编者按：“人间佛教”的提法近年来几成时髦名词，不仅频频见诸于学者文章及社会媒体，在佛教内部也具有相当热度。包括法师信众，教内教外，“人间佛教”声震当世。然而，对这一佛教理念进行追根溯源，我们却发现流传已久的所谓“人间佛教”不仅在名称上篡改了太虚大师原文“人生佛教”，更在核心理念上也早就面目全非。本文作者明贤法师撰文指出：对太虚大师的误读，事实上造成了对当今佛教触目惊心的伤害，致使佛教的法义、精神、传统，在各种世俗化的包装下，被经济利益包围，深陷挟佛敛财的旋涡。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。

　　人生佛教解题

　　太虚大师构建“人生佛教”体系，是要在对治佛教历来两种弊端的基础上重振汉传佛教。首先，人生佛教可以对治佛教信仰中偏重“死”与“鬼”的消极流弊。

　　民国时期，汉传佛教一片颓然，学佛者多以为信佛只是为死时的体面与死后的利益，却忽略了佛法的信仰与修行需要在现世中进行实践进而获得圆满。太虚大师称向来之佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”，指出“释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题”（《生活与生死》），因为佛教认为生死是生命的必然现象，故不执取生死之相，佛教所要解决的“生活问题”是立足于生死之上对生命的态度问题，人之一生所孜孜以求解决的无非是此问题。依照世俗方法来解决，“不过藉残害他生而苟求自身之暂时生活”，而依照佛法，则“本末兼尽，既有全宇宙生类不想残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满”（《生活与生死》）。所以，佛法要解决的问题并不逾越生命的范围，而差别在于俗法不彻底，而佛法至为圆满。因此，源于解决生命普遍问题的需要而上求圆满的解决方法，这便是“人生佛教”的指向。

　　其次，太虚大师针对国人向来以为佛教只求个己解脱与来世福乐，是绝然出世乃至消极厌世的宗教的误解而谈“人生佛教”，从积极方面全面发挥大乘佛法的真义。

　　太虚大师对于人生佛教的建立以其对佛法的判摄和佛教修行系统的建构为根本基础。大师对佛法的判摄有三个时期的差别（《我怎样判摄一切佛法》），第一期承袭古德，第二期摄小归大、八宗平等，第三期则不为旧有所拘，例如就佛理而言，将佛法分为三级，分别为五乘共法、三乘共法和大乘不共法。五乘共法的普遍要义是因缘所生法，判为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和佛乘；三乘共法摄声闻、缘觉、菩萨三种圣人；大乘特法是不共人天二乘的菩萨及佛所特有的法。

　　1924年，太虚大师在《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文中，针对梁漱溟对佛教“专务现世以外的事”、“根本不能拉到现世来用的”的误解提出批评，认为梁仅从声闻、缘觉等三乘出世法来理解佛教，而舍共世间五乘共法与大乘不共法，难免是不公平的歪曲。

　　在五乘共法中，人生佛教之“人乘”乃是“佛的人乘”，也可称为“即人成佛的人佛乘”。由了达人生等事实的真相，皈佛法僧，信业果报，修十善行，厌“取作”，舍“坏苦”以阶进佛乘者，是名直接佛乘的人乘。这是佛乘习所成种性的修行信心位，并非是改造、发挥出来的。故在“依人乘果趣进修大乘行的末法时期”（《我怎样判摄一切佛法》），人生佛教是由人生的立足点而不断向上超进，进而达到超世间、超超世间的圆满佛乘，而非停留在人乘、天乘乃至声闻乘的固化的佛教。

　　“人生”之义，是以一切众生为本。众生平等，不仅在于众生同处生死轮回之中，不在六道之外，苦乐同气，祸福同声，也因为众生同具佛性。故针对“死的佛教、鬼的佛教”而谈人生、人本。“人生”之义，亦指在生命的立足点上直接佛乘。人生佛教，并非降格为仅有人生，而无增上生与决定胜的佛教。故针对二乘趋向而提倡源于佛乘的大乘菩萨行。

　　在此意义上，太虚大师提出人生佛教的进阶为：人生改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明。可列表如下（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》）：

　　其中，法界圆明之佛果是人生佛教的全部目的，前面三阶皆为方便。仅二乘的佛教与“死”、“鬼”的佛教不能圆显佛法之功效。太虚大师倡导人生佛教，“旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果”（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》），是在人生中落实大乘不共的菩萨行，由人生向上胜进而超人，又上进为不退之菩萨，继而由菩萨趣向于佛。成佛是对人生的究竟圆满，“佛成“才可以称为“人圆”。

