佛网文摘：佛教的轮回原理与事实

　　[斯]比亚达西长老著　妙　中译

　　译者按：本文是据斯里兰卡比亚达西长老的一次讲演稿整理而成，他1981年应邀在“V.　F.　Gunaratna　系列讲座”上作首席发言，对佛教轮回的特质以及教理依据作了比较清晰的阐述，并辅以大量事实，其中不少来自不信仰佛教的地区和家庭。开头一段是叙述这次讲演缘起的，与主题关系不大，所以在此不译。译文对个别重复之处有节略。

　　有没有前生？有没有来世？这些问题都应该认真而公正地对待。如此具有哲学意义的问题，每个有头脑的人都应当客观地、不受个人信仰左右地加以思考。他不应当很功利地轻率否认或者断然接受，先核查事实再做出结论是必要的。我们亲眼见到的许多超常心理现象，科学家们无法解释。然而，他们并未因无法解释就轻率批驳这些现象，而在人们内部的身心交感中，有一些未曾探寻的奇迹，多年来已日益引起科学工作者的重视。

　　一、关于轮回的观点

　　有没有上帝？灵魂存在吗？有无前生后世？当这一期短暂的生命结束时会发生什么？来世在哪里？什么样子？诸如此类的问题，从古至今一直困扰着善于思考的人们。

　　对“有没有来世”这个问题，在给出佛教的解答之前，得先澄清一个佛教的根本立场，因为不恰当理解这一立场，谈佛教的轮回便失去了意义。佛陀的整个教法是绝对否认有一个对万物可以生杀予夺的永恒造物主——上帝的观念，绝对否认有一个永恒的自我或不可分割的自体存在，无造物主和无我是佛教的本质特征，南传佛教和北传大乘佛教都是如此。

　　“有无来生”并非新出现的问题，古今宗教以及除了主张死后断灭的唯物论之外的各个哲学流派，都从不同角度、以不同方式涉及到这一重要问题。佛教主张的是一种链式存在，佛教术语称之为轮回(samsara)，这不是一世论。关于生命的存在方式，逻辑上有四种可能的观点：1、人死为鬼，即一世论；2、人死如灯灭，即唯物论，唯物论者完全否认死后的存在；3、难以找到圆满答案，或根本就没有圆满答案，即怀疑论；4、重新在人间或其它空间生活，即轮回说。上述四种理论，每种在佛典中都能找到不同形式的多处记载。自古唯物论者都认为一切存在无非物质。依据其预设信条，他们不谈前生、后世的问题，对他们而言，即使意识也不过是物质的产物。他们认为一旦肉体分解，个体的人也就不存在了。

　　佛教的轮回说，或叫“复有”(punabhava)，源自佛陀的觉证，而不是什么印度传统的信仰。正如佛典所载，在佛陀彻悟的那个夜晚，他获得了宿命智通[1]。这即是说，在他心如止水、澄静明彻、净无瑕秽、柔顺稳固时，便获得了这种记忆前生的能力。佛陀又以自己的天眼智通(dibbacakku)，还能观见处在不同生存状态下的众生因业受报的状况。

　　有意思的是，心灵学方面的最新研究证明了所谓超常现象的存在。实验心理学在超感官感觉方面的研究逐渐获得成功，其成果似乎超出了常人的想象。关于儿童记忆前生的事例，不只是缅甸、印度、斯里兰卡这样的亚洲国家多有公开报导，在西方国家也是如此。前不久，美国弗吉尼亚大学的医学博士伊安·史蒂文森(Ian Stevenson)发表了他的调研成果，其中的两部书是：《显示转世二十例》及《斯里兰卡型转世案例》。值得注意的还有两本书：约瑟夫·海德与克兰斯顿(Joseph Head and S.L.Cranston)合编、纽约朱利安出版公司1961年出版的《转世——东西方集萃》，和由他们合编、该公司1967年出版的另一本书《世界知识阶层的转世——不同时代转世的实地研究》，该书选录范围涵盖了古今宗教界、哲学界、科学界以及思想界的名流。古希腊哲学家如恩培多克勒和毕达哥拉斯都传授过轮回说，柏拉图更是将其作为他的哲学的重要前提。

