界定法师：漫说《中阿含》(卷四)～A 一、师子经

　　漫说《中阿含》(四)

　　(卷四)

　　一、师子经

　　说法地点：毗舍离猕猴水池旁讲堂

　　参加人员：师子大臣以及离车族人、众比丘

　　经中大意：本经叙述佛陀为尼乾子的弟子师子大臣说自己所主张的八种法，这八种法分别是：(1)不可作(身口意的恶行)；(2)可作(身口意的善行)；(3)断灭(恶行)；(4)可憎恶(恶行)；(5)法律(为断三毒之故)；(6)苦行(能断生死根本)；(7)不入于胎(因当来有灭尽)；(8)安隐(脱生老病死与忧戚染污故)。师子大臣就因之而放弃尼乾子，而成为优婆塞。

　　说实话，这部经典我前后仔细拜读了两遍，如果要说感想，那么就一句说，即这部经典，既有故事情节，也有思想内涵，与我在《长阿含经》中所见到的大部分经典，主旨都是一致的。除去故事情节不说，这部经主要就是讲八种法。哪八种法呢，我在上面的“经中大意”中已经讲得很清楚，在后面，我还要对此八种法进行一些分解。从总体而言，这部经典所涉及的范围较广，它基本上把佛陀的观点主张进行了汇集，值得我们好好看一看。

　　佛陀讲这部《师子经》时，他正在古印度的毗舍离这个国家进行弘化活动。我们若对古印度佛陀时代的历史进行一番考察，便可发现那时印度的思想领域相当发达，无论是多么怪诞的思想，都会有它合理存在的理由，也有它合法存在的空间。被佛教称为九十六种外道的，虽说他们的有些行为和主张十分荒诞不经，但是仍然拥有一定数量的信徒。我们不能用“思想混乱”来形容那个时代，用“高度繁荣”或“百花齐放”、“百家争鸣”来形容，我想是更为妥贴的。古印度之所以被称为四大文明古国之一，主要归功于古印度人民用辛勤的劳动所创造出来的高度的智慧，同时与当时统治阶层的思想开明也密不可分。当然，形成那时的局面，其中的原因很多，我不是历史研究工作者，没有必要引经据典地论述一番。

　　毗舍离这个国家与拘萨罗以及摩揭陀国一样，都是对佛陀和佛教充满着好感与敬意。因此佛陀和弟子们在毗舍离国里传教，可以做到畅通无阻，一路绿灯。当然，对佛教有好感并不代表着独尊佛教，相反，在毗舍离，各种外道也是享有高度的自治与自由，他们也可以广收门徒广宣教义。像裸形派的尼乾子，甚至把一些国家的重臣也争取过来了，这位师子大臣，就是较为典型的一例。

　　有关这位师子大臣的一些情况，各种资料上都语焉不详，无法得知其具体的情况。这位师子大臣大约在政府里担任着比较重要的职务，但心地善良，办事公正，如果把他想像成一位廉洁自律的好官，我想也是成立的。大凡在佛陀面前受教，就算品行再恶劣，也总不至于坏到哪里去吧。

　　佛陀此时正在毗舍离附近的大林高阁讲堂说法。这个“大林”，泛指广阔的森林，或称为森林之大一望无际，后来一般专指为佛陀修建的大林精舍。据《善见律毗婆沙》卷十载，此林无人种植，自然天成，从迦毗罗卫国连至雪山，林区辽阔，故称大林。佛曾住此说法，并修有大讲堂，即大林精舍。大林精舍内有供佛之堂，状如雁子，设备完足。既然是佛陀在此讲经，那么闻者自然甚众。这位师子大臣，就在众多的听闻者中间，认真聆听了佛陀的教导。师子大臣很想单独去亲近佛陀，并且将心中的一些疑问当面向佛陀请教。但是他的心里存有顾虑，就是他是尼乾子的皈依弟子，如果背着皈依师父而直接去亲近佛陀，会引起师父的误会，别人也会跟着讲闲话，说他三心二意，朝秦暮楚，那样肯定是不好的。

　　后来这位师子大臣经过激烈的思想斗争，最后还是下定决心去拜会佛陀。但是为了照顾师父尼乾子的情绪，他在未到佛处之前，先去师父尼乾子的住处，把情况向师父说清楚。到了他的师父那儿，他就如实相告：“各位老师，我准备去拜会那位创立佛教的大沙门了。”

