洪修平：什么是涅盘?

　　涅盘，梵文Nirvana的音译，又译泥洹、涅盘那等，意译作灭、灭度、寂灭、圆寂、安乐、解脱、无为、不生等。灭者，灭生死因果；灭度者，灭生死因果，度生死瀑流；寂灭者，寂有无为，空寂安稳；不生者，生死苦果不再续生；无为者，无惑业因缘造作；安乐者，安稳快乐；解脱者，远离业果。各种译法从不同侧面表达了涅盘最基本的意思，即对生死诸苦及其根源一无明的彻底断灭。在印度，与涅架一词含义相近的一个概念是解脱，梵文Moksa，主要指人摆脱生死轮回后所达到的至善境界。涅架是佛教修行所要达到的最高解脱境界。但这种解脱境界究竟如何?大小乘佛教对涅盘有不同的描绘和解说。

　　原始佛教时期，涅盘主要在灭谛中表达，表示苦的止息和烦恼的寂灭。涅盘是一种排除了一切主观感受和外在事物的干扰而达到的超时空、超经验、超苦乐、超越世俗世界的永恒寂静的安乐境界。

　　小乘佛教一般把涅盘看做一种与世俗之人的生活状态有着本质区别的境界。在他们看来，涅盘是相对于世间而言的，二者不可同日而语。涅盘是“灰身灭智，捐形绝虑”，“其犹灯尽火灭，膏明俱竭”，完全摆脱世俗世界的状态。小乘佛教认为，凡夫(或外道)与佛教徒对世间认识的最大区别是“颠倒见”，即于无常执常、于苦执乐、于不净执净、于无我执我。为了消除这种颠倒认识，小乘佛教在修行方面也提出了相应的要求，就是出家、禁欲，求取个人的解脱，而对帮助其他人解脱则并不强调。这是小乘佛教将涅盘与世间明确区分的一种表现。小乘佛教所达到的涅架理想又分两种：有余涅盘与无余涅粲。有余涅盘也称“有余依涅盘”，是指断除贪欲，灭尽烦恼，消除了生死之因，但作为前世惑业果报的肉身还存在，思想意识活动也还存在，现实的人仍留住在世间。这种涅盘生死之因已尽，但生死之果待尽，因而是不彻底的，故名有余涅粲。无余涅盘与有余涅盘相对，不仅灭除了生死之因，而且灭尽了生死之果，作为前世惑业果报的肉身既不存在，思想意识也没有了，达到了一种灰身灭智，永不受生，再无生死流转的境界。由于这种涅盘生死之因果都尽，因而是彻底的，故名无余涅盘。

　　大乘佛教兴起后，对先前佛教中的涅盘理论进行了较大的变革。其最重要的特点就是反对小乘佛教那种将涅盘与世间绝对对立的倾向，强调二者之间的联系与统一。中观般若学以非有非无的宇宙实相为涅盘，认为“诸法实相即涅盘”。由于实相即因缘所生法的“空性”，因而通过实相，涅盘与生死世间也就统一了起来。《中论》曾反复强调涅盘与世间的无有分别：“涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别。……以一切法不生不灭故，世间与涅盘无有分别，涅盘与世问亦无分别。”据此，中观学派反对脱离世问去追求超世间的涅盘，而是强调涅盘在世间就可以实现。这种“不坏假名而说实相”、“不坏世法而入涅盘”，以及“世间与涅盘不二”等思想为后来佛教沟通世间法和出世间法提供了契机。

　　以《大般涅盘经》等为代表的佛性～如来藏系的思想对涅盘的解说与小乘佛教不同，也与中观派有所区别。《大般涅盘经》明确指出涅盘具有“常、乐、我、净”四德，对小乘佛教中那种不加区分地讲事物的无常、苦、无我、不净的观点加以批评，同时也试图纠正中观学派“涅盘与世间，无有少分别”的观点可能带来的将涅盘与世间混为一谈的流弊。事实上，《大般涅盘经》是把中观学派已经打破或淡化了的涅盘与世间的界限重新确立起来，但不是回到小乘佛教的立场上去，而是提出了新的观念，为涅盘赋予了常、乐、我、净的内容．明确了佛教所追求的终极理想与世俗目标之间的本质区别，在一定程度上维护了佛教僧团的独立性。

　　大乘瑜伽行派的涅盘观可以说是对各家之说的综合提炼，他们将涅盘做了四种分类。《成唯识论》中说：“一本来自性清净涅盘。谓一切法相真如理．虽有客染而本性净。具无数量微妙功德。无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有。与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅盘，二有余依涅盘，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂故名涅盘；三无余依涅盘，谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭。众苦永寂故名涅盘；四无住处涅盘，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅盘，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅盘。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三。唯我世尊可言具四。”四种涅盘中，第一种说明众生都有达到涅盘的可能，也就是众生皆具涅盘性，第二、三种与小乘佛教的有余涅盘和无余涅盘类似，第四种则是最高程度的涅盘，以大悲利乐有情，非常人或二乘无学所能拥有。大乘行人不仅要从“烦恼障”与“所知障”中得到解脱，更要以大慈大悲的精神，利乐众生，帮助其他众生得到解脱。即便其觉悟达到了佛的境地，但为了普度众生，仍不进入无余涅盘，而是留住世间。这就是佛教常说的以大智故，不住生死，以大悲故，不住涅盘。

　　在中国佛教中，不少思想家或宗派对涅盘观念都有所讨论和涉及。较早出现的专门论述涅盘问题的著作是僧肇的《涅盘无名论》，该论认为涅盘是超言绝相的，“不可以形名得”、“不可以有心知”，也就是“无名”。关于涅盘的有余和无余问题，僧肇认为它们的区别仅在于“出处之异号，应物之假名耳”。也就是说，涅盘的本质唯一，但人们趋向涅盘的过程还是有阶段差别的。受到《大般涅盘经》的重大影响，人们在讨论涅盘问题时特别注重其所涉及的佛性问题，因此，中国佛教的涅盘观念常常是以讨论佛性问题表现出来的。竺道生是南北朝时期依据《涅盘经》发挥佛性思想的代表人物，他根据大乘佛教的基本思想和《涅盘经》的根本精神，提出“一阐提”也有佛性，这一主张在北本《涅盘经》传入后得到了佛教界的普遍认同。隋唐佛教宗派形成后，对涅盘问题的讨论逐渐集中到涅盘(成佛)的方式上。天台智顗在《金光明玄义》中指出，涅盘有三义：性净、圆净、方便。性净指诸法实相无染净，不生灭；圆净指认识佛教的根本道理，使惑不生，智不灭；方便指涅盘不离世间，通过方便救度众生。三论宗在涅盘观念念上继承了般若中观学说的根本精神，强调不着二边，平等不二。对禅宗来说，洋檠不是一个单纯的学理问题，而是如何觉悟，如何成佛的问题。惠能之后的禅宗特别强调佛法在世间，不离世间觉，主张直指人心，见性成佛；中观派的“实相涅盘”说为惠能禅的宗教实践提供r理论依排。禅宗涅盘观的形成可以说是这中国传统文化和印度佛学，特别是中观学说交融互动的结果。

　　(摘自《佛学问答》洪修平、许颖 著)

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