　　二、轮回说的证据

　　近来心理学研究新发现证明：在深度催眠状态下，受试者重回童年时代，重新体验在潜意识中埋没已久的经历。用这种方法能追忆到婴儿期，乃至胎儿期。受试者的回忆已能回溯到初生时，有些个案则可回溯到前世，这些事例均已能得到证实。其中最为著名的一个例子，要数美国的布利德·漠斐(Bridey Murphy)了，几年前当消息被媒体披露时，一度引起激烈争论。事过不久，英格兰又出现类似的例子，主人公是奴米·亨利太太，她在催眠状态下记起了前两生的事。实验是在催眠专家亨利·布莱斯先生的部署下完成的，有多人在场，有录音记录，医生威廉·米尼菲博士监督，他做证催眠状态是真实的。他们提供的这些录音材料被认为在这一领域“肯定是所能提供的最具思想挑战性、最为迷人，也是最具争议性的角度”。目前此类事例在美国及其它西方国家已被搬上荧屏。

　　当今最不可思议的人物之一爱德加·凯西(Edgar Cayce)获得的证据更加典型。他1877年生于美国肯德基一个信奉基督教的乡村里，凯西年轻时因神经疾患而失语，医治不见效，但发现他在催眠状态下却能正常讲话，凯西还能够反观自己的身体，描述其症状并开出药方，这药方事后证明有效。他实际上在催眠状态下给自己的疾患做了诊断，并使用了他清醒时根本不知道的医学名词。当拿他的诊断记录给他看时，他起初简直不相信自己曾用过这些听都没听过的术语。当人们知道他成功治好自己的病时，便劝他用同样的方法为别人治病。治疗遵循同样的程序：凯西自己先进入催眠状态，然后回答与病人有关的问题，就用给自己治病时相同的方法给出治疗方案，每个病人按他给的方案去治，结果都康复了。如果是不治之症，他会讲明，他的诊断无一例外的准确。有一天，一个对宗教和哲学感兴趣的朋友在凯西进入催眠状态时问轮回是不是真的，凯西立即回答说是真的，并描述了自己的前世，还在讲述中使用了“羯磨”(karma，业)一词。他在回答另一问题时说，如果有人要求他做，他也能看到其他人的前生，并能追究疾病的业因。在回答人们的追问时，他说，向他求助的病人中有不少是因为前世造下的恶业而受苦，正因为如此，常规治疗无效[2]。1945年，在他去世前，由朋友和热心人帮助，他在弗吉尼亚设立了一个叫“凯西基金会”的机构，现在成为一个由其同仁主持的研究机构。凯西生前留下大量的案例史及其它资料，多年累积的记录超过两万份，目前仍由“凯西基金会”的人进行分析比对。关于爱德加·凯西的详细情况及其披露轮回的工作，可以参看吉娜·瑟密那写的《许多高楼大厦》，里昂·德尼斯著的《生命及其归宿》和约瑟夫·米拉德著的《爱德加·凯西——充满奇迹的神秘人物》，以及“凯西基金会”出版的大量读物。

　　还有一些儿童不需借助催眠而生来记得前生事的例子。在伊安·史蒂文森博士的著作《有关明言记得前生的轮回事实》一书中，调查核实了好几例生来记得前世的情况。这些由他详细记述的例子分别来自哈瓦那(古巴)、印度、法国、西西里(意大利)等不同地区。该书的第二部分是对这些个案的分析，以便决定这种对前世的记忆是否能够解释，比如说，弄虚作假，种族记忆，超感，知前世以及知来世等。关于轮回的事实还有来自灵派的研究。佛教指出，根据一个人的业力，他也可能转生到意识世界，那么离开肉体的精神在多大程度上存在呢？这是可以证明的事实吗？有人或许要问我们怎么知道有来世，有谁从阴界回来告诉我们那里是什么样子吗？问者还不了解诸如“伦敦心灵研究会”这样的机构所做的科学研究，以及他们已经取得的成果。该研究会是由一群剑桥人于1882年创立的。