　　这些尼乾子们听后觉得很意外，也不可思议，他们强烈反对师子去拜见佛陀。为首的尼乾子就恼怒地呵责师子大臣：“师子，你不可以去觐见那个沙门瞿昙。我们的理由是，那个沙门尽说些不可作的东西。师子啊，如果你去拜会那些将不可作奉为宗旨的人的话，那将是不吉利的；如果你去供养礼事他，那将更为不吉利。因此，我奉劝你一句：切莫去拜会那个沙门瞿昙！”

　　师子大臣见老师们如此地劝阻他，如此他们也如此地愤怒，这使得他原本坚定的信念有些动摇了，他开始犹豫起来了。最后，他还是决定，暂时还是不去拜会为好吧。

　　但是这位师子大臣对老师们所说的话抱有很大的疑虑，为了搞清楚事实真相，他一有机会，就以普通听众的身份，参加到佛陀的讲经大会中去。在佛陀巨大精神力量的感召下，他渐次对佛教产生了信仰，而对那些尼乾子们说教的那一套，疑虑越见强烈了。最后，他决定去拜会佛陀。为了坚定信心，他不再请示老师尼乾子了，而是迈着坚定的步伐，径直向佛陀的讲堂走去。

　　到了佛陀那里，他依例是向佛陀问讯，然后把心中的疑虑如实向佛陀禀告：

　　“尊敬的大和尚，我曾经听说您以不可作为宗本，也为他人讲说不可作法。我想请教您的是，说这种说的人，是真实的吗？”

　　佛陀回答说：“师子，刚才你所问的，是真实的，并没有欺骗你啊。”

　　“那么请问大和尚，您能替我说说这里面的原因吗？”

　　下面，佛陀就向师子大臣全面介绍了佛教的一些观点和主张，共分为八个方面，即八法：

　　1、以不可作为宗本，也为他人说不可作法；

　　2、以可作为宗本，也为他人说可作之法；

　　3、以断灭为宗本，也为他人说断灭之法；

　　4、以可憎恶为宗本，也为他人说可憎恶之法；

　　5、以法与律为宗本，也为他人说法与律之法；

　　6、以苦行为宗本，也为他人说苦行之法；

　　7、以不入于胎为宗本，也为他人说不入于胎之法；

　　8、以安隐为宗本，也为他人说安隐之法。

　　下面，佛陀就上述的八法进行解说：

　　1、不可作之法

　　什么叫“不可作”？就是不能做的事情。那么哪些事情不能去做呢？就是身、口、意三个方面的恶业，具体就可划分为身三、口四、意三的十恶业。有关十恶业，我在上面讲得很详细，这里就不再展开讲了。那么为什么这十恶业不能去做呢？因为它们是不善的污秽之法，他们是产生“有”的根本，它们会产生烦热的苦报，它们是生老病死的根因。对于这些恶法，统统不可作。不仅我们自己不能去干，同时也要教导大家都不要干。

　　2、可作之法

　　那么，哪些是属于可作之法呢？就是与十恶相对应的十善，就是可作之法。为什么十善是可作之法？因为这些善法，会让我们得到快乐的果报，能够令我们转生善处，能使我们现世中获得健康长寿。因此，像十善业的可作之法，我们不仅要身体力行，同时也要大力宣扬，让所有的人都去全力施行，以让更多的人都获得好报。比如说像若干年前唱遍大江南北的《爱的奉献》和《让世界充满爱》，这就是一种善举，是值得大力提倡并广为推广的善业。

　　3、断灭之法

　　我们在谈到这个断灭之法时需要注意一下，它与“断灭论”或“断见论”完全是两回事。断灭论主张人死后什么都没有，无因无果，彻底地“断灭”了，中国古代的范缜的“神灭论”就是断灭论的一种。断灭论被佛陀斥为“边执之见”，是一种邪恶的见解。而此处的断灭之法，是让我们把身口意的各种恶行恶念都悉数斩断消灭，让我们的心中时时刻刻只生起善念，我们所行的都是善举，我们所说的都是善言。为什么要断除这些恶业？因为它们是生死之本，是麻烦的制造者。