　　“人间佛教”过重人本之忧：“以人为本”变“过重人本”

　　可见，太虚大师的佛法路线是在纠正时弊的同时，将大乘佛法向来的圆满体系，结合此时、此地、此人的考察，以契合时机的方式向现代社会作出重新的说明与倡导。

　　“人生佛教”的体系是完整的，但尚未得到全面铺展和付诸实践，太虚大师就舍报西迁。此后，“人生佛教”以“人间佛教”的名义得以传承。但在数十年的实践中，有心人不难发现，“人间佛教”的思路也存在对“人生佛教”的片面截取，从而衍生出“过重人本”的某些问题。

　　一方面，“死”的佛教、“鬼”的佛教的功利诉求并没有因“人间佛教”的提倡而削弱；另一方面，佛教世俗化之风却有不可遏制的趋势。后人但闻“人间”，便极易降格为有人间、无佛教；但闻“落实于伦常日用”之语，就重又沉溺于伦常日用的繁杂而忽略禅悟实证、洞察缘起的修学。

　　过重人本，是从佛法核心上忽略佛教的崇高性和神圣性，使佛教扭曲成以佛教为存在形式，以满足人间性需求为目的宗教。佛教成了人间的点缀，只负责打造人间善法。适用于世俗的部分得到认可，超越世俗的部分则被有意无意地隐去，或直接删除。佛教的法义、精神、传统在佛教文化、小资佛学、哲学理性、诗对酒茶、心灵鸡汤、花前月下的裹挟下，逐渐尘覆光黯，甚至沦为世俗的包装与修饰。佛教的圣物、圣地、圣迹等一切实体资源皆被经济名利的目的包围，深陷挟佛敛财的恶潮而岌岌可危。消费佛教信仰，消解佛教神圣，对佛教信仰作物化资源掠夺的情况愈演愈烈。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。光照人天的大乘风范、慈悲喜舍的菩萨精神被俗化为一团和气，使佛教要时时以俗化、矮化面目示人，要以讨好世俗来给“随许世俗”、“恒顺众生”作注脚。过重人本，并非以生命的根本需求为本，而是在佛教的名义下，落入以贪嗔痴烦恼为本的陷阱。过重人本，已然背离了太虚大师“以佛乘为信者归宿”的本旨。

　　四十年代佛教线路之争

　　事实上，太虚大师在20世纪40年代已经对“过重人本”的问题有所警惕并进行了剖析。这一批评，由印顺法师撰著《印度之佛教》所引发。

　　1942年，印顺法师将《印度之佛教》寄予太虚大师写序。本书的完成实际上已展开了与太虚大师不同的立场与思路，可看做“人间佛教”之发端。对此，大师提出了观点鲜明的批评：“原著以《阿含》‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”（《再议〈印度之佛教〉》）

　　他明确反对“理性主义”下的佛学研究，认为印顺法师之作“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”，指出大乘佛法是从佛陀果证发挥出来，而非“人为悬想记度从小乘声闻教法发展出来”。从根本上看，“发展说”实质上导致了“大乘非佛说”的结论，表面“特尊龙树”，而实质亦不能完全宗奉，故印顺法师所说的“人间佛教”有严重的“将世间相混为出世间的倾向”，“过重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教与儒家思想的混淆”，是佛教流行过程中世俗化现象的根源，可谓温和版“大乘非佛说”。

　　太虚大师亦坚决反对印顺法师以马鸣菩萨所在年代不见《大乘起信论》广泛流行为由，而疑此论是汉人托马鸣菩萨之名编写的观点，以“护法论师将《三十论释》隐而不传，直待玄奘乃广为传播为喻，例证《起信论》在《中论》之前，法界宗在法空宗之前，大乘在小乘部派发展之前已然弘扬”。

　　太虚大师指出印顺法师思想的真实来源，并非特尊原始佛教而得其纯正教义，却实际是佛儒思想的混淆。“注重人世，应为中国之特性。但近人汪少伦说‘中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根’，则过重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”（《再议〈印度之佛教〉》）

　　太虚大师的论议作于圆寂前四年，可看作其晚年定论，但影响力远非“人间佛教”更大，后者几成“人生佛教”之嫡传而风行时下。大师所预见的“以世间与出世间相混”的佛教世俗化问题今日时时发作，“佛学研究”或成“有学无佛”，“人间佛教”或成“佛弃人间”，这难免令人心忧！

　　大师在《佛乘宗要论》里写到：世间善法须以出世善法为本。而“人间佛教”则令出世善法近乎屈膝于世间善法。过重人本，是过分强调人的自见、自是，使宗教信仰不高超，执实有者亦将难以合乎佛法大道。