佛教期刊文章选读：《放光般若》的译者及其译出(修明)

 　　《放光般若》的译者及其译出

　　编辑：修明

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：从东汉至南北朝初期的二三百年间，大乘般若学一直是佛教义学的主流。特别是在两晋之际，般若之风蔚然高涨，人们对般若经典的研究发挥了极大的热情。其中影响最大的《放光般若》，其传译史却是相当曲折，译者为谁，在历史上也一度有过不必要的误会。本文就想从它的传译、译出后的影响及萁译者三个方面来缅怀这段译经史，并于传译中的校定问题和有关译人等提出若干个人意见，祈请诸贤德指正。

　　关键词：放光般若   朱士行   校定   竺叔兰

　　作  者：修明，闽南佛学院９９级研究生

　　引      言

　　中国佛教般若学，源于东汉支娄迦谶首译的《道行般若》。因般若的基本原理：性空、无相、无生等说与老庄的虚无、无名、无为等义有 类似之处，所以在初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。魏晋时期，中国的思想学术发生重 大变革，玄学应运而生。在时代思潮玄学的刺激下，佛教般若学也迅速发展起来。加上西晋时期，《放光》、《光赞》两部般若经典相继译出，给当时的般若学者们提供了更为广阔的般若研究空间。因此，于两晋之际，般若学说蔚然成风，在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。此后，百花齐放，六家七宗相继出现，他们各抒已见，阐述自家对般若的看法，一度掀起早期般若学说的研究高潮。但从我国的早期般若研究迹象看，他们依据的经典并不多，仅《道行》《放光》《光赞》三部而已，而且《放光般若》和《光赞般若》还是同本异译。但作为一代般若学说的理论源泉，它们又是十分重要。特别是《放光般若》，篇幅最大，内容最丰富，流传最为广泛，在我国的早期般若学研究史上，有着举足轻重的地位。特别值得一提的是：《放光般若经》来华的历史非常曲折，译出后，对当时僧俗两界思想，在相当长的一段时间内都产生过重大影响，值得讨论的地方颇多。而且，《放光般若经》的译者在历史上也一度产生过不必要的误会。以下就想谈谈有关《放光般若》之译出及其译者的一些问题。

　　一、有关《放光般若》的译者

　　对于《放光般若》的译者，在《历代三宝记》中，费长房说，在他之前，诸如竺道祖、僧佑、王宗、宝唱、李廊、法上、灵祜等人的经录，都把他记载为朱士行。他校勘《支敏度录》、《高僧传》、《放光般若经后记》及诸杂别目后，认为《放光般若》应是由竺叔兰和无罗叉等人共同译出的。此后的经录，一般都承袭其说，标明译者为竺叔兰、无罗叉译。 事实上，《放光般若》的译者确不是朱士行，据《祜录》中《朱士行传》《放光经记》和《高僧传》中的《朱士行传》看，朱士行在于阗找到此经后，只是派弟子弗如檀送回国内，而自已则“遂终于于阗，春秋八十”。据《放光经记》记载：“……以太康三年(公元283年)遣弟子弗如檀、晋字法绕，送经胡本至洛阳住三年，复至许昌，二年后至陈留界仓垣水南寺，以元康元年(公元291年)五月五日，众贤者共集议，晋书正写，时执胡本者，于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄，周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。”可见，弗如檀送回的《放光般若》乃是“胡本”，元康元年(公元291年)经“众贤者共集议”才“晋书正写”成“二十万七千六百二十一言 ”。而且这里还明确记载由无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受。但是，《房录》以前诸家又何以都把此经的译者看成是朱士行而置《放光经记》事实不顾呢？从历史看，《道安录》与《支敏度录》出现于同一时代，都是佛教最古的经录。依费长房讲，《支敏度录》并未把《放光般若》的译者记为朱士行，而《道安录》则定为朱士行译。在《祜录》卷二的《新集条解异出经录》中也确标有“朱士行出放光经”字样。其实，道安法师并不是不知道《放光般若》为无罗叉，竺叔兰共译，他在其《合放光光般赞略解序》中就说“放光，于阗沙门无罗叉执胡，竺叔兰译，”可见，安公是很清楚《放光般若》译者为谁的。但他之所以要在他的经录中标译者为朱士行，不外乎两种情况：一是可能安公一时疏忽误写成朱士行。二是大概安公认为朱士行寻出《放光般若》功不可灭，为永远纪念他罢。至于费长房所说的竺道祖、僧佑、王宗等录，这些皆出于《安录》之后，大概都是附会安公之说而没有详考有关《放光般若》之传译资料罢。