　　1979年7月8日，“心灵研究会”在斯里兰卡成立，该会的任务之一便是考证格鲁瓦拉季奇先生(Mr.P.Kaluarachchi)在其家乡米里格姆(Mirigama)所主持的通灵会上采集的事实。格氏通灵会保存有许多例与亡灵接触的记录，对亡灵们生前的生活情况都做了记录、研究和核实，其中最典型的几例已由“心灵研究会”的副主席阿摩·威拉拉那先生编成小册子。美国阿肯色的“E。S。P基金会”已派人来斯研究这些案例，其中不少例子将写进即将于美国问世的《死者复生》一书中。

　　三、无常之定律——轮回的原理

　　“转世”(reincarnation)是一个西方人更常用的字眼，意思是由一个精神存在重新托付肉身；而“转投”(transmigration)则是指同一个不灭的“灵魂”从一肉体传递给另一肉体。这两个词都不能恰当地表达佛教的概念，因为佛教不承认有不变的精神实体，不承认永恒的“自我”或“灵魂”。“再生”(rebirth)是佛教徒写文章常用的字眼，尽管这是个最切近、最易于接受的词，但也不是十分确切，此处“再生”不是说死后有一个不变的东西再换个肉体。佛经中使用的巴利词汇是“复有”(punabbhava)，意思是“相续有”(renewed becomig)或“相续存在”(renewed existence)。

　　要领会轮回的原理，应先明了一些法则，第一个基本法则是“无常律”(anicca)，即世间没有任何东西是永恒不变的，换言之，一切事物都处在无常变化的普遍规律之中。看到河流，有人也许会认为还是老样子，尽管他所看到的每一滴水都在一刻不停地流动着，即使看者本人也在瞬息不停地变化着。我们生活在一个无常变动的世间，而我们自己也每时每刻都在变，这是定律。正如佛陀明确指出的，“一切因缘所生物，有情或无情，都是无常的”。(sabbe sakhara anicca，诸行无常)。无常律的一个重要特点是，尽管一切都处在变化之中，却没有什么东西失掉或消灭。变化的只是形态，固体可以变成液体，液体变成气体，但并未曾彻底失掉什么。物质是能量的表现，根据科学上的能量守恒定律，它不可能消失。无常律的另一特点是，在两个相续的状态之间并没有明确的分界线，是上一个融入下一个之中，就如同海洋中波浪的起伏，后浪推动前浪，前浪接着后浪，波波相扣，相邻的波浪之间并无边界，世间的变动状态也是如此。因此，变化是一个相续的过程，是迁流变化，这点与当今科学思想完全一致。

　　领会轮回需要说明的另外两个法则是“有律”和“相续律”。无常律说明的是没有恒常的事物，永远在变化中，有律则说明一切事物时刻处于向他事物的转化过程中，有律是从无常律得出的必然结果。没有哪一刻事物不是处在向他事物的变化过程中，生生不息是一切事物的特点，是与无常永远相伴的特点。从有律衍生相续律。“有”(becoming)导致相续，因此，相续律是从有律得出的必然结果。正是因为相续，人们才看不出从一种状态到另一状态之间的明确界线。

　　“施动与受动律”是领会轮回要明确的另一基本法则，即每一行为都必然有其结果或叫反作用。这一原则适用于自然界和人类社会的一切活动领域，也是适用于物质世界和精神世界的普遍原则。这一法则又叫作“因果律”(the Law of Cause of Effect)，当它用来指人类的行为时，又叫“业果律”(the Law of Kamma)，我们在此讨论的便是这一重含义。

