王雷泉：《唯识抉择谈》提要

　　《唯识抉择谈》，一篇。近代欧阳渐著。本文有二个版本：一、欧阳渐自撰的原稿，现收于金陵刻经处木刻印行的《欧阳竟无内外学》；二、由聂耦庚笔记、吕澂校订的纪录稿。有支那内学院蜀院民国三十年刻本行世。现二个版本皆收入蓝吉富主编的《欧阳渐选集》（《现代佛学大系》第五十一册，台湾弥勒出版社，一九八四年版）。

　　欧阳渐（一八七Ｏ——一九四三），字竟无，江西宜黄人。早年治程朱理学，中日甲午战争后，痛感国事日非，乃改治陆王心学，欲以补救时弊。欧阳渐本庶出，早年丧父，自幼孤苦，三十六岁时，因母丧，哀恸逾常，从此绝意仕进，断荤离欲，皈心于佛法。受友人桂伯华之导，开始读《大乘起信论》、《楞严经》，次年到南京从杨文会学习佛学。曾奉杨文会命东游日本，学习密宗要旨，寻访佛教遗籍。一九一一年，杨文会逝世，乃继承杨遗志，经营金陵刻经处。一九一二年，与李证刚、桂柏华等人创立中国佛教会，主张政教分离，推行佛教改革，未获实现。一九二二年，和学生吕澂等人创办支那内学院，抗战期间迁至四川江津，仍是讲学和刻经并重。办内院以培养人材，编《藏要》以刊定经籍，为一生两大业绩。治学重点是《瑜伽》、《唯识》，旁通《般若》、《涅槃》，并能融贯空有。其治学不在一字一句的研讨，而是善于归纳，扼其大意，故其著作多以叙说为名。主要著作有《内院院训释》、《瑜伽师地论叙》、《法相诸论叙》，《藏要论叙》、《唯识研究次第》等，现存有晚年手订《竟无内外学》二十六种，由内学院蜀院辑为三十余卷印行，台湾新文丰出版公司一九七六年集为《欧阳大师遗集》四大册。事迹见吕澂《亲教师欧阳先生事略》，周邦道、章斗航《欧阳大师传》。

　　欧阳渐一九二二年在南京支那内学院开学时，在开讲《成唯识论》之前，先于九月二日至九月二十二日分十次讲此论。演讲之初，先列举当时中国佛学有五蔽：一、盲修禅宗者作囗头禅、野狐参而废弃经教；二、思想方法笼侗而凭私见妄事创作；三、天台、贤首等宗畛域自封、得少为足，而使佛法之光日晦；四、学人于经典著述不知简择最精当之唐人之书，所以义解常错；五、学人全无研究方法而妄执难易、世出世法门。针对“时俗废疾”的空疏之病，在体用、真俗等关系上，强调即用显体、即俗修真，并辨别法相、唯识实有二系。认为唯有法相、唯识之学能对治上述五蔽，“学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想笼侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟提倡法相唯识也。”全文分作十节，此据记录稿而作解说：

　　第一、抉择体用谈用义。凡有为、生灭、因果转变等法皆即是用，而无为、非生灭、常一、一真法界等皆是体。“凡法皆即用以显体”，故虽从体而言，心、佛、众生三者本性相同；但从用而言，则修行的因果次第历然。“是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。”要学诸佛菩萨，在有为生灭法中恒修无漏功德，尽未来际。

　　第二、抉择四涅槃谈无住。四涅槃为自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃。无余涅槃为佛教唯一不二之教，然非小乘人所误解之灰身灭智，故唯识家侧重言无住涅槃。“无住涅槃者，就大用方面以诠，诸佛如来不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃体而显之用，非可离涅槃而言之也。体则无为，如如不动；用则生灭，备诸功德。”

　　第三、抉择二智谈后得。二智为根本智与后得智，根本智进入不变种种相状相分而泯诸分别之见道位，此时戏论既除，思议不及，故无言说可以利他；后得智为真见道后次第起心，有能观所观二重十六心差别，且大乘修道断理事二种惑，亦用后得智，故功用极大。因此为菩萨度众故，当强调后得智，“菩萨于何求？当于五明求。一切智智，五明是资，闻思所成，修慧引生。”

　　第四、抉择二谛谈俗谛。二谛为胜义谛与俗谛，胜义谛非言语所能安立，故须通过俗谛而言诠。性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无，即用显体故依他因缘宛然而有。在真俗二谛关系上，空宗是俗有真无，而相宗则是俗无真有。“俗无真有者，于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜义谛一真法界圆成而实。……俗则如幻，真则不空，是诠是表，非是其遮。”认为空宗所说的真无与相宗所说的真有，虽同指涉一真法界，但相宗能“不可名而可名，不可言而可言”，则尤胜于空宗。

　　第五、抉择三量谈圣言。在认识上的现量、比量、圣言量三者中，虽然取舍从违，皆依现量（直觉的认识）为准，但真现量唯见道的圣者乃能，非有漏众生所能见。故为众生计，唯依圣言量为最初方便。