　　关于《放光般若》的译者，严格讲，只能说是竺叔兰。我认为题竺叔兰一个人的名称比较合适。因为所谓翻译，就是把一种文字转变成另一种文字，把一种语言表达方式转达变成另一种语言表达方式。《放光经记》中说无罗叉乎执胡本，只不过诵出梵文而已。竺叔兰“口传”才是真正把梵文译成汉文。因此，《放光般若》的真正译者应是竺叔兰。

　　那么竺叔兰为何许人呢？他祖籍天竺，父亲始移居中国，叔兰生于河南洛阳。在《出三藏记集》卷十三，《高僧传》卷四的《朱士行传》附录中均有其生平事迹记载。竺叔兰是西晋时期一位著名的居士佛教代表，他之所以能在佛教史上永垂千古，就在于其《放光般若》的译出。据载叔兰自小聪慧，很小就随舅父学佛，兼学中国经史，通梵汉语及文辞。他生活的时代正是玄学风气盛行的时代，受时代思潮的影响，他还是一位玄学化了的佛教居士。如《出三藏记集。竺叔兰传》中说他年青时田猎无度，又嗜酒成性，每次饮酒可达五六升之多而毫不动容。有时喝多了，常常醉卧路旁，不省人事。甚至有一次酒醉后还跑到河南郡的衙门前大呼大叫，役吏把他抓住，要送他到河南狱治罪。当时河南郡令，著名玄学名士乐广正与宾客痛饮，正好也醉了。趁着酒兴就问叔兰说：“君侨客，何以学人饮洒？”叔兰曰：“杜康醸酒，天下共饮，何问侨旧？”乐广又说：“饮酒可尔，何以狂乱乎！”叔兰答曰：“民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。”当时，宾主皆谓其机辩敏锐，于是把他放了。这一逸事还同时被收录在《晋书》四十三卷及《世说新语》等书中，一时成为名士清淡中的佳话。崇尚自然、反对礼教，立身行事，言谈风姿，极尽任性放纵之能事。以及彻夜清淡、酒醉如泥、任诞狂傲、机锋争辩正是这一时期玄学名士的特色。从竺叔兰任性游猎，放纵饮酒的生活习惯及与乐广的机锋对答逸事看，正与玄学家们的特色相符，特别是在乐广府中宾主对答如流，更具玄学名士风采。此外，他以自由奔放，名士风度对待日常生活的同时，又把玄学思想带到翻译《放光般若》的事业中来。他在《放光般若》的译文中采用了许多当时玄学家们常讨论的哲学概念。如“道”、“无”、“有为”、“无为”、“终始”等，《放光般若》之所以一译出就受到广大僧俗的欢迎，并成为罗什《摩诃般若》译出(公元404)之前，社会上最流行的大品般若译本，这与竺叔兰适应时代潮流的玄学化译经风格是有很大关系的。

　　竺叔兰除译《放光般若》外，据《开元录》记载，还译有《首楞严经》二卷，《异毗摩诘经》三卷，后无疾而终。有关竺叔兰的生平资料多为逸事，故事传说性质较大，比较主要的或可靠性较大的大抵就以上这些。

