T46.1c），则就修行之法门不定论。所言“前后更互”即非另有法门，而是即约其前后之渐次、圆顿诸法，随机之所宜而所行或浅或深，更互不定。
　　（二）观门化法：四教十六观门与三观
　　观门之化法，禀教观相契，亦有四教之十六种观门，由之以证理，入究竟实相，即《四教义》所云：“约四教各有四种观门，一往即有十六种观门。”(T46.731c)　若细分之，观门亦“无量无边”(T46.731c)。
　　所用之观法者，《法华玄义》唯以十法成乘之“十法”论之。至《摩诃止观》释止观之体相者，即言次第之“三止三观”：
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　　巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。……观有三［种］：从假入空，名“二谛观”；从空入假，名“平等观”；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名“中道第一义谛观”。此名出《璎珞经》（T46.24a-b）。
　　以及此三者一即三、三即一，亦即“不次第止观”的“圆顿止观”(T46.25b)，而皆以历十法而成乘。其亦言及藏、通、别、圆四教(各四门)之止观。[23]　及至《三观义》、《维摩经玄疏》，论于观门之法，乃即以三观为主轴矣。其亦大分三观为二种：“别相三观”与“一心三观”。别相三观即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观三者别相，次第而修。从假入空观又分为“析法观”与“体法观”。由此，教门化法四教相应所用之观法即为：“一、约析法观，开三藏教三乘；二、约体法观，开通教三乘；三、总约析、体、别相三观，成别教大乘。”[24]　约一心圆修三观之“一心三观”乃成圆教之一佛乘。亦即为：三藏教修析法从假入空观(析空观)；通教修体法从假入空观(体空
　　观)；别教修别相三观(次第三观)；圆教则修一心三观。而皆以十法成乘。
　　至于观门化仪与化法之关系，智顗虽无言及，笔者依义推之，当如下图：
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　　23. 如《摩诃止观》卷3下言及：“三藏观”、“通观”、“别观”、“圆观”（T46.34b）、“三藏止观”（T46.35b）、“三藏四门析法止观”（T46.32b）、“别教止观”（T46.33a）、“圆教止观”（T46.33a）等。
　　24. 《三观义》卷下（卍99.44a）。《维摩经玄疏》（T38.529b）文同此，而“析法”作“折法”。
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　　四、智顗教观思想大纲
　　综结上述可得出智顗教观思想有以下诸要目：
　　化仪方面：以顿、渐、不定、秘密四教为教相大纲，而各有教、观二门。秘密教虽凡所不宣，乃圣者能传，亦为教化方式之一，不可言无。教门方面，顿、渐之教复配合五味（时）说。而其四教有分别就经部与教相二方面而言之者；五时教亦有通、别之二义。观门方面，即有：圆顿观、渐次观、不定观与秘密观（于发宿习人，得论密观）。而秘密观既非所宣，本文即存而不论。
　　化法方面：在教法内容上，教门分别有三藏、通、别、圆四教；各有有、空、有空（亦有亦空）、非有非空四门，合即十六门。细分则有无量。《华严经》即具别、圆二教；《三藏》但具三藏教；《方等经》具足藏、通、别、圆四教；《摩诃般若经》具通、别、圆三教；《法华经》但一圆教；《涅槃经》亦具藏、通、别、圆四教。不定教者，乃即就藏、通、别、圆四教论。
　　教观相契，观门亦约四教各有四种观门，合有十六种观门。细分之亦有无量。三藏四门观用析法从假入空观，历十法成三乘；通教四门观用体法从假入空观，历十法成三乘；别教四门观用析法、体法从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等别相三观，历十法成别教大乘；圆教四门观则用一心三观，历十法而成一佛乘。
　　由此，即可整理出智顗思想之整体大纲。而以所言四教有顿、渐、不定、秘密与三藏、通、别、圆二种，为区分起见，亦有承用湛然所说“化仪四教”、“化法四教”二词之需。又，教相体系本应先举化仪（教相大纲）、化法而后分教、观二门，为分类清楚，乃先划分教、观二门，而后分别约化仪、化法明之。即以图示智顗天台教相体系，即教观思想大纲如下：
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　　五、权实与本迹
　　（一）“权实”义
