《大乘起信论》初探(定源)

　　内容提要：《大乘起信论》作为我国“真常唯心系”的代表作品，其思想可说是非常丰富的。然而，由于本论在佛教的文献记载中颇多歧义，故而造成近、现代佛学者为此掀起一波波争议的浪潮，其结论也仁智各见。尽管如此，却丝毫未影响到本论的流传。本文首先从本论的作者与译者谈起，从各种不同的文献角度加以整理和介绍，目的是为了更好地研究本论提供一些基本资料。其次，对本论的主要思想与真伪问题作一概述和探讨，旨在阐述本论的思想确具有很浓厚的中国佛教特色，由此说明在真伪问题上理应予以正确的评价。最后再扼要地论述本论在佛教史上的地位与影响。

　　关键词：  一心  二门  三大  四信  五行  众生心  真如缘起  三粗  六细  阿梨耶识

　　熏习

　　作者简介：释定源，比丘，闽南佛学院第六届本科毕业生，现为本院研究生。

　　导    言

　　在佛教浩如烟海的典籍中，《大乘起信论》可谓是一部与中国佛学发展有着密切关系的论书，也是近、现代在佛学研究中争议最大的论典之一，中国和日本佛教学者曾对它的真伪问题及其在佛教史上的地位与作用的评定，都发表过正反两面的高见，直至今天，这些问题仍然没有取得完全一致的看法，因此对本论尝试性的论述，依然有其必要。有基于此，笔者不揣浅陋，秉着抛砖引玉的态度，略分以下几点试作探讨。文中忽略及失误之处，尚祈方家予以指正。

　　本论的作者与译者

　　本论的作者

　　本论的作者素来传说为马鸣(音译为“阿湿缚窭沙”)菩萨所造。他是古印度佛教诗人、哲学家及大乘佛教著名论师。有关斯人，依《释摩诃衍论》有“六马鸣”不同之说，对于他所处的时代，历来也众说纷纭、莫衷一是。根据现存材料记载，大约有以下几种不同说法：

　　晋僧睿的《大智释论序》(僧佑《出三藏记集》卷十，大正藏五五·七四下)说：“是以马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。”“正法”是佛教的时间概念之一。据《安乐集》等所载，正法为五百年，依此推算，马鸣应是佛灭度后五百余年的人。

　　萧齐昙景译的《摩诃摩耶经》卷下(大正藏12~1013下)说：“六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。”

　　隋费长房所撰的《历代三宝记》卷一中说：“马鸣是佛灭度后三百年的人。”(大正藏49~28下)

　　唐实叉难陀所译的《大乘起信论》其中也说到：“佛灭度后五百余年，有鸣菩萨出兴于世。”(大正藏32~583中)

　　元魏吉迦夜与昙曜共译的《付法藏因缘传》卷五(大正藏50~317上)和后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》(大正藏50~183上~184上)都说马鸣是和迦腻色迦王同时代的人。然而，关于迦腻色迦王的年代，在佛教文献中说法也不一致，有的说为公元十年至四十年间，还有的说为约公元七十八年至一百二十年间，还有说为公元一百四十四年至一百七十年间。因此一般说为公元一、二世纪间，而马鸣也就是公元一、二世纪时人。

　　西藏多罗那他所撰的《印度佛教史》(四川民族出版社，1988年3 月，张建木译，96~107页)中，曾说到印度龙树再传弟子名摩咥哩制吒(意为母奴)，亦号马鸣。并撰有许多赞颂体著作，如《四百赞》、《一百五十赞》等，其中《一百五十赞》在印度很有名，现在还留存一些梵文片断。这个马鸣的弟子名小马鸣，是印度中期大乘学者无著之师。此二马鸣在世时间约为公元四世纪，相当于佛灭度后八百余年以后的人。

　　经过近代学者研究，认为中国汉地所传的印度佛教史上的马鸣，只能是龙树以前的大乘佛教学者。因为提到印度有六马鸣之说的《释摩诃衍论》，据考疑是古代朝鲜人的伪作，故无研考价值(参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》印顺著，中华民国八十一年十月正闻出版社302—304页)。至于西藏传说的摩咥哩制吒即是马鸣的异名，这确实是提婆以后，无著以前的一位印度大乘佛教学者，但与中国汉地所传的马鸣显然是两个人。因此，马鸣应该是公元一二世纪时的人，这一说法，已逐渐为近代学者所信用。