　　如果说生命从这一生开始，而死亡便是生命的完结，我们就不必急于探讨苦(或称不自在、不完美)的问题，天地间的道德律、是与非的实相也许对我们就无关紧要了；利用这短暂的一生，不择手段地享乐避苦也许就成为合情合理的事了。然而，这种见解无法解释人类的不平等，而且一般而言，人类具有道德因果意识，所以有必要“治病求本”。

　　四、业果律

　　佛教的业果原理应当和佛陀时代及佛陀前后的其他宗教师所传授的业果理论区分开来，业果律是塑造有情命运以及导致轮回的道德律。“业”之一词在佛陀所用的巴利语中写作kamma，梵文拼作karma。从语源学来看，字面意思是“行为”或“做事”，但并非所有的行为都视为“业”，比如发爪生长、食物消化也属行为，但不称为“业”，条件反射是不具善恶意义的活动，也不称为“业”。

　　作为术语，“业”在早期佛经中是用来表示“愿行”，依据道德上的善、恶和非善非恶，业分善业、恶业与无记业；业又可分作身业(kayakamma)、口业(vacikamma)和意业(manokamma)。换言之，行为可以指身体方面的、言语方面的和心理方面的。是我们自己的愿行称作业。这样“业”用来表达身、口、意方面的愿行，有善恶之分，能产生可部分地确定其行为善恶的后果。业指行为，行为的后果叫业报(karma－vipaka)，人们有目的地造作了身、口、意业之后，到一定时候就会产生结果，“一切众生都有自体业、俱生业、引业、共业、满业”[3]。业与报、施与受、因和果、种和收相续不断，这就是“有”，一种存在的心—物现象之相续变化过程(轮回)。现在我们明白了，业是一种愿力，有愿的人通过身、语、意行为而导致结果。欲望导致行动，行动产生结果，结果又相应地带来新的欲求。这种因和果、施与受的过程是一种自然法则。

　　业的运作具有绝对公正的特点，业恰似一个严谨的会计师，因此每个人都只能得到其应得到的赏罚。这在吉娜·瑟密那女士(Miss Gina Cerminara)所写的两本十分有趣的书中可以找到许多令人信服的记述，现从她的《许多高楼大厦》中撮取一例：

　　“凯西生命透视记录令人着迷，因为它们将人们的苦难以及今生局限追溯到前世的特定行为，这样就把业的抽象概念推到一个更清晰、更生动的焦点上……一个生来就双目完全失明的大学教授听说了凯西……并请求做生命透视……粗略描述了前生的四次转世……他今生失明的因是他(前世)在波斯种下的，他曾是一个野蛮部落的成员，该部落有个传统，那就是用烧红的烙铁弄瞎敌人的眼睛，这酷刑就是由他的部门来执行的。”[4]

　　业是自然法则，无需判官。一个外部机关，一种看不见的赏善罚恶的力量在佛教思想中是找不到的。人们总是处在不是向善、就是向恶的变化之中，这种变化在所难免，并完全由自己的意愿或行为决定。这不过是自然的能量守恒定律向道德领域的延伸罢了。

　　虽然有因必有果的业果律得到广泛认可，须知外缘也起着重要作用，通常是因和缘的共同作用决定了结果。单纯的因难以产生果，更不必说产生多果了。在佛教看来，事物不是无因而生，也不是单纯由一因而生，人们的经验是众缘和合的结果。事物是缘生的，人们可以通过自己的知识和本能去了解、掌握和运用它们。

　　业果联系不是决定论，不是宿命论。业因只是规定经验性质的众多因素之一，旧业可以通过目前的努力而改变乃至消除。很明显，佛教的业果理论不是宿命论，可以说，佛教反对一切形式的决定论：宿命论(svabhava vada)、神定论(issarakarana vada)以及业定论(pubbakamma vada)——把一切都归咎为过去的别业或共业。佛教认为，左右着人的有生物规律、外部自然规律，还有人的心理规律，包括其业习(kamma－niyama)。一个人的命运并非由其中一个或所有的规律所决定了的，他还有自由意志(attakara)或个人努力(purisakara)的因素在起作用。通过努力，他能够改善自身状况及外部环境，从而自利和利他。