　　《妙法莲华经》是初期的大乘经典之一。在传统声闻佛教的土壤，经过部派佛教的孕育发展之后，乃有大乘佛教的兴起。有别于成阿罗汉、辟支佛之声闻、缘觉道，大乘佛教是力主慈悲利他、深智广行以成佛之菩萨道的。于此即形成了声闻、缘觉、菩萨之三乘道的存在。早期大乘的崛起，无可避免地于标举其大乘之思想外，亦须面对传统，对于声闻与大乘佛教之关系及其如何融通的问题提出解说。此中所蕴含的，亦即是判教的思想。《法华经》之要旨，首即宣示“无有余乘，唯一佛乘”（T9.7c）：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净……欲示众生佛之知见……欲令众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道故，出现于世”（T9.7a）。亦即：“诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事：唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法。无有余乘，若二、若三。”（T9.7a-b）　过去、未来、现在十方诸佛“以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。”（T9.7b）　此即会前开之三乘皆归一佛乘，唯度众生以成佛。所以开三乘者，乃“佛以方便力，示以三乘教。众生处处著，引之令得出。”（T9.6a）　亦即其只为众生迷著之重故，先权巧方便而接引之，故“于一佛乘，分别说三”（T9.7b）。而今既在座“此众无复枝叶，纯有贞（真）实”（T9.7a）已，“世尊法久后，要当说真实”（T9.6a），即示唯一佛乘之实。此所显示之会三归一、开权显实之理，正是智顗“权实”思想、判教之所宗，天台所以以《法华》为纯圆、最上之教者。
　　智顗分判如来一代之教化：化仪、化法，教、观双门，化仪四教、五时，化法四教、三观。化仪四教、五时者，即权实之施：《华严》顿直说实；而后为实施权，渐施三时之教；至于《法华经》而开权显实，
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　　废权立实。《法华玄义》之〈序王〉（T33.681a-b）[25]　即以“莲华（花）”譬权实之法而为：1.“为莲故华，譬为实施权”（T33.681a）；2.华敷莲现，譬开权显实；3.华落莲成，譬废权立实。另，同书卷7下（T33.773a）亦有此说，言其属迹门。
　　约教化内容之化法言，藏、通、别、圆四教，藏、通二教仅度人于中洲（河中之沙洲），中途之化城──有余、无余，灰身灭智之二种涅槃，是为权；别、圆二教方能度人于彼岸，终点之宝所（具珍宝处）[26]　──究竟之佛常住涅槃，是为实。而别、圆二教相较，又以别为权，圆方是实，以圆佛为究竟真实故（别教自入初地位以上，所证为同圆）。《维摩经玄疏》云：
　　明权实者，“权”是暂用之名，“实”以永施为义。方便波罗蜜，随情近益，故名为“权”；智波罗蜜，称理究竟，故名为“实”也。是则三教（按：藏、通、别教）暂赴物情，故名为“权”；圆教究竟利物，故名为“实”。（T38.542b）[27]
　　如是，教之兴废者，以应机而兴起，行人修成即废而谢。说化法四教之人，即四教之佛与补处菩萨。藏、通、别三教只是权故，无实三教之佛与补处菩萨，只是应机赴缘而示现说法，故教谢而说法之人亦谢；圆教则为实，圆教之佛与补处菩萨皆实，故教虽以至理无言说道故，机尽而息，但教废而人存，不同“前三教补处菩萨、菩提佛果，皆有教无人，教废人亦随废。权实之意，显在于在（此）也”（T46.767c，T38.544a）。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　25. 湛然《法华玄义释签》言此〈序王〉是“大师别行经序”（T33.816a），即原为智者所作而别行之〈法华经序〉，非始即为《法华玄义》之序者。
　　26. 渡河之喻依《法华玄义》（T33.696c）；化城、宝所之喻出自《法华经》（T9.25c～26a）。
　　27. 《四教义》（T46.766a）“智”作“智慧”，余文同。
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　　（二）“本迹”义
　　部派佛教时期之大众部系已有“诸佛寿量亦无边际”[28]　之说。《法华经》〈如来寿量品〉亦记释迦牟尼佛云：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”（T9.42b）　“我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。……然今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生。”（T9.42c）且释迦佛与所教导之声闻弟子（舍利弗），其师弟关系实自久远之前以至于今。彼时亦已教之志求佛道（即一佛乘之实法），唯今忘失。经言佛告舍利弗云：