　　另外，关于马鸣究竟出身于哪个国家，佛教文献中也有种种不同的记载：

　　据陈真谛所译的《婆薮槃豆传》(世亲传)说：“马鸣菩萨是舍卫国娑枳多土人”。(大正50—189上)

　　隋费长房的《历代三宝记》卷一说马鸣生于东天竺，属婆罗门种姓。(大正49—28下)

　　南宋志磐所著的《佛祖统记》卷五说马鸣生于东天竺桑岐多国，早年游化于华氏城。(大正49—173下)

　　元念常撰的《佛祖历代通载》卷四(大正49—502上)和北宋契嵩著的《传法宗记》卷三(大正51—725下)，其中均说马鸣菩萨是印度波罗奈斯人。

　　后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》说马鸣是中天竺人，后到北天竺小月氏国弘扬佛教。(大正50—183)

　　由于佛教文献中记载马鸣出生地点有所不同，因而导致后世学者对此常有争议。但《马鸣菩萨传》和《付法因缘传》均认为马鸣应出生于中天竺舍卫国(在今印度西北部拉普地河岸)婆枳多(摩揭陀)城，原是外道沙门，世智辨聪，特长论议。曾游历各地与人辨论，无能胜者。据说他当众宣称，如果不能与他辨论，就不准为比丘受人供养。后有胁尊者从北天竺来，和他进行辩论得胜，因此礼胁尊者为师而归信佛教。他生性酷爱文学，并擅长音乐，博通众经，明达内外。后到北天竺广宣佛法，深受迦腻色迦王的尊敬，人们尊称他为“功德日”。他在宣扬佛法时，据称连马都垂泪而听，故名之为“马鸣”。(《马鸣菩萨传》，罗什译，大正50—184上)又据《婆薮槃豆法师传》的记载，马鸣还曾被邀请参加在罽宾国(今克什米尔)举行的《大毗婆娑论》结集大会，担任著文，并依会议所研定的义理解释“八结”(即“八犍度”)经十二年，编纂成《大毗婆娑论》凡百万偈。(大正50—189上)

　　本论的译者

　　本论现有两种译本，一为梁真谛所译，简称“梁译本”，一为唐实叉难陀所译，简称“唐译本”。下面我们简要地介绍一下两位译者的生平事迹。

　　真谛的生平事迹。

　　真谛(499—569年)音译“波罗末陀”，亦名“拘罗那陀”或“拘那罗陀”，意译“亲依”或“家依”。是中国佛教四大译经家之一，原为西印度优禅尼婆罗门族，少时博访众师，学通内外，尤精大乘之学。后游历诸国，到扶南国(今柬埔寨)时，适梁武帝派直后(官名)张汜等送扶国的使者返国，并访请高僧大德及大乘经论，因而被推荐来中国。他带经论梵本二百四十夹，于梁中大同元年(546年)八月到达南海(今广州)，旋即北上，途经二年，于太清二年(548年)八月始达建业(今南京)，深得梁武帝的礼敬，使住宝云殿。本欲翻译经论，因逢侯景之乱，不果所愿，乃离建业，于太清四年(550年)到达富春(今浙江省富阳县)，富春县令陆元哲迎住私宅，为之招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请他翻译。先译出《十七地论》，得五卷而止，后又译《中论》、《如实论》，《三界分别论》等各一卷，不久因世乱中止。大宝三年(552年)应侯景之请返回建业，住于台城。旋侯景兵败东遁，梁元帝在江陵即位，改元承圣，建业局势渐平静，真谛即迁住正观寺，与愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》。此后因战乱频繁，而游历诸方，后到广州制止寺，应其门下慧恺等之请，为译《大乘唯识论》(即《二十唯识》)一卷，《摄大乘论》三卷，同时撰《摄大乘论义疏》八卷，前后二年方毕。陈天嘉五年(564年)，他拟还本国，为广州剌史欧阳颜父子所挽留，并应慧恺、僧忍之请，译出《俱舍论》二十卷。时僧宗、慧恺等拟请他去建业，因受当地人反对而未果，后于陈太建元年(569年)病卒。