　　五、有情的轮转

　　不需要多少科学知识也能理解，有行为便有痕迹，有果必有因，种瓜得瓜。可是，这种强大的业力、这种愿行是如何在身死之后的另一生导致结果的，并不容易理解，现在就来谈这个问题。

　　在佛教看来，离开业或愿行便没有来世前生，业与轮回不可分，二者互为前提和基础。但是，要知道，佛教的业果原理并非这样一种哲学理论：说什么人类的行为不是随意的，而是由一种所谓的外部力量加诸意愿的动机所决定了的，或称由上帝或外部机关预先设定的。佛教思想中不存在永恒的天堂或地狱，生—死，死—生，生死相续不断，而且，从生至生，并没有一个永恒的自我或固定的实体。虽说人是由意识和物质组成的心物有机体，但人的“灵识”(psyche)并非指实体意义上的灵魂或自我，不是什么天造地就的恒常东西。意识(心)是一种力量，是一种能够保存往世今生记忆的动态相续体。

　　其它宗教所谓不变的“灵魂”或“自我”在佛典中巴利语称为Atta，梵文是Atma，否定词(“无我”)则是Anatta(巴)或Anatma(梵)。佛法中的“无我”(Anatta)是指没有主宰或“灵魂”，不是否认个体人的存在。佛教认为没有常恒不变的个体、自我或灵魂。在佛教看来，个体的人并非一个实体，而是一种生灭过程，一种蕴聚、消耗、执取的过程，这和不变的实体是两码事。

　　佛教思想中不存在无因而生。一切有情或无情都是从因而生，一切事物待缘而有，但佛教不谈第一因。如果有人说这就是“第一因”，人们就有理由问：你那“第一因”是从哪里来的？因为一切都逃不过因果律，有情生命之流的开端是不可想象的，正如佛陀所说“存在之轮，循环相续，不见终端”；有情初始，初始之因，不可了知[5]。伯特兰·罗素所说与佛陀的开示遥相呼应：“根本没有理由去假设世界有个开端，什么都必然有个起点的想法实在是由于我们思维的局限性所致。”[6]又如阿尔窦·赫胥利所说：“那些错误地设想所谓第一因的人注定永远成不了科学中人……将种种现象归结到第一因的做法，无论如何，在西方已经过时了。”[7]

　　对科学家而言，物质不过是能量处于密集的状态，变化而没有真正的实质；对心理学家来说，“意识”或者“心”也不是固定不变的实体。美国心理学家威廉·詹姆士在谈及意识时说：“它是流动的，‘河’、‘流’是最能形容它的比喻了……我们叫它念流、意识流或者主体生命好了。”[8]当佛陀明白教示：所谓的“生命”、“个体”只不过是一种心物力量的结合体，或能量，是一种无常相续。这不是领先了现代科学和现代心理学两千五百年吗？这个心物有机体不间断地变迁，每时每刻产生新的心物过程，并因此为下一个有机过程准备了条件，上下之间没有间断。我们的生命时刻进行着生灭变化，生命仅仅是一个生与灭的过程，就像大海里水波的升沉。这种无常相续，这种心物流程在我们今生是显而易见的，它并不因死亡而停止，而是相续不断。这种动态的意识迁流常称作愿、渴、欲、爱，而构成业能(Karmic energy)。这股强大的力量，这种求生的愿望使生命相续。在佛教看来，不单是人类的生命，整个有情界都为这一巨大力量，这种含有善恶精神种子的意识所牵引。

　　上文已述，唯物主义认为人死如灯灭，而佛教不然，认为这种力和能并不因死亡而终止，因为能量守恒，永远处于流变之中。能量虽不移动，但能够在甲处消失而在乙地开始自现。就人类而言，最大的力量莫过于这种求生存、求不断相续的愿望。这种力量死亡时不会消失，它在适当的新环境下而显现、而重新聚合成形，这种生命之流在新环境下的“重组”就称为再生、复有或相续存在。