　　我昔曾于二万亿佛所，为“无上”（求佛）道故，常教化汝；汝亦长夜随我受学。我以方便引导汝故，生我法中。舍利弗！我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度[29]　。我今还欲令汝忆念本愿所行道故，为诸声闻说是大乘经，名“妙法莲华，教菩萨法，佛所护念”。（T9.11b）
　　此皆表示释迦佛此一代权实教化，亦只是垂迹之现，实远有所本。如是，智顗本之，亦有“本迹”之论。
　　“本迹”之名者，《维摩经玄疏》释云：“‘本’即所依之理，‘迹’是能依之事，事、理合明，故称‘本迹’。”（T38.545b）　“本”即如人之住处，“迹”即行往住处之踪迹。由有住处之本，故有行往住处之迹。又，寻此行往之迹，乃能达于住处之本。是以由本而有迹；寻迹而得本。“由所依之理本，有能依之事迹；寻能依之事迹，得所依之理本。”（T38.545b）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　28. 《异部宗轮论》（T49.15c）
　　29. 舍利弗为阿罗汉，即已证得有余涅槃。此意舍利弗自以为此即已是究竟之涅槃，不知此只是中途之权法，成佛之常住涅槃方为究竟真实。
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　　若“本迹”之义，在总此释迦八十年寿，四十五载一期之教化，亦只是垂迹之示现；真实之本者，乃释迦菩萨久已成佛，非今世于菩提树下始成；且其法身常住不灭，非年八十而灰身入灭。智顗《法华玄义》〈序王〉以莲华三喻权实之后，并以其三喻本迹：
　　又，莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云：“我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：我少出家，得三菩提。”[30]
　　二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云：“一切世间皆谓今始得道。我成佛来，无量无边那由他劫。”[31]
　　三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云：“诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。”（T9.43a，T33.681b）
　　释迦佛实于无量劫前早已成佛，此来常于十方世界说法不断，是为“本地”。而其为教化众生故，示现于此世始出家、修道、成佛，是“从本垂迹”，亦是“依于本”而有“迹”。此世间皆以为释迦佛今始得道，是唯见迹。今《法华》揭示释迦佛实成佛久远之本，是为“开迹显本”。众生根机既熟，得示其如来远本之实矣，即“正直舍方便，但说无上道”（T9.10a），不须复立近迹方便权现之事，是为“废迹立本”。此即《法华》但说圆教、一佛乘者。
　　《法华玄义》卷7（T33.773a）处亦言此三喻，但其以前述权实之三者为迹门，此三者为本门，故偏本门而说：
　　一、华必有莲，譬迹必有本，迹含于本。意虽在本，佛旨难知，
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　　30. 《法华经》原文作：“如来见诸众生乐于小法，德薄垢重者，为是人说：我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。”（T9.42c）
　　31. 《法华经》原文作：“一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然，善男子！我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。”（T9.42b）
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　　弥勒不识。
　　二、华开莲现，譬开迹显本。意在于迹能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。
　　三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已，不复迷迹，但于法身修道，圆满上地也。此三譬譬本门，始从初开，终至本地。（T33.773a）
　　识如来寿命无量，常住不灭之本，而非年仅八十即入灭之迹，乃不止于无余涅槃，继续“增道”而减“损”界外变易生死之“生”，以是进于上地，至成圆满常住涅槃佛（按：虽本门如是，迹门顿、渐之教明别、圆教，亦言及常住佛）。
　　“理”即实相，亦为究竟之道。依理而有种种“事”。说于理、事，即为诸“教”。由禀教修“行”以证“体”；依自证之体而有益他之“用”。本诸所得体、用之“实”，复有方便施教之“权”。智顗即复广约此等从始至终之“理、事、教、行、体、用、实、权”而说“本迹”义，[32]　实亦是广用“本迹”之意而说之。《维摩经玄疏》（T38.545b-c）约 1.“理、事”、2.“理、教”、3.“理、行”、4.“体、用”、5.“权、实”等五意言之：