　　关于真谛翻译《大乘起信论》的时间和地点在文献中则有各自不同的记载。如：

　　隋费长房《历代三宝记》卷十一载，《大乘起信论》一卷，真谛于梁太清四年(550年)在富春陆元哲宅出。(大正49—99上)

　　唐智升的《开元释教录》卷六载，《大乘起信论》一卷，真谛于梁承圣二年(553)癸酉九月十日，在衡(衢字之误)州始兴郡建兴寺出。(大正55—538中)

　　梁译《大乘起信论》智恺序说，真谛于大梁承圣三年(554)岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺译出，首尾二年方讫。(大正32—575上中)

　　唐法藏的《大乘起信论义记》卷一说，真谛以梁太清二年，讫承圣三年岁次甲戌，于正观寺等，译出《金光明经》、《弥勒下生经》、《大乘起信论》等，总一十一部，合二十卷。(大正44—246上)

　　正是由于佛教典籍中关于此论翻译的时间和地点记载有所不同，因此有人怀疑《大乘起信论》并非真谛所译。而相信《大乘起信论》是真谛译的，则大都依据法藏的《大乘起信论义诀》所说，认为是真谛于梁承圣三年在衡州建兴寺所译。

　　实叉难陀的生平事迹。

　　实叉难陀(652—712年)，亦译“施乞叉难陀”，意译“学喜”。于阗(今新疆和田一带)人，自幼聪颖，学通内外。武周时，武则天派人至于阗求取完备的《华严经》梵本，并聘请译人。实叉难陀应聘携带《华严经》梵本，来到洛阳，于证圣元年(695年)在大遍空寺同菩提流支、义净、复礼、法藏等，重新翻译《华严》，圣历二年(699年)在佛授记寺翻译完毕，是为唐译八十卷《华严经》，世称《华严经》新译。久视二年(700年)，他奉武则天诏在颖川(今河南许昌)三阳宫译《大乘入楞伽经》。后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译《文殊师利授记经》等，长安四年(704年)，以母老求归，朝廷派御史霍嗣光护送回于阗，唐中宗景隆二年(708年)再度应邀来到长安，住大荐福寺，尚未翻译即患病，于唐睿宗景云元年(710年)十月卒。遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将骨灰送回于阗，后人在长安火化处建造七层塔以为纪念，称为华严三藏塔。

　　实叉难陀重译《大乘起信论》的时间和地点，仅见于未详作者的《新译大乘起信论序》，其中说：“此本即于阗国三藏法师实叉难陀，赍梵本至此。又于西京慈恩塔内，获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日乙丑，于授记寺与《华严经》相次而译。”(大正32—583下)但是，实叉难陀究竟是否重译过《大乘起信论》，后人又抱有怀疑的态度，吕澂在《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中明确指出：新本(即唐译本)《大乘起信论》“并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。”[1]因此，关于这一点还有待考研和证实。

　　本论思想概述

　　本论的组织结构和思想体系

　　《大乘起信论》的组织结构，和一般佛典相类似而又有所不同。一般佛典大都分为三分，即序分、正宗分和流通分。而本论则分为五部分，即因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分。