　　业感(Karmabhava)是能量在此世消失而构成来生这样一种无休止的过程，在这一过程中，并没有什么东西在甲地死亡而在乙地出生，既非同一个人又不是完全不同的另一个人。这种非灵魂的人格认证，其逻辑可能性是由逻辑分析家、牛津大学教授阿耶(A.J.Ayer)解释的，他说：“我认为我们应当能够接受转世的逻辑可能性，只要规定这样一条原则：如果一个生活在晚期、在肉体上可被认证的人，确实具有一个生活在早期、在肉体上可被认证之人的明显记忆和特征，便可认为是一个人而非两个。”[9]

　　六、意识流

　　前生最后一息之识，此识刚一停，便立即有以它为基础的今生最初一刻的识生起，这可称作链接或再生识(patisandhi－vin？鄄nana)。与此类似，今生最后一念规定着来生的最初一念。就这样意识生起，然后消亡，为新识腾出位置。这种不间断的意识之流相续不已，直到存在终结。从某种意义上说，存在是意识——求生存、求相续之愿望。

　　按照现代生物学的说法，一个新生命是在当父亲的精子细胞与母体内的卵子细胞结合的奇妙瞬间开始的。这便是生的刹那，科学只论及这两种普通物质因素，而佛教还谈到纯精神的第三因素(即“识”)。根据《佛说大欲分别经》，“三缘和合方始受胎。如果父母集在一处，母亲受孕非时，识神(gandhabba，投生之识)不来投，则不能作胎；父母集在一处，是母亲受孕时节，而识神不来投，则不能受孕；父母集在一处，是母亲受孕时节，且识神来投，则能作胎。”[10]第三要素“干达巴”(gandhabba，识神)，不过是指代“再生识”的一个字眼，也可称作濒死者释放的潜能。然而，此处再生识并非承受善恶业果的不变自我、灵魂或者什么本体，识也是缘生的，离开诸缘，识无从产生。

　　存续之渴求，生之欲望，有意识或下意识地萦绕在每个人的心中，渴爱和其它念头一样，是一种能量的表现，它不会失掉或坏灭。这种强大而持久的渴爱，这种生之愿望，是能量的强力而持久的表现，并不会随着死者而死亡。存续之渴求使他再次续存，生之愿望使其再生，他于是从精神上去攫取另一存在。既然“有爱”(bhavatanha)几乎是人们一切行为的主导动机，临命终时，这渴求极度膨胀以致形成一种攫取意向。正如佛陀自己所言，临命终时，这居于主导地位的渴求形成一种攫取力(upadana)，这力量牵引其自身前往另一次存在，与它相伴的是(生者临终)最后一念。这是自然法则，并没有什么神秘，当我们不理解时才显得神乎其神。死者临命终时带着平生强烈的生之执著，将业的能量像闪电一样释放出去，击中一个正等待受孕的母体子宫，于是开始了新生。

　　七、双胞胎现象

　　同卵双胞胎(又称暹罗双胞胎)有着共同的遗传和共同的环境，然而，心理学家却发现他们性情不同，因此，这种差异可能来自第三因素，即从前世带来的技能和态度。天才或者神童的卓越表现是难以用遗传或环境来解释的，只能看作是从前世携带技能的突出例子。就以有名的暹罗双胞胎“章”和“英”为例，这是个典型的同一遗传、同一环境案例。专家在研究了他们的行为之后说，他们的情趣大不相同，章嗜酒成性，而英却滴酒不沾。

　　这些情况促使人们思考，除了遗传和环境因素之外，是否还有其它因素在起作用。将像人这样如此复杂的心物有机体之产生，简单说成是两个纯物质的要素——父母精子和卵子的结合是不适当的，只有第三要素——精神(识)的介入，方可导致孩子的产生。两种纯物质要素——双亲的精子和卵子的结合不足以提供胚胎——精神与物质混和体形成的条件，精神要素(识)必须与这两种物质要素结合起来，方能产生这心物有机体——胚胎。