　　1.“理、事”： 真谛之理为本；俗谛之事（一切法）为迹。
　　2.“理、教”： （前之）理、事二谛通名为理，即是本；诠二谛之教是为迹。
　　3.“理、行”： （前之）理、教为本；观行为迹。以上，皆由本故有迹，寻迹而得本。
　　4.“体、用”： （前之）理、行合为法身之体，是为本；应身为用，是为迹。此即从本垂迹，由迹显本。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　32. 《法华玄义》（T33.764b）以“本迹”言此等次第之相互关系为：“理”为本，“事”为迹；“理、事”为本，说之“教”为迹；此“教”为本，禀教修“行”为迹；行所证之“体”为本，依体起“用”为迹；“实”得之体、用为本，“权”施之为迹。
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　　5.“权、实”： 由行位而证得（前）体、用之真、应二身（即法身、应身）之实，是为本；随于物情，权化方便而现或高或下之真、应二身，即是迹。由理实之本，故能垂真、应二身之迹；由垂真、应二身之迹，故能令众生同己入位，得证真、应二身。
　　此由理、事言至实、权，即总前为本而次第垂事、教、行（体）、用（实）、权之迹。图示即为：
　　《法华玄义》（T33.764b-c）亦约“理、事”等五意明本迹义，而其第三之“理、行”则说为“教、行”。亦即由 2.“理、教”至“行”之间的本迹关系，《维摩经玄疏》于“理、教”二者约“理”而说，《法华玄义》则约其“教”言。盖依禀铨“理”之“教”而修“行”以契其“理”之义，就行而言，称之“教、行”，即就禀教修行而说，较为恰当。但称之“理、行”，即就依理而行言，亦无不可。而若就其于下并为 4.“体、用”之“体”，指证理之法身言，则当约“理、行”说，不宜就“教、行”言。或此即是智顗所以于《法华玄义》称“教、行”，而后于《维摩经玄疏》改称“理、行”之故。
　　若《法华玄义》，以其为解说《法华经》故，更特明本地之义：以“理”为“本时实相真谛”，一切法之“事”为“本时森罗俗谛”，二者即“本时所照二谛”（T33.764b）。“教”是“昔佛”言此“二谛之教”；“行”即“最初禀昔佛之教”而有“修因致果之行”
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　　（T33.764c）。若“体”则是“由昔最初修行契理，证于法身”（T33.764c）之“初得法身”者；“用”是即之起应身之用。总之，此等约本地而说，即指久远前之本时最初禀于昔佛二谛之教而修行契理，即证得法、应二身。此“最初久远实得法、应二身”（T33.764c）即是“实”；而后于无量时来，屡屡示现一期之出生、成道、度众、入般涅槃，乃是“权施法、应二身”之“权”，亦即是“迹”，以至于今所见释迦如来年八十而入灭亦如是。
　　由《法华经》开显远本近迹，明本地之义故，《法华玄义》除上述五意外，复另言第六之“约‘今、已’论本迹”（T33.764c）。即总前五意所明“事、理乃至权、实”之成佛因果，以今《法华经》所说“久远”前已成之事者为“本”；其前自《华严》以至《般若》四时经教所已说者，皆是“迹”。故云：“若约‘已、今’论本迹者，指已（按：即前已说经教）为迹，摄得释迦寂灭道场已来，十粗十妙（按：即境、智、行、位等），悉名为迹；指今（按：即今《法华经》所说）为本，总远摄最初本时诸粗诸妙，皆名为本。”（T33.764c）
　　言本门者，唯明如来“本初修因证果已竟，为众生故，更起方便，在生死中示初发心，复示究竟”（T33.774c），即此一代化仪、化法，权实之教所示成佛始终之道。故此迹门所详示诸教之理（境）、智、行、位等，亦同本门之道。所谓：“非本无以垂迹；若能解迹，则亦知本。”（T33.766a）　本迹之义即尽于此，不必另约本门而重述上示教相体系之教、观诸义矣。
　　六、《法华》三种教相
　　除前明顿、渐、不定大纲三种之判教相外，《法华玄义》卷 1 上复明：“教相为三：一、根性融不融相，二、化道始终不始终相，三、师弟远近不远近相。”（T33.683b）　但此三教相基本上乃是本书为诠《法华经》之玄义，用彰《法华》教相之殊胜，如《维摩经玄疏》所言：“《法华》三乘同得开佛知见，发本显迹，成道已来甚大久远。”（T38.562a）　因以明《法华》开显佛陀之出世本怀，本迹教化之妙，非余经所能及者，而非为标立一代佛法全体之教相。是以《法华玄义》
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　　论此三教相之末皆结云：“如此分别此经（按：《法华经》）与众经相异也”（T33.684a）；“具如〈信解品〉中说，与余经异也”（T33.684a）；“当知此经异诸教也”（T33.684a）。若天台教判，仍即为前述教、观二门，化仪之四教、五时，化法之四教、三观，以及权实、本迹等思想。[33]　而此三教相所欲彰明者，实不出于此。