　　因缘分，相当于一般佛典的序分，主要说明撰写此论的原因。此中列举有八种因缘。

　　立义分，主要阐明大乘佛法的全部要义，显示大乘实质有二：一法，二义。

　　解释分，即对大乘佛法的全部要义进行详细的解释。

　　修行信心分，主要论述起信、修行的方法，以坚定信仰大乘佛教的决心，指出通向涅槃解脱的途径。以上三部分，类似于其它佛典的正宗分。

　　劝修利益分，相当于一般佛典的流通分，着重讲述闻持此大乘佛法的利益和功德。

　　《大乘起信论》的思想体系，是由一心、二门、三大、四信、五行所组成。

　　一心：指“众生心”，亦即“真如”、“如来藏”。

　　二门：指“心真如门”和“心生灭门”。

　　三大：指“众生心”或“真如”的体大、相大、用大。

　　四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。

　　五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“止观”五种修持。

　　《大乘起信论》，顾名思义，就是要使人们对大乘佛法生起信仰之心。而对大乘佛法生起信仰之心的目的，则是为了通过修习大乘之行，最终达到成佛的境界。为此，本论提出一心、二门、三大、四信、五行这样的修行步骤和方法。这就是说，人们想要达到成佛的境界，首先必须掌握大乘佛法的理论。《起信论》的作者认为，宇宙万有，无论是瞬息万变的主观幻想，还是光怪陆离的客观事物，皆是“一心”即“众生心”所造。而这种“众生心”又是通过既相互联系而又相互制约的“心真如门”和“心生灭门”的相互作用，故而生起种种差别变化的宇宙万有。这就是本论所强调的大乘佛法的主要含义。本论成立大乘，是约法与义两方面而说的。法指大乘自体，义是大乘法所含的种种义理。而本论所说的大乘法，不是别的，就是众生心。换言之，信解众生心，也就是信解大乘法。这就显示了信仰佛法，修学佛法，其目的就是为了实现自心的清净与自在。所以论中开宗明义地说：“所言法者，谓众生心。”(梁译《大乘起信论》，大正32—575下)由此可见，本论非常著重内心观照的实践方法，它从自心的根本立场下手去理解万物，认为一切的一切，都源于心而又回归于心。这也是为何把《大乘起信论》纳入真常唯心系所摄的主要理论依据。

　　本论的主要思想

　　从宗教哲学思想立场来说，《大乘起信论》无疑包含了比较丰富的佛教唯心主义理论。它以一心、二门、三大为脉络，对佛教的几个重要理论概念，如真如、阿梨耶识、熏习等等，皆作了详尽的阐述，而这些重要理论概念，又都是围绕着“真如缘起”说而展开的，因此，“真如缘起”就成了《起信论》的立论基础。

　　“缘起说”是佛教的基础理论之一，也是佛教阐释宇宙万法如何生起、形成及灭亡的重要教理，更是佛教区别于其它宗教的特质所在。因此佛教的各种理论和各个宗派中，几乎无不从“缘起说”作为自己的全部宇宙观和宗教实践的理论基础。佛教认为，若要彻底摆脱生命的烦恼与痛苦，首先必须对“缘起”理论具有正确的认识。然而，随着佛教思想的不断发展，佛教各派对于“缘起”理论的阐明皆有各自不同的发挥。如华严宗结合了判教将缘起分为四种：即小乘佛教的“业感缘起”，大乘始教的“阿赖耶缘起”，大乘终教的“如来藏缘起”以及《华严经》圆教的“法界缘起”。此外还有密宗所提倡的“六大(地大、水大、火大、风大、空大、识大)缘起”，而《大乘起信论》所主张的则是“真如缘起”，亦就是“如来藏缘起”。

　　所谓的“真如”是梵语bhūta-tathata 或 tathatā的意译。即指遍布于宇宙中的真实之本体。佛教各派一般用以指无生灭、无变化的永恒真理、最高原理及世界本体。而《起信论》则把所谓先天具有的全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为它是宇宙一切现象的本源，也是众生得以成佛的主体及依据。因此可以说真如之概念在本论思想中是享有重要地位的。

　　“真如缘起”系属《大乘起信论》所主张的缘起理论。有人认为这是中国佛教所特有的缘起理论，它是在印度佛教原有的“业感缘起”和“阿赖耶缘起”等理论基础上，吸收了中国传统文化思想的特点所形成的。例如，有人提出论中“真如缘起”理论，是吸收了中国道家和儒家的思想，其中的“众生心”相类似于《老子》的道，或《易经》中的“太极”，而“一心二门”又有如太极生二仪的含义。[2]这些说法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔细观察，“众生心”与“道”、“太极”的各自内涵，我们可能会发现它们各自的义理及性质，还是有所不同的(从以上对“众生心”的阐述可以了解)。所以，我个人认为这种相类对比解释，颇为勉强。

