生死的桥梁——中有(传章)

　　前言

　　生从何来，死往何去?人是一死永灭，还是有来生后世?这些都是人们普遍关心的问题。在这些问题中，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益。对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。

　　生命的本质和现象，是佛教宇宙全景的重要组成部分，因此，佛法对宇宙之迷，尤其对人自身身心的生死之迷，有至为明晰的解答。佛教揭示生死之迷，除了用哲学思辨的方法进行论证外，主要的依据，是通过禅定修习所开发的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直观。

　　我们的生命从过去到现在，又延续到未来。在即生即死、身心相续不断、无穷无尽的流转过程中，以什么作为维系者呢?佛教的回答  ----中有。中有以业识为依，以香为食，处于生前死后的中间，作生死间的桥梁。

　　由此而知，如实地认识中有，就能认清生命的本质，也能揭示生命传递的奥秘，掌握超越生死轮回之道。唯有认识中有的状况，才能勘破死亡的阴霾，穿过时空的限隔，坦然地面对生死。同时也能从死亡的观点中获得实际与精神的指导，使我们活着的时候，能促进深度的转化和精神的觉醒，享以此解脱之法而得超越苦海，安详自一、何谓中有

　　一、何谓中有

　　佛教把有情轮回转生的一期生命，分为生有、本有、死有、中有四个阶段。“有”的原义为存在、生存。据《大乘义章》卷八云：“生死果报，是有不无，故名为有。”①‘生有”，指投胎受生的最初一刹那身心；“本有”，从受生后到死亡以前的生命体；“死有”，指命终时刹那间的身心状态；“中有”，指有情自死亡后至再次受生期间的过渡阶段。

　　1、中有的异名

　　中有是梵语Antara一bhava的意译，旧译为中阴、或译为中蕴、中阴有、中阴身等，意为有情自今生至来生或自前生至今生之前托母胎的前五蕴身的联系者。《大乘义章》卷八解释：“两身之间所受阴形，名为中有。”①《俱舍论》卷八颂曰：“死生二有中，五蕴名中有。”③又《俱舍论》卷十载：“中有”，即前世死之瞬间(死有)至次世受生之刹那(生前)的中间时期。此“中有身”即“识身”之存在，乃由意所生之化生身，非由精血等外缘所成，故又称为意生身、或意成身；且专食香以资养身，故称健达缚、或食香、寻香；又常希求、寻察次世当生之处，故称为求生；又因为其为本有坏后，于次生之间暂时而起，故又称为起。①

　　除了以上这些名称之外，中有还可称“求有”②、“香阴”⑧、“中阴”④、“中蕴”⑤、“福德人”⑥、“识神”⑦等。有情自今生至来生之间的五蕴身一一—中有，有种种特征，故有着各种不同的名称。

　　2、中有与灵魂的区别

　　至于灵魂，中国民间的传说很多，往往把人的生与死之间，用灵魂来作为相续者，生是灵魂来投胎，死是灵魂脱离了肉体。这种灵魂类似于佛教的中有。因此，一些法师在讲经弘法的时候，也曾用“灵魂”来替代中有的名词，把灵魂作为死与生之间的续存主体。其实，这样的说法并不正确，中有与灵魂的定义在意义上具有很大的差别性。

　　在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往往都会相信人人都有’个永恒不变的灵魂。基督教、回教、印度教、犹太教、道教等各宗教，都是属于灵魂信仰的一类，以为人的作善作恶，死后的灵魂会受到上帝或阎罗王的审判，好则上天堂，坏则下地狱。因此，把死亡解释为灵魂脱离肉体，而且上帝赐于灵魂以不死的性质，从而使死亡又与永恒联系，使灵魂成为永存不灭、一成不变的纯精神的实常之体。

　　与基督教等宗教把死亡解释为不朽的灵魂脱离肉体不同观点的佛教，则把死亡解释为转化，成为佛教业报轮回说的必要组成部分。在死后与受生之前的过渡时期，佛教则称之为中有。所以，中有不是常恒不变的性质。中有是以第八识作为连贯生命的精神主体，由极微细的四大之物质所构成。因此，中有是精神与物质的和合体。由此可知，中有，并不等于永恒不变的灵魂。佛教是以业报轮回来解释生死的去向，而不是被神祗所操纵的。作为一名正信的佛教徒，绝对不能把中有和灵魂混淆。