　　第六、抉择三性谈依他。在相宗说明存在的遍计所执性、依他起性、圆成实性三自性中，依他起性说明了因缘幻有的现象，在三自性说中占据枢纽地位，故净分染分皆摄于依他起性。“有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他，执为实有曰遍计所执，空其所执曰圆成实。”此亦从即用显体的理路而来，故“拨因缘无，黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。”

　　第七、抉择五法谈正智。五法为《楞伽经》所立相、名、分别、正智、真如，前四法为依他起，后一法为圆成实，在正智与真如的关系上，“真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体。诠法宗用，故主正智。”正智为破除妄分名、相之分别心，契合真如之体的智慧，故即用显体，以正智表真如净用。真如超绝言思本不可名，是在“遮”（否定）的意义上强名之曰真如，“真简有漏虚妄，又简遍计所执；如简无漏变异，又简依他生灭”，并非有一可以正面表述（表）的真如存在。欧阳慨叹古人多昧此解，直视真如二字为表，故有真如受熏缘起万法之说。在此用三次演讲的时间批判《大乘起信论》等真如缘起论的思想。首先、《起信论》作者马呜原为小乘，此论系其首宏大乘的过渡时期作品，故立说粗疏远逊后世；其次、马呜受小乘分别论者（大众部、一说部、说出世部、鸡胤部）影响，不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成；第三、《起信论》不立正智无漏种子，使真如自能离染成净，乃合正智真如为一，于理失用义，于教违《楞伽经》；《起信论》竖说八识，三细八粗次第而起，几似一类意识，于理失八识之差别，于教违《解深密经》。

　　第八、抉择二无我谈法无。因烦恼障而执人我，因所知障而执法我。佛教大要无非破执二字，大乘将性空无我贯彻到人法二空，以法空无我而为究竟。

　　第九、抉择八识谈第八。在眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识八识中，重在第八阿赖耶识，有五层理由：

　　（一）五教十理及于八证而立此识。五教，指《阿毗达磨经》二颂、《解深密经》和《入楞伽经》各一颂、以及《摄大乘论》所载小乘各派诸密意经说，为成立阿赖耶识的教证。唯识十理，对应《瑜伽》、《显扬》、《对法》之八证，表列如下：

　　唯识十理：                        《瑜伽》《显扬》《对法》八证：

　　一、持种心。————————————－四、有种子心。

　　二、异熟心。————————————－六、身受差别。

　　三、趣生体。

　　四、能执受。————————————－一、依止执受。

　　五、持寿暖。

　　六、生死心。————————————－八、命终不离。

　　七、二法缘。

　　八、依识食。

　　九、识不离。————————————－七、二定不离。

　　十、染净心。

　　二、并不初起。

　　三、并则明了。

　　五、业用差别。

　　（二）唯识以识摄蕴而立此识。指此第八识已包含了原来五蕴（色、受、想、行、识）中之识的潜在含义。

　　（三）深细不可知之识是此识。在无想定、灭受想定、无想天、睡眠、闷绝五位中，第六意识不现，而在第七第八识中仍现。

　　（四）不为声闻而立此识。谓阿赖耶识深细难测，恐凡愚执著为我，故不说。

　　（五）因为大悲而立此识。智由悲起，悲为大用之源。观众生无常之苦而起大悲，转变众苦根源在于识别种子差别，必究阿赖耶识而后能尽。

　　第十、抉择法相谈唯识。提出法相、唯识是两种学的主张，“法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯彼后二。”认为法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘论》一品；法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。早在一九一七年撰就的《瑜伽师地论叙》中，欧阳以十义区别唯识、法相二宗（参见《欧阳竟无先生内外学》条）。在一九二一年撰就的《瑜伽师地论·真实品叙》中，又补充六义：（一）譬如被机，唯识被二，不定及大；法相齐被二乘、无姓。（二）譬如正智，唯识虽净，唯是相应，而非即智；法相家言，依他具二，一妄分别是心心所，一即正智。    （三）譬如论议，唯识有五不判；法相即无不谈。（四）譬如三世，唯识谈种，即一现在托过未种变似三时，而实一现；法相谈相，果相所对，便谈过去，因相所对，便说未来，三法展转而实现在。（五）譬如六根，唯识缕分，最后判言，若入果位，六根互用；法相家言，法相不可乱。（六）譬如涅槃，唯识无住，但对般若自性涅槃，而俱简小；法相普被有余、无余，以为其果。

　　欧阳渐提出“法相、唯识非一”的理论，当时曾得到沈曾植（乙庵）的赞同，后来章太炎亦赞其说其识“足以独步千祀”（《内学院缘起》）。此论出后，与欧阳同出杨仁山之门的太虚法师，陆续撰《佛法总抉择谈》、《竟无居士学说质疑》、《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》等文驳斥，由此开启太虚与支那内学院之间的法义之诤。

　　——陈士强、王雷泉等主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997年。

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