　　所谓的“真如缘起”意即一切诸法皆是从真如派生出来的。本论在阐述这一理论时，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二门；即“心真如门”和“心生灭门”。此中令人费解的是，“真如”本来是一片清净的，又如何分出二门呢？《起信论》的作者对此如是认为，真如不守自性，忽然念起，名为无明，由于无明的妄念执著，从而生起生灭变化的森罗万象(即“心生灭门”)。可是真如和无明两者的关系又是“二而一”的——既有区别又有联系，因为，真如是净法，无明为染法，两者有所区别；但真如忽然念起，名为无明，无明依真如而起，是真如的一种势用，它本身没有自己的本性，所以两者又是一致的。故而真如就形成两方面的含义，即“不变”与“随缘”。不变意谓真如的自性清净本性，不生不灭，不增不减，绝对平等，无有差别之相；随缘意指真如不守自性，随顺无明而生起生灭变化，显发出无限差别的现象。本论常以大海水为喻，海水因被风吹拂而波涛起伏，瞬息万变，但海水的湿性却是始终不会改变的，真如亦复如是，虽因无明之风而起生灭变化，但真如自性清净的本性是永远不变的，如此，真如不变而随缘，随缘而不变，从而真如就成为宇宙万物的本源及实体。这就是《起信论》的中心思想。

　　接着本论依据魏译《楞伽经》又提出一个新的重要概念，即所谓“阿梨耶识”。它是依绝对平等的真如及起差别的无明妄念，然后真如与妄念相互和合而构成另一种理念。论中云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。(梁译《大乘起信论》，大正32—576中)所谓的不生不灭，即指绝对平等，无有生灭的真如本体。所谓的生灭，即指由无明妄念而起的相对差别，生灭变化的现象。说其非一，则指如来藏虽起动为生灭现象，然其性不变，故不生不灭的真如与有生有灭的现象是截然不同的；说其非异，则指生灭之心从不生不灭之心起，不生不灭之心举体起动，又不离有生有灭的现象，此二者有如水与波一般，互不相离。本论在这里把真如本体和生灭现象描写成“非一非异”的关系，这已涉及了事物的本质和现象这一对主要的哲学范畴。它把“阿梨耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾对立而又相互统一的产物。本体和现象两者既有区别又有联系。本体决定现象，现象表现本体，即使是虚妄的假相也是本体的表现。这种描述显然含有丰富的辩证法意味。但是，这里把现象规定为虚妄不实的存在，把本体规定为不生不灭、永不变化的绝对东西，这就不是一般哲学概念所反映的本质和现象的辩证关系了。

　　由于“阿梨耶识”具有生灭、不生灭两种属性，从而又派生出“觉”和“不觉”这样一对范畴。所谓“觉”，意谓觉照、觉明，即是觉了真如自体的智慧。所谓的“不觉”，意谓迷妄，就是不觉悟真如自体的无明。由它从细转粗，千变万化，而现出一切妄染境界；反之，若脱离不觉无明，彻底证悟真如自体，就能显出清净的境界。这样，迷和悟，染和净无一不是阿梨耶识所具有的。正由于有觉与不觉的二种含义，故而从不觉中派生出无数的妄念，本论把它分为“九相”，即所谓“三细”和“六粗”。三细即业相、能见相和境界相。这是由根本无明为因而生起的三种微细枝末无明，因其形相和作用微细难知，故称为“三细”；六粗即智相、相续、执取相、计名字相、起业相和业系苦相，这是由境界为缘而生起的六种粗显枝末无明。因其形相和作用粗显易知，故称为“六粗”。这九相皆是由根本无明不了解真如实相而逐渐生起的。本论认为一切染污之法皆是由“无明”而起的，是虚妄不实的，“无明”才是一切痛苦的罪魁祸首。于是《起信论》最终发展成“三界虚妄，唯心所作”的结论。

　　除此之外，本论还用“熏习”的理论来阐明真如净法和无明染法之间的相互关系，以及净法和染法相续不断的道理。所谓的“熏习”是指通过一种事物的连续熏习影响作用，而使另一种事物的性质发生变化，即如“如世间衣服，实于无香，若人以香而熏习故，则有香气。”净法和染法的相互熏习，大致可以分为两种：一种是无明熏习真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏习”；一种是真如熏习无明，使无明起净法之相，叫做“净法熏习”。正因为这些熏习的相互作用，才使得染法和净法相生不断。