　　二、有关《放光般若》的传 译

　　在中国佛教早期的译经活动中，梵文经典多由外国僧侣、使臣、商贾直接带入。《放光般若》是第一部由中国人自已从西域请回来的经典。

　　当时的佛教界，自三国时期宣传“以无为本”的“正始玄风”(公元240----249)兴起后，研究讲解般若的僧俗也越来越多了起来。其中，《般若经》“诸法性空”教义的宣扬，导引了某些知识分子也开始对佛教大乘般若学说产生兴趣，并试图借用佛教的般若法空哲学来发挥他们的老庄玄理。同时，讲习般若的学者们受玄学的影响，也借用玄学中的某些唯心主义思想来讲解《般若经》。在佛玄相互借鉴的过程中，般若学说迅速发展起来。当时，《般若经》只译出部分章节，即东汉末年支谶与竺佛朔共译的《道行般若》十卷三十品。这远远不能满足当时人们的研究需要。三国末年的般若学者朱士行就是这种思想的代表人物。据《高僧传》卷四《朱士行》传记载：“昔汉灵之时、竺佛朔译出道行经，即小品之旧本也，文句简略，意义末周，土行尝于洛阳讲道行经，觉文章隐质， 诸末尽善，每叹曰：此经大乘之要、而译理不尽，誓志损身，远求大本”“遂以魏甘露五年(公元260年)发迹雍州，西渡流沙，即至于阗，果得梵书正本，凡九十章。”朱士行正是感《道行般若》不完整，“文句简略，意义末周”“文章隐质，诸末尽善”而“誓志损身，远求大品”的。可见，他西行求法的目的很明确，就是为了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。他的西行壮举恰恰体现了当时佛教界对般若经典的需求现状。

　　当时的中国佛教界确实很需要内容更丰富、更完整的般若经典。但这种经典的到来很不容易。从《出三藏纪集》中的《朱士行传》，同书作者末详的《放光经记》及梁《高僧传》中的《朱士行传 》等有关记载看，《放光般若》的寻出和来华相当艰难，经历了一番非常曲折的过程。据载，曹魏高贵乡公甘露五年(公年260年)，朱士行从雍州(今陕西西安西北)西行出关，不辞万里横渡流沙，步行来到西域的于阗(今新疆禾田一带)。西域与中国内地的交通，自汉武帝开辟西域以来，交通日益发达。在葱岭以东的塔里木盆地，南北各形成一条通道，它们是勾通中西关系的主要通道 ，也是佛教输入的主要路线。其中，北道以龟兹为中心， 南道 以于阗为中心。作为当时中西交通的重要驿站——于阗。外国僧侣，商贾、使节往往都 会在此逗留。所以尽管于阗流行小乘一切有部，但大乘经典散集在这里的也不少。因此朱士行到达于阗后，经过多方寻求，终于找到他日夜冥想的“正品梵书，胡本九十章，六十余万言”的胡本梵书，此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷《放光般若经》，在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的《道行般若》之广译本-------《大品》。其实，有关《放光般若》与《道行般若》的关系，历史上一直误会很大。首先，朱士行一发现它时，就把它当作是《道行般若》的广译本。传入中国后，人们也误认为它是《道行般若》的完本，相对《道行般若》(小品)而称之为大品。就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把《放光般若》与〈〈光赞般若〉〉对比起来研究而著《合放光光赞略解》一书。事实上，《放光般若》与《光赞般若》是同一个本子，不是《道行般若》的广译本。这种误会，直到罗什的《摩诃般若》译出后，人们才发现，《放光般若》与《道行般若》完全是两个不同的本子，不仅在详略上差距很大，结构上有出入，性质内容上也是两回事。但当时的人们并不了解这些，一昧认为《放光般若》是《道行般若》的广译本，而更加注意研究。

　　朱士行历尽千辛万苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本后，立即准备护送回国。但《放光般若》的传译命运却是充满了坎坷，经历了好几番波折，才送到陈留(今开封一带)译出。据《朱士行传》记载，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教为国教的国家。当地声闻弟子视《放光般若》为婆罗门书而百般阻挠，不让朱士行带走。当时朱士行大为愤慨，无奈之下  ，乃要求烧经为证，跟国王约定，如果经书烧不坏，则说明此经是正统佛教书籍，必须让他带走。不想把《放光般若》投入火中后，火果然灭了，经文不损一字、皮牒也完好如初。于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇，感服真经之威神，遂让《放光般若》出于阗国境。所以据《出三藏记集》卷七之《放光经记》记载，直到晋武帝太康三年(公元283年)，朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经至洛阳”。而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把《放光般若》梵本带至许昌，二年后才送至陈留界仓垣的水南寺(疑为水北寺误写)。最后在晋惠帝“ 元康 元年(公元291年)五月五日”，才由“众贤者共集议，晋书正写”，“时执胡本者于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言”。这就是后世所称的《放光般若经》。至此，中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想，梦寐以求的“《大品》”。《放光般若》的传译是历经了一番艰难曲折的。