　　4、可憎恶之法

　　什么是可憎恶之法？还是上面的十恶业，这十种恶业，都是面目可憎，没有丝毫讨人喜欢之处。我们大家都于这些恶业，都要视之如妖孽，犹如人人喊打的盗贼。因此，对于十种恶业，我们一定要倍加憎恶，并广为传扬。

　　5、法、律之法

　　这里的“法”，要视作为佛陀的教法，也就是佛所说的各种典籍；这里的“律”，可以理解为佛子们所遵守的戒条，或称为戒律。佛教里讲“三宝”，即指佛、法、僧，它是佛教行世流传的三个核心要素。佛指佛陀，或指后世的佛像、寺院等物质和精神实体；法就是佛陀的教法，也可以指佛陀所讲的各种经典；僧就是比丘(或比丘尼)。那么作为住持佛法的“僧”，他们靠什么来传承和发展，靠什么来确保佛教能够不失本色地住世和弘阐？就是靠上面的讲的法与律。因此，佛陀在这里明确地对师子大臣说，为什么要以法和律为宗本，而且还要为大家宣说法与律呢？最根本的原因就是让大家都能够戒除并斩断贪淫的坏习惯，断除嗔恚与愚痴。而这里的贪、嗔、痴三毒，就是生死烦恼的根源，是它们引发了我们去为非作歹，广行十恶。因此，以法、律为宗本，是极其必要的。

　　6、苦行之法

　　在这里，佛陀对于苦行之法所谈的甚多。需要指出的是，原始佛教对于苦行是很重视的，但是它与那些主张极端苦行的外道是存在根本区别的。佛陀在此经中列出了很多外道苦行的名目，比如说较为典型的就是裸形外道，也就是我们经常提到的尼乾子，即耆那教派。而那些用极端的手法以自虐的外道，更是五花八门，不可计数。比如说裸形外道就可分为很多种，有的根本就不穿衣服，一年四季光着身子；有的以手为衣，就是用双手遮住羞处，很是滑稽。有的以树叶为衣，有的不用瓶取水，有的在吃饭上有很多种忌讳，有的在睡法上有很多讲究，比如有的外道喜欢跑到荆棘上去光着身子打滚，大约是为了向众人展示一下他是如何不在乎色身的……此外，还出现了很多怪异的教派，诸如拜火教、拜日月派、整天对着太阳躬身下拜，口中念念有词。凡此种种，不一而足，可谓是一幅幅难思难议的苦行百态图。

　　那么，佛陀对于这些外道们的苦行是持何种态度呢？佛陀对师子说：“师子！然此苦行为下贱业，至苦至困，凡人所行，非是圣道”。就是说，这些苦行，从表面上看，是对身体的一种极端的折磨，实质上，这些却是些很低级的苦行法，它除了让我们的身体感到痛苦不堪外，对于修道，根本解决不了任何问题，这就是佛陀对于外道所持的态度。那么，佛陀所主张的是什么样的苦行呢？“若有沙门梵志，彼苦行法知断灭尽，拔绝共根，至竟不生，是故我苦行”。在这里，佛陀就讲到了苦行的最终目的，即“知断灭尽，拔绝共根，至竟不生”，也就是说，苦行的目的，是让我们把所有的恶业都断除，把烦恼都消灭，把无明从根本上杜绝掉，使我们从此以后只有清净，没有毫厘的染污，这样的苦行，才是佛陀所主张的、所赞叹的苦行。苦行是为了断除烦恼，获得清净，如果这个目的达不到，那么徒有苦行的虚名又有何处？

　　在谈到苦行时，我顺便多说两句。说实话，现在行苦行的人少了，很多比丘师付都喜欢过上好日子，住有空调卫生间，行有专车接送，食有可口美味，卧有高广大床。我个人以为，如果有条件，生活条件好一点也没什么不好，如果自己有好衣服不穿，偏偏要跑到垃圾堆里去捡那些粪扫衣来衣，或者故意把自己的衣服弄成补丁加补丁的所谓“百衲衣”的模样，又有什么实质性的意义呢？与此相反，有些人过午不食，夜不倒单，衣食住行从不讲究，随遇而安，数十年如一日，这样的法师倒是值得欢喜赞叹，弥足珍贵。无论是生活条件好，还是生活条件差，我个人觉得，这里面要讲究一个“缘”字，也就是随缘，不要刻意去“求”。比如说，如果时间不急，又不担误功夫，我们为什么不去选择步行，或者公交车，而一定要等专车到了才肯动身呢？关于这些话题大家都谈得很多，很多法师(尤其是台湾的一些法师)对如何“看破放下”谈得非常透彻，让人如沐春风，获益匪浅。问题是，话不能只讲给别人听，自己也要听进去的啊！有的法师讲得很好听，身边常常围着一大群信众在听他滔滔不绝地演绎教法，可所言与所行往往背道而驰。我以前曾经给这些“名字法师”总结了两句话，叫“理论高调，实践低级”，基本上还是适用的。在很多时候，尤其是那些讲经法师们，是否需要扪胸自问一下：我劝人家行善积德，那么我自己做得怎么样呢？