　　《起信论》的“熏习”说，它所要指出的是内因和外缘两者之相互熏习的关系。若仅有内在的正因熏习而缺外在的净法熏习，想自断烦恼，入般涅槃则无有是处，因此，本论的“熏习说”重点还是强调“外缘”的作用，因为熏习的力量可以使事物发生质的变化，这种思想除了进一步论述万物皆由“一心”所造的根本理论外，其目的还是在于说明真如清净之心之所以蔽而不现，是由于无明的熏习而造成的结果。相反，只要众生勤加修习，生起信仰大乘之心，使无明熏习转为净法熏习，如此则可显现真如本性，趋向涅槃之道。

　　总而言之，《起信论》是以“真如缘起”说为基本理论的，其余一些理论也是围绕着“真如缘起”的内容而展开论述的，它不仅在本论思想中占主导地位，并且对中国佛教各宗派都具有一定的影响。

　　三、对本论真伪问题的探讨

　　关于《起信论》的真伪问题，经过近代学者七八十年的考证和研究，其争论之风仍然回波荡漾。但是，从近期一些学者所发表的文章来看，似乎多数人已倾向于是中国人的撰述，对此，本节也提出几点看法。

　　首先，从文献的考证上来说，现存的所有关于马鸣的传记资料，都没提到马鸣曾作过《起信论》。如后秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，元魏吉迦夜和昙曜共译的《付法藏因缘传》(实际上为昙曜所编)，都是记载马鸣生平事迹的主要传记资料，但都没有提到马鸣曾撰《起信论》。其他谈到马鸣事迹的还有陈真谛所译的《婆薮槃豆传》，唐玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》等，也都没有关于马鸣作《起信论》的任何记载。同样，有关真谛的传记资料，如现存于《续高僧传》卷一的《真谛传》及其弟子《智恺传》，也都没有提到真谛曾译过《起信论》。记载《大乘起信论》为马鸣撰，真谛译的是隋代以来的各种经录，如隋费长房的《历代三宝记》，彦琮等的《众经目录》和唐智升的《开元释教录》等，人们都是依据这些经录而说此论是马鸣作、真谛译的。笔者认为，仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译，其根据并不是很充分的。因为所有的经录，都只是经录的作者根据当时已经流行并受到信用的经论汇集而成。至于该经论是否真正是题名的作者所撰，经录的作者不可能完全判断正确，其中会有一些错谬。首次记载《大乘起信论》的是隋代第一部经录《众经目录》，作者法经根据“真谛录无此”故编入“众论疑惑部”。(《众经目录》卷五，大正55—142上)后来费长房的《历代三宝记》，在真谛条下收入《大乘起信论》时，没有编入疑惑部。这并不是费长房确实已经掌握了真谛翻译《起信论》的新的可靠资料，恐怕仅仅是他看到当时《起信论》已经流传较广，并已得到大家的信用，所以没有把它编入疑惑部。实际上费长房对《起信论》是否马鸣所作，还是存在一定的怀疑。因为他提到《起信论》时，并没有明确的注明它是马鸣所作。由此可见，费长房改变《法经录》的说法，也许是一种猜测和分析，没有什么更多的事实根据。此后彦琮的《众经目录》、道宣的《大唐内典录》等，都只是因袭《历代三宝记》的说法。只是到了《开元释教录》才明确提出此论为马鸣作，真谛译,添上了作者的名字。但是，仍然没有说明所以能够判定此论确定是马鸣所作的任何理由和根据。因此，可以认为，《开元释教录》的作者智升，恐怕也是对此没有作更多的考证，而仍然只是一种猜测。所以，就单凭《开元释教录》等记载，就判定《起信论》的作者是马鸣，译者是真谛，其根据还是不很充分的。