　　八、是什么在轮回？

　　我们将生死、念头流传等等统称作意识流，只有念的瞬间。如上所说，我们将念头的最后一瞬称作死，而最初一念称作生，所以这意识流中的生灭现象不过是一系列相续不断的念念瞬间，人格中并没有牢固、持久的实体。只要人还有因无明爱取而生的对存续的执著，对他而言死亡就不是终结，他将继续他的生死轮回。这是一个没有止境的因果相续运动，业为能量，无明为根基，渴爱作推动。既然业行由我们自己所造，我们就有能力打断这没有止境的链条。只有根除这种驱动力、这种对存续的渴望、这种有爱，轮回才会终止。通过止观的次第修习，便可根除这种欲望，通过禅修可以见到轮回的尽头，这便是真际、涅槃，即佛教的目标。

　　善于发问的人也许会说：如果没有一个参与转生的不变灵魂或实体，那又是什么在轮回呢？这个问题已事先假定我们临命终时身内有某种东西能够转移，而且还进一步假定这种东西如果要贯穿一生，并在来世继续存在，那一定是固定不变的。上文已述，人是由“心流”(或“意识流”)和“色流”(即色身生理变迁)组成的。根据无常法则，这种心色合流无时无刻不在变迁，根本不可能有任何东西保持静止不变，一切都处于流变状态。因此，说人身内有什么固定不变的东西是难以想象的。在这个相续之流中，既不存在绝对的同一，也不存在绝对的相异。此所谓生命，不过是五蕴的和合，即：色、受、想、行、识，这些因素构成了人的全部。换言之，色心的作用不过是能量与力量而已，它们瞬息在变。成人与其孩提时代不同，但又不是另一个人，只有一种相继的关系，“今天”从昨天来看又是“明天”。孩提时说“这是我”，长大了仍然信誓旦旦地说“这是我”，实际上他所指的已经不是同一个“我”了，构成“我”的一切要素都变了样。显然是在不知不觉中变的，而最不易觉察的是心理上的变化。40岁的“我”决不可能是12岁儿童的我，其它任何两个年龄段之间也是如此。

　　问：如果没有什么东西从一生向下一生转移，那么再世的人与死去的那个一样吗？是同一个，还是另一个呢？

　　答：这个问题上文已作了简要回答。若说二者根本不同，则有欠妥当；而仅仅说成相同则易导致诸多误解。正确的回答应是“不一、不异”。

　　问：“如果每个死者都会再生，则世上的人口应当是恒定的，然而，人所共知，为什么世界的人口每年都在快速地增加呢？”

　　答：轮回不仅仅限于此一世间(其人口可以统计)，还有佛经所提及的其它世间，死亡并不意味着下一生就在人世，死者轮转的情况可能不在人道，可以在其它善道，也可能在恶道，依其个人的善恶业而定。

　　问：如果人有前生，为什么记不得前世的事呢？

　　答：如上所说，并非绝对不可能，只是记得前世的例子很少，原因不止一个方面。我们的记忆并不完美，是有相当局限的，连今世出生时的情景也记不得了，但我们出生了；追忆往昔，我们记忆所及也只是一些残片；死时的悲哀，从受孕到出生的漫长妊娠期，可能会抑制甚至抹去往昔经历的线索。死亡本身是一种抹杀因子，因为再生识必须与新形成的脑组织接续，这不免多少有点“苦涩”。另一方面，是从死亡到再生为人之间的生命属性问题，根据佛教所说，有可能投生到人道以外的地方去，这期间留下的记忆便不是很分明。所以人的两世之间如果有几生沦落他趣，这也许会将连接两生记忆的线索完全抹去。然而，对儿童早期行为模式研究提供的许多事实表明，儿童带有并不属于今生经验范围的某些模糊意识，一些儿童在某些领域表现出的突出才能，强烈暗示是对前生的记忆而非今生学习所得。有些事例是儿童记起前生特长的，我们如何解释在音乐、数学、识字等方面的神童呢？你见过人脑计算器吗？