　　因此，佛陀在经中所说的话，给了我们在修持途中指出了一条捷径：修行可谓八万四千法门，苦行只是其中一种而已。苦行是一种修持的方法，却不是修持的目的，“断灭”才是我们解脱之途的真正目的所在。如果比丘们是为了折磨色身而苦行，甚至是为了博得清誉而苦行，而就是本末倒置，缘木求鱼了。

　　7、不入胎之法

　　什么叫“不入胎”？根据我的理解，就是不再投胎。不再投胎看似简单，其实很不容易做到。比如说我们信佛修行，如果修行平平，那么很可能还要来凡间走几遭，就要投入人间之胎，也就是再次降临到母亲的子宫的胎盘里；如果修得不错，那么就会投胎到天上，天上是不是也要入胎呢？我看是要入胎的，可能入胎的方式与人间有所差异；如果修行得不好，那么就要投生到畜生的胎中，或者投生到阿修罗、甚至恶鬼的胎中——至于阿修罗乃至恶鬼等恶道是不是也要入胎，我就所知甚少了。那么，怎么样才能做到“命自我立”，做到不入胎呢？佛陀的观点是“知断灭尽，拔绝其根，至竟不生者，我说彼不入于胎”。再进一步说，要达到什么样的修行次第，才能不入胎呢？我个人认为，起码要证得阿罗汉的果位，也就是“无生”的境界。佛陀在谈到他本人时，就明确地对师子大臣说：“如来、无所著、等正觉，当来有胎生知断灭尽……故我不入于胎”。诸位，依照佛陀的说法，只有证证悟佛果，才能真正地做到从此以后不入胎，来去自如，看来，欲达到“不入胎”，依我们目前的修行次第，顶多也只是万里长征迈出了第一步，仅此而已。

　　8、安隐之法

　　所谓“安隐”，从字面上解释，就是安安静静，稳稳当当，像隐士那般的无所索求。实际上，隐士是无法做到真正的“安隐”的。为什么这么说？大家都知道，东晋的陶渊明算是隐士之中的代表吧？“采菊东篱下，悠然见南山”，多么悠闲自在啊！但是大家别忘了，陶渊明因为何事而隐？还不是“不为五斗米折腰”之事吗？官场混不下去了，又没有什么特殊的发家致富手艺，那么就去隐居吧。然而，他却时常为一家老小的吃饭问题发愁。如果一家人一连三天连碗米汤都没得喝，他陶渊明还会那般“悠然”地采菊么？根本做不到的。那么，什么人可以真正做到安隐呢？佛陀在这里明确地告诉我们：是比丘！为什么只能是比丘？因为比丘能做到“剃除须发，著袈裟衣”，比丘能够“至信、舍家、无家”而一门心思地去“学道”，去修“无上梵行”。经过修行，比丘能够“于现法中自知自觉，自作证成就游”、“生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真”；比丘不仅自己能够做到安隐，而且能使别人也能做到安隐，使别人不再畏惧生老病死，不再受忧戚染污法的侵扰，从而获得无上的解脱。那么，这个比丘是谁？就是佛陀。也就是说，只有佛陀，才能堪称第一安隐人，其他的人都没有办法做到真正的、究竟的安隐。与佛陀相比，他陶渊明又算得了什么呢？

　　当佛陀将上述的八种法解说完毕，此时师子大臣的反应大家都应该知道了。很显然，师子大臣是恍然大悟，眼前一片开朗光明。他对佛陀备加赞叹，佩服得五体投地。最终的结局是，他抛弃了原先信奉尼乾子的那一套，从此洗心革面，改奉佛教，做了一名虔诚的居家优婆塞了(界定 2008.12.5.)