　　此外，关于《放光般若》的校定，现代学者们都很少谈及。就是谈及也是认为“因资料所限，已难确证”，而只罗列几条古书资料陈述其事。事实上，如果仔细推敲《出三藏记集》卷七的《放光经记》、《合放光光赞略解序》和《高僧传 》卷四的《朱士行传》中的有关资料。就会发现，其实，〈〈放光般若〉〉有过三次的校定历史。第一次，即是 元康 元年(公元291年五月五日至十二月二十四日在陈留界仓垣水南寺(疑为水北寺误写)，无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受，《放光般若》首次译出后写成的“晋书”。其时，此部“晋书”还没有品目，是十四匹缣的数目，但已经以此为定本立即得到流通。《合放光光赞略解序》中说“中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山，”此持还中山的《放光般若》就是这一定本。第二次校定，是“太安二年(公元303年)，支孝龙就竺叔兰一时写五部，校为定本，时未有品目，旧本十四匹缣， 今写二十卷”。最后一次校定是同年十一月十五日至永安 元年(公元304年)四月二日由竺法寂和竺叔兰共同校定的。这一记载出于《出三藏记集》卷七的《放光经记》，原文为“又前后写者，参校不能善恶，至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至苍垣水北寺求经本，写时检取现品五部并胡本，与叔兰更共校书写。永安 元年四月二日讫。”这里面的“检取现品五部”就是指第二次支孝龙校定所写的“五部”。竺法寂之所以要与竺叔兰进行第三次校定，是因为“前后写者，参校不能善恶。”这前后写者“即指第一次和第二次的校写本”。在三次校定中，最后一次校定的本子被认为是前后所校定本中的最佳本，后世流通和讲习的《放光般若》就是这一定本。

　　三、有关《放光般若》译出的影响

　　公元291年《放光般若》的译出，对于当时的佛教界来说，无疑是一件万分惊喜的事情。因为自魏晋玄学兴起后，般若之风越演越浓，有关般若的经 典，由此大受欢迎。但当时中国译出的般若经类并不多， 除东汉支谶译《道行般若》，三国时支谦改译成《大明度无极经》外，就是早《放光般若》九年，竺法护译出的《光赞般若》了。可是，《光赞般若》于公元286年译出后，“逸在凉州”长达九十一年，一直没有流通于世，直到东晋宁康六年(公元373年)释慧常等赴天竺路经凉州，发现此经，才托“互市人”康儿送往襄阳道安处，至太 元 元年(公元376年)十月三日才送到。这说明，在此以前，《 光赞般若》根本未在内地流行。《放光般若》译出之前，真正流通于世的只不过是《道行般若》及其改译本《大明度无极经》两部内容一致的般若经而已。资料的缺乏，加上《道行般若》所译的不完善，都给般若学者们的研究带来很大的不便。他们不能满足于当时的现状，总想找到比《道行般若》更完善更丰富的般若善本，所以才有朱世行西行求法之事的出现。因此《放光般若》一译出，就受到时人的极大欢迎，并迅速传播开来。如《出三藏记集》卷七，道安法师《合放光光赞略解序》云：“并放光寻出，大行华京，息心居士翕然传焉，中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是。”可见，当时《放光般若》一译出就受到广大僧俗的欢迎，不仅立即风行国都洛阳，还传到远在河北的定县，受到当地统治者中山王及僧俗二道的热烈欢迎。

　　《放光般若》的译出，对佛学界的影响确是非常大的。由于它的译出，给当时的般若学说研究注入大量营养，激起了一大批的般若学研习者。为中国的般若学思想奠定了基础。据《高僧传》卷四《支孝龙传》讲：“时竺叔兰初译放光经，龙既素乐无相，得即披阅，旬有余日，便就开讲，”同书卷四《竺法潜传》说竺法潜“年二十四讲法华大品，既蕴深解，复能善说”，竺法蕴是“悟解入玄，尤善放光般若”。卷五《道安传》也说道一安居襄阳后每年讲《放光般若》两次。另外，如于法开，支道林、竺法汰、竺僧敷、于法道等都是善长讲解《放光般若》的般若学者。可见自《放光般若》译出后，《放光般若》的研究已成了当时佛教界学术研究的主流，而且这种情形一直沿袭到罗什入关，人们对《放光般若》都是极其重视的。就是般若学说之大家罗什亦十分重视，他所译的《摩诃般若》就是在参一照《放光般若》的基础上译出的。可以说《放光般若》一直是两晋最流行的般若译本，甚至到了罗什《摩诃般若》译出后，仍然为一些学者们所研诵。如罗什的弟子，人称“解空”第一的僧肇在其所著的《肇论》中就多次引用《放光般若》中的观点，作为立论的重要论据。