　　九、旅程的终点

　　人类一直难以接受自己肉身一坏、生命便告结束的说法，“死后是否还有来生”一直是人类思考的主要问题，因为这与人类在地球上的存在及其目的等每一个基本问题都紧密相关。

　　轮回相续中真的没有终点吗？佛陀指出了途径：“诸比丘，因为有四法不知不解，我们才长期流转不休，何为四法？戒、定、慧、解脱。然而，诸比丘，一旦理解、通达这四法，则能根除存续之渴爱，摧毁‘复有’之因，就不再有生。”[11]无戒则无定，无定则无慧，戒、定、慧三学是教法的核心。我们不折不扣地依之而修，就能使精神境界不断提升，由黑暗走向光明，从欲贪至无贪，从躁动到安宁，从系缚到解脱。

　　因此，追求解脱者修习正语、正业、正命(戒学)，修习正精进、正念、正定(定学)，进一步修习正思惟和正见(慧学)，佛陀称之为八正道或中道。因为它避免两个极端：沉溺于欲乐，卑俗下贱，多生过患，此为一端；极端苦行，自残其身，痛苦下劣，多致过恶，是另一极端。修行者正确精进，突破通往真理的道道屏障，直到有一天，烦恼尽除，精神升华，顿超三界。当他死时，所作已办，不生后有。这样便终止了生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，从而一切苦尽。流转之轮戛然而止，无明之轴，贪欲之辐，瞋恚之胎轰然散坏，最终灰飞烟灭。这就是解脱、涅槃，“不生，不起，无作，无依”[12]。

　　注　释：

　　[1]Maha－saccak　sutta，Majjhima Nikaya，No.36。

　　[2]Francis Story，Reberth as Doctrine and Experience，Buddhist Publication Society，Kandy，Sri Lanka。

　　[3]Cula Kamma Vibhanga Sutta，Majjhima Nikaya，No.135。

　　[4]Gina Cerminara，Many Mansions，p.50，William Sloane Associates Inc.New York，1950。

　　[5]Samyutta Nikaya III，pp.149，151(见《相应部》第三册，P149，151)。

　　[6]Bertrand Russel，Why I am not a Christian，p.4，London，1958(罗素，《为何我不做基督徒》，p.4，伦敦，1958年)。

　　[7]Aldous Huxley，Ends and Means，pp.14,15，London，1945(《目的与手段》，P14，15，伦敦，1945年)。

　　[8]William James，Psychology，chapter“Stream of Consciousness”(参见：詹姆士《心理学》，“意识流”一章)。

　　[9]A.J Ayer，The Concept of a Person，p137，London，1963(《人的概念》，P137，伦敦，1963年)。

　　[10]　Maha－tanha－samkhaya Sutta，Majjhima Nikaya，No.38。

　　[11]Digha Nikaya，No.16(《长部》第十六经)。

　　[12]Udana，　VIII－1，also of Sara Sutta，Devata Samyutta。

　　参考书目

　　1、Ayer，A.J.，The Concept of a Person，p137，London，1963。

　　2、Bloxam，Arnoll，Who was Ann Okendon？

　　3、Blythe，Henry，The Three Lives of Naomi Henry。

　　4、Canon，Dr.Alexander，The Power Within。

　　5、Gina Cerminara，Gina，Many Mansions。

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　　13、Russel，Bertrand，Why I am not a Christian。P.4，London，1958。

　　14、Stevenson，Ian，Twenty Cases Suggestive of Reincarnation(2nd Edition，Revised and Enlarged)，1974。

　　15、Stevenson，Ian，Cases　of the Reincarnation Type，Vol.I，Ten Cases in India，1975。

　　16、Stevenson，Ian，Cases of the Reincarnation Type，Vol.II，Ten Cases in Sri Lanka，1976。

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