　　其次，就《起信论》本身的思想来说，也不象是印度人的撰述，因为《起信论》的基本思想与唯识论思想可以说是大相径庭，有些地方甚至是根本对立。它所主张的“真如缘起”论，在中国佛教思想中独树一帜，这种思想，似乎在印度是不可能有的。印顺法师认为，大乘佛法按其教义来划分，可以分为三大系，所谓：“虚妄唯识系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信论》则属于“真常唯心论”一系的(见印顺《起信评议》)。这种三系的划分只能是中国佛教才可以这样的。印度佛教恐怕至今还没有资料可以证明，除了中观和瑜珈之外，还曾有一个“真常唯心宗”。至于太虚法师当年在他的《再议印度之佛教》一文中，曾说过大概马鸣造《起信论》之后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日，当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造等等。说是如此，但也没有提出足够的证据。依以上所叙，太虚法师恐怕也是依佛教的立场仅为一种猜测而已。

　　《起信论》这部书，从其思想来看，它和《楞伽经》有一定的渊源关系。从隋唐时代的太贤、元晓、法藏等开始，经宋、元，直至明末的德清、智旭，这些注解《起信论》的大师，无一不承认它与魏译《楞伽经》的密切关系。吕澂在他的《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中，更是明确指出：《起信论》“只是依据魏译《楞伽经》而写作”(见张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第一302页)，说其二者有雷同之处。因此他断定《起信论》不是从梵本译出，而是中国人的作品。现代佛学泰斗印顺法师在他《起信评议》一文中，也没有正面谈到《起信论》是否马鸣所造，真谛所译的问题，只是客观地介绍他人有关这一问题的争论。但他认为：“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”，所以他的结论是：“《起信》有它自己的价值，这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值钱。”(张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第３５册，第２８７－２８８页)，但他又主张《起信论》是佛教的东西，只不过属于“真常唯心”，与“虚妄唯识”的立场有所不同而已。我们从这些言论来看，似乎他也没有反驳《起信论》为中国人撰述这一观点。

　　总之，《起信论》是中国佛教发展到一定阶段的产物，它不是佛教以外的所谓外道之论，而是具有中国特色的大乘佛教的理论著作。佛教自西汉传入，传播和发展到魏晋南北朝时，一些佛教学者不仅翻译佛经，注解佛经，而且独立撰写佛教著作，发挥佛教的义理。于是南北各地开始形成各种佛教学派。《起信论》这样的著作可能是这一时期的作品。然而，有人看到《起信论》所阐述的义理与唯识思想有所不同，就怀疑它不是佛教的著作，而是附于佛教的外道的东西，这是不对的，因为在中国佛教史上出现过不少宗派在义理上与印度佛教思想有很大的差异，如天台宗、华严宗等，都不象唯识宗那样，忠实于印度的佛学思想，而是有所发挥，有所创新，带上了中国佛教的特色。特别是禅宗，可以说基本上摆脱了印度佛教思想的羁绊，具有独创的新义，它主张独立思考，提倡“即心是佛”，“见性成佛”，可是谁也不能说禅宗的思想就不是佛学思想。只是禅宗的思想是中国特有的佛学思想而已。因此，《起信论》所阐发的理论，也只是一种具有中国特色的大乘佛教理论。《起信论》从它开始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入门之书，其中所阐述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修习，弘传不绝。近代以来，虽然对它的真伪问题颇有歧议，但并未影响到它的继续流行，因此，我们必须正确估价《起信论》在中国佛教史上的地位与作用。

　　四、本论在佛教史上的影响与地位

　　《大乘起信论》问世后，由于它内容丰富，条理清晰，结构严密，文字通畅，很快就得到广泛的流行，并影响及各宗学派，对中国佛学的形成和发展，都有很大的贡献。其中起到重要作用的是一些佛教学者对《起信论》竟相注疏。相传梁真谛撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》，其弟子智恺作有《起信论一心二门大意》一卷，但此二人注疏均已不传，故有人怀疑。至隋代，不仅有关《起信论》的注疏迭有出现，而且其思想也逐渐影响到各宗各派。据资料记载，慧远的《大乘义章》一书，是中国佛教学者最早运用《起信论》的思想而著述的。(见吕澂《起信与禅》)天台宗的创始人智  (538-597)和三论宗创始人吉藏(645—723)都对《起信论》的思想有所吸取，在他们的著作中，曾引用本论，并以此建立自己的思想体系。特别是天台宗，直到九祖湛然作《金刚錍论》时，还引用了不少《起信论》的思想。