　　《放光般若》的翻译，对于佛教格义，影响也是很大的。由于受时代思潮玄学的影响，《放光般若》很明显地夹杂了许多玄学思想。如其中不少地方译“阿耨多罗三藐三提”为“道”。其《建立品》曰：“菩萨身口意但志于道”，《信奉际品》曰：“空性则是道、道则是空性。”相应地，罗什《磨诃般若。净土品》则为“菩萨一心向阿耨多罗三藐三菩提中， 远离余心，所作身口意业皆应阿耨多罗三藐三提”，其《实际品》为“阿耨多罗三藐三菩提即是空性，性空即是阿耨多罗三藐三菩提”。此外，《放光般若》还把“道心”、“佛心”译为“道意”、“佛意”。“无始空”译为“有无本端空”，“集散”译为“终始”、“世间法”、“出世间法”译为“俗法”、“道法”等等。以上例举《放光般若》中所引用的译词：道、意、有、无、终始等皆为魏晋玄学常用的概念。它反映了时代的特点，使得人们在对它的研究中，无形中接受了它的玄学烙印。《放光般若》译文本身的玄学化，在一定程度上导引了佛教格义化和误导了六家七宗对般若的不正确理解。由于译文中很多概念与老庄概念字眼相同，再加上《放光般若》没有译出之前，佛学界对于般若的“性空”义讲得比较空泛。因此要揭示其内容，就必须把事数(名相)弄清楚。《放光般若》译出后，事数比较完备，为了增进对事数乃至于对《放光》等般若经典的理解，康法朗、竺法雅、昙浮、昙相等人把中国传统典籍中的概念，特别是老庄哲学词语概念和佛教名相，包括《放光般若》中大量与老庄相类似的事数(名相)进行比较，然后把这种相类似的概念固定下来，作为以后统一理解佛教名相的概念。这就是格义佛教(格义佛教，严格说始于译经之初但明确提出则是在此时)。此后，佛教格义化空前盛行，这种带有严重玄学倾向的佛教特色，其余波甚至波及罗什时代。对于中国佛教的性质，控制了相当长的一段时间，大大加深了佛教玄学化程度。

　　同时，《放光般若》的译出，使得中国人对般若的研究空前高涨，加上后来《光赞般若》从凉州送回内地，人们对般若的理解越来越丰富，逐渐产生了各种各样的般若主张，到了东晋时期，主要形成六家七宗对般若的不同看法。据梁宝唱《续法论》引用刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》，六家即本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家。其中本无又分为本无宗和本无异宗两派，合起来就是六家七宗。六家七宗最大的特征是自由发挥般若思想，其学说的共同点是把能洞照性空之理的大智与诸法性空贯通起来阐述对般若的理解。但由于论证根据的具体出发点不同，对性空与大智的理解也就产生很多分岐，因而形成了不同的般若流派。六家七宗时期是早期般若学说的高潮阶段，尽管他们对般若的理解都不符合印度般若性空原义，但他们对后来般若学说的影响并不小，特别是本无宗道安法师等人对般若的见解，为般若学说的本体论思想奠定了基础。正是在这一时期不成熟的理论基础上才逐渐产生罗什以后对般若性空思想的正确理解。而这各家各派最基本的原始资料无非来源于《放光》、《道行》、《光赞》三部般若经而已，相对《道行》、《光赞》二经，《放光般若》又更为流行，尤显重要。因为《光赞》虽与《放光》同本异译，但篇幅很短，只有二十七品，仅相当于《放光般若》九十品中的最初三品。《道行般若》虽不同于《放光》本子，但篇幅也很少，三国后流行的《道行般若》是为支谦改译过的《大明度无极经》，又仅四卷。所以真正最具丰富内容的还是首推《放光般若》。而且《道行般若》属于般若经典的节选本，“抄经删别，所害必多”。《光赞般若》之译事则“言准天竺，事不加饰 ，悉则悉矣，而辞质胜文也，每至事首，辄多不便”。唯有《放光般若》“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观”。因此，相对《道行》《光赞》二经，《放光般若》不但内容更丰富，而且由于译经偏向意译，宗旨更为明确，脉络更为清晰，经文更易理解。所以道安法师在其《道行经序》中也感叹说“假无放光，何由解斯经乎？”《放光般若》在我国早期推崇般若学说研究中的重要性也就可想而知了。当时人们对般若的研究，重点就是放在《放光般若》上，并且通过《放光般若》来加深对《光赞》和《道行》的理解。可以说《放光般若》是我国早期般若学的中流砥柱资料，六家七宗思想的立足点就在于《放光般若》。