　　此三种教相在明《法华》所教众生根性皆融，乃明佛陀化道（导）之始终、师弟之远近；余经则所化众生根机不融，亦不表化道始终、师弟远近之意。
　　1. 根性融不融相
　　由《法华》所明，此是就所化众生根性之融通与否而论。以佛陀虽知诸法实相、成佛之道，其出世本怀之“一大事因缘”（T9.7a）亦在“欲令一切众，如我等无异……化一切众生，皆令入佛道”（T9.8b）。但“若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。破法不信故，坠于三恶道。”（T9.9c）　此即众生之根性尚未融，不能直受实相佛道故。因此，佛乃次第施方便之权教，如顿渐五时所说。五时经教之所说（化法），以圆教为融，藏、通、别之三教为不融（若《方等》之以大斥小，兼以通、别、圆之大乘为融，三藏之小乘为不融义），则如《华严》初教，虽即含于圆、别，即融、不融二教，《方等》、《般若》亦俱四教、三教等，但其或是小根不闻其融不融（《华严》），或为大根不用其不融（《三藏》），若是令小根耻不融慕于融（《方等》），或令大根从不融向于融（《般若》）等，皆非直明于融，畅佛之本怀。唯《法华经》乃“正直舍不融，但说于融”，即为纯圆之教，“故建立此经，名之为妙”（T33.682b）。
　　此处虽是分别佛陀说五味教教相之融不融，但亦即所以相应于众生根性之融否而施设者。如是，《法华》前之诸经教，皆为众生根性之未
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　　33. 其释“根性融不融相”处，虽言及化仪之四教、五味，但旨在藉之分别众生根性之融否，以明前诸经教时，众生根性未融，乃权施诸渐教而调熟之，至《法华》而根性融矣，始开权显实，显“皆以如来灭度而灭度之”之妙。
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　　融而权施方便之教以调化之；唯至《法华》，经前时之化导，众生之机已调熟融通，堪受真实之教，于是乃开权显实，会三归一，“正直舍方便，但说无上道”，[34]　唯有一佛乘，尽教以佛道，“皆以如来灭度而灭度之”（T9.13c）。此亦即《妙法莲华经》之所以为“妙法”者。
　　2. 化道始终不始终
　　余教唯当机益物，均不说如来施化之意。《法华经》则明如来设教化导始终之意。如前教相所言，以众生根机之未熟故，如来乃因机巧设诸教，原始先巧为众生，种下四教之种子；而后中间以“顿渐五味”调伏、长养而成熟其根机；[35]　终亦以“顿渐五味”而度脱之，令皆成佛也。如是佛陀化导始终之意，乃见于《法华经》〈信解品〉，而非余教所具也。“不始终”者，即言余教不说此始终意。
　　3. 师弟远近不远近
　　佛为师，二乘为弟子。余经均只言释迦牟尼佛于今世始于菩提树下悟道成佛，圆满自证实相之智；自树下起，始施权智以化他。[36]　而二乘弟子住于小果，既“不得入实智”，即不能证诸法实相以成佛，“亦不能施权智”（T33.684a）。《法华》则明实于久远之前，佛师权实之智已满，且二乘弟子亦“入实甚久，亦先解行权”（T33.684a）。故于师（佛）与弟子（二乘）之权实，诸经于道树（佛于菩提树下证道）前之近者尚未能说，何况于远者？唯《法华经》乃明之。故言：
　　众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远？今经（按：《法华经》）明道树之前，权实长远。（T33.684a）
　　此亦即智顗论权实、本迹所说，《法华》开权显实，明本地之长远者也。
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　　34. 《法华经》（T9.10a）
　　35. 因“结缘已后，退大迷初，故复更于七教之中，下调停种。”（T33.825c）
　　36. 《法华玄义释签》：“以自证为实，化他为权。”（T33.826a）
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　　以上三教相，用彰《法华》明佛陀一期化导，因实施权，调融众生根机，皆导入一实之谛；而实于久远以前已施权实之教，为众生种下佛种，必令众生同开佛之知见，诚是：
　　《经》云：“昔所未曾说，今皆当得闻。”[37]　殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸教也。[38]
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　　37. 《法华经》：“昔所未闻法，今皆当得闻。”（T9.41a）
　　38. 《法华玄义》（T33.684a）