　　到了唐代，《起信论》对中国佛教的发展影响更大，特别是华严宗和禅宗的传人很多都受到本论的影响。

　　华严宗创始人法藏，他不仅撰有《大乘起信论义记》七卷，还吸取了《起信论》中的许多思想。他的重要著作如：《华严经探玄记》、《五教章》等，可以说处处都渗透着《起信论》的思想。在他的影响下，华严宗的宗匠，如四祖澄观曾著《起信论玄谈》，五祖宗密曾删补、注解法藏的《大乘起信论义记》，名为《大乘起信论疏注》共四卷。

　　由于《起信论》经考研与《楞伽经》关系甚密，而《楞伽经》又是禅宗所重视的经典，所以在思想上会存在相融通的地方，这样《起信论》的广泛流行必然就会影响到禅宗，如禅宗的南宗创始人慧能他所提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟理论，可能就是受到“真如缘起”说的影响，并有学者认为：慧远的思想在世界观上就是一位“真如缘起”论者(见郭朋的《坛经校释》序言，1997年月10月中华书局出版，第4页)。此后的禅宗，如宋延寿的《宗镜录》，其中都汲取了不少《起信论》的思想。于此可见《起信论》对禅宗的影响之大。

　　降至宋明之际，佛教学者撰写《起信论》注疏的热情更是有增无减，从而出现了不少新的注疏。在宋代，有子  的《起信论疏笔削记》二十卷，明代真界有《起信论篡注》，正远有《起信论捷要》二卷，通润的《起信论续疏》、德清的《起信论直解》二卷，智旭的《起信论裂网疏》六卷，续法的《起信论疏记会阅》十卷等。

　　近代以来，由于杨仁山居士的大力提倡，《起信论》在数十年间风靡全国，因此论而起信佛之心者不计其数。其中一些佛教界人士也常为之注疏，著名的有倓虚、印顺和圆瑛三人都各有《大乘起信论讲义》、慈舟的《大乘起信论述记》、桂伯华的《大乘起信论科注》、徐文蔚的《大乘起信论科会》等。

　　关于《起信论》在佛教史上的地位，近代学者曾有精到的论述。如梁启超在他的《大乘起信论考证》一文中曾指出，《起信论》是印度佛教文化和中国佛教文化相结合的产物，也是中国佛教发展到最高阶段的表现。他说：“《起信论》盖取佛教千余年间，在印度、中国两地次第发展之大乘教理，会通其矛盾，撷取其菁英、以建设一圆融博大之新系统。譬如七级浮屠，此其顶也。”[3]由此可见他对本论之赞誉。再者，众所周知，本论是属于大乘的论典，按三系划分，本论则属“真常唯心论”的，可是其余二系都有丰富的论典，唯独真常唯心一系论典极少，本论可说是“真常唯心系”的代表性作品。本论所说的众生心，含摄的生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的、清净的，所以唯心而又是真常的，这与无著系的虚妄唯识学有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长研究。

　　结    语

　　拙文漫行至此，冗长无味，也理应掇笔了。笔者仅依以上几点对《起信论》作了肤浅的分析，可说是远远不够的，况且笔者对本论一鳞半爪的了解，不仅无法达到具有足够的文献和应有的深度，而且对许多方面的探讨，也仅是如蜻蜓点水般地点到为止。因此对本论的研究，还有待贤者，做更扩大领域的探索及更深入的钻研。

　　注释：

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第313页。中华民国六十七年五月大乘文化出版社出版。

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第53册第145页，罗时宪的《佛教缘起论》。

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第41页。

　　主要参考书目：

　　《说一切有部为主的论书与论师之研究》印顺著

　　《续高僧传》道宣撰

　　《高僧传》慧皎撰

　　张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第35本《大乘起信论》与《楞严经》考辨

　　《大乘起信论讲义》印顺著

　　《印度佛教史》西藏多罗那他著

　　《历代三宝记》费长房著

　　《中国历代名僧》何兹全主编

　　《坛经校释》郭朋著

　　《中国思想史》张岂之主编

　　《佛教哲学》方立天著