　　其实，《放光般若》的译出，不仅对教内的思想学术产生重大影响，起到“除却巫山不是云”的作用，对教外，当时盛行的玄学思潮也有着深刻影响。魏晋玄学发展到郭象(？—312)，其内在理论矛盾在郭象的独化论中已解决，标志着魏晋玄学理论的成熟，玄学人士在此已无法超出郭象的理论而有所创新。但从当时的中国社会现象看，人们对玄学的兴趣有增无减，清谈名士还是围绕玄学概念大谈特谈。由于内在理伦矛盾的消失，清淡结果往往又没有什么新意，这在喜欢标新立异，以言意的发挥来品评人物高低，实现人生价值的时代里，这种现象根本不能让清淡名士们所接受。由是，他们便很自觉地去寻求或挖掘新的玄学内容。这时，正好《放光般若》已译出，相对以前，与老庄相似的某些理论更加丰富。清淡名士在历史客观需要的推动下，开始真正去接受佛教的般若思想。他们发现，佛教的般若思想不仅能提供一种与魏晋玄学相类仳的精神境界，而且在理论的内容、义理的讨论方面也相当投机，甚至可以补充魏晋玄学旧义，进而提出新的见解。魏晋玄学理论得到般若学说特别是《放光般若》义理的支援，犹如获得新生，使得清淡名士们大为欣喜。他们把佛教般若思想引为知已，把佛教般若名僧延为上宾，般若思想在上层门阀士族阶层顷刻风摩一时。当时的名士，如果不懂得一点般若学，就显得不够名士派头；如果不结交几位名僧，就有失名士身份。清淡名士与佛教般若的亲密关系，充分表明佛教般若学对玄学有着重大的影响。而在般若学中有着举足轻重地位的《放光般若经》在这层关系中扮演的角色也就更可想而知了。当然，般若在影响玄学的同时，玄学也反过来影响般若学，在佛玄充分交融的过程中，般若学的玄学化也日益加深。

　　总之，《放光般若》的译出，掀起了我国早期般若学说的研究高潮，促进了格义佛教的盛行和六家七宗等般若流派的形成。《放光般若》的译出，不仅推动了佛教本身的玄学化过程，形成一代极具中国特色的般若学思想，而且还直接影响到教外的学术思想，为魏晋玄学的继续发展提供了必要的理论补充。

　　结      语

　　竺叔兰的译经，史载虽然只有三部。但其《放光般若》的译出对佛教界的影响是非常大的。由于它的译出，迅速提高了人们对般若思想的理解。当时格义佛教的明确提出和盛行以及六家七宗等般若流派的形成，都与竺叔兰所译的《放光般若》有莫大的关系。《放光般若》的译出，为魏晋南北朝具有中国特色的般若学说奠定了理论基础，深深地垄断了一代佛学思想。而且，《放光般若》的译出还影响到教外的魏晋玄学，为当时的玄学提供了理论源泉的必要补充。可以说，《放光般若》的译出，对整个中国思想界都有深远意义的。后来虽然罗什译出《摩诃般若》，并逐渐取代《放光般若》的地位，再后来又有唐代玄奘的《大般若经》出现，《放光般若》终于销声匿迹，以致只作为一种历史，存封在《大芷经》中，但《放光般若》对于我国早期般若学说的研究有着不可磨灭的贡献，它在两晋南北朝佛学史上闪烁的光芒，依然值得我们去缅怀和探究它的传译历程。