　　总之，中有在佛教典籍中有种种的名称，而且与“灵魂”是有区别的。

　　二、学派之间对中有实存之异议

　　四有的名目虽为大小乘所共许，但对中有之有无，则大有异议。据《大般涅架经》卷十八、《大毗婆娑论》卷六十九、《成实论》卷三等经论所载，关于中有实存与否，大小乘诸部之间论诤盛起。一般而言，大众部、分别说部、化地部、南传上座部等不立中有；而东山部、正量部、说一切有部则坚决主张中有是实有的；密教及大乘经论也承认中有的存在。下面从大众部、有部、以及大乘经论的不同主张来介绍各学派关于中有实存与否之间题的异议。

　　1、大众部的主张

　　大众部主张不立中有，据《阿毗达磨顺正理论》卷二十三云：

　　“死有无间，生有即生，其理极成，故无中有。又曾不说中有业故，谓由经说，”顷现受等三业不同；曾无契经说有第四”顷中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故。”⑧

　　大众部说，如立中有，不但与正理相背，而且与圣教相违。大众系的学者认为，一个有情生命的结束，无间后的生命马上就生，在这中间根本就不需借中有托生。而且从佛陀所说的报业看，只有顺现受报、顺生受报、顺后受报的三种业，并没有说有顺中有受报业，无业而受中有，其理岂成?再就是圣教说，假定死生中间，有个中有相隔，就与无间义相违背了。所以在论中又说：

　　“若有中有，如何世尊言：‘彼中间无所有止。’又彼非为宿世住智缘，谓契经言：‘知宿住者，言我彼殁来生此间，不言彼殁曾生中有。’由与如是理教相违，故得定无中有可得。”①

　　大众部学者用以上论点证明无有中有。

　　2、有部的主张

　　对于大众部的主张，有部学者当然不承认其说。《俱舍论》卷八，论证了中有必有的主张。论曰：

　　“现见世间相续转法，要处无间刹那续生，且如世间谷等相续，有情相续，理亦应然，刹那续生，处必无间。”②

　　论中说：观世间一切相续而生的事物，都是刹那生灭相续的，有情从此处到彼处受生，在中间必须有人担任相续的任务者，这就是中有。假如没有中有，此处灭，彼处生的道理就不成立。因为从来没有看到世间的相续转法是如此的，就象稻谷等植物的相续，从发芽、生长、开花、结实，中间不可能有所间断，有情生命的道理也应该这样，刹那相续，处必无间，故一定有中有。

　　所以，有部的学者主张中有必有。

　　3、大乘经论的主张

　　大乘经论承认有中有者甚多。在《杂阿含经》、《七有经》、《掌马族经》、《五不还经》等原始教典中，皆认为有情死后历中有说。

　　《大乘入楞伽经》卷七有偈云：“应知诸趣中，众生种种身，胎卵湿生等，皆随中有生。”③谓一切众生皆从中有而生，当然死后应该必定有中有阶段。根据《大乘义章》卷八说，欲界、色界的众生一般皆有中有，唯上善及重恶众生，死后立即往生净土转生善道，或直堕地狱及饿鬼趣。故无中有④。又据《释净土群疑论》卷二，关于中有是否实存，也有二种见解：一说人命终后坐于莲花之中，似同处眙，此为生有所摄，而非中有，故主张无；另一则说人命终后不是即受净土生有之身，必经中有而生净土，是死此而生彼，在这中间当有中有，虽然十万亿佛土仅如弹指顷，沿途以诸佛国土的香饭之气滋养中有身，故主张有⑤。在《涅槃经·师子品》更详说中有。比喻从现在的五蕴生中有五蕴：“如印印泥，印坏文成。”中间没有间断，如同灯灭而暗生，灯亮而暗灭。这些说法虽刁；尽相同，但都表示了中有的存在。据《瑜伽师地论》卷一说中有之身，唯刁：欲、色二界受生者有之，于无色界受生者无有中有⑦。因为无色界是定境，没有色蕴，故无中有。

　　通过大众部、有部、大乘经论的不同主张，可知学派之间对中有实存与否，都有各自的看法。

　　三、中有的相状及特征

　　《大智度{仑》卷十二云：“中阴身无出无入，譬如燃灯，生灭相续，不常不断。”⑧谓中有的性质，就象灯焰之相续．没有一个自在不变的东西从本有搬到中有，中有也是一个生灭相续的过程。众生生死相续也是如此。为什么会产生中有呢?由于临终时最后一念的不间断而生起死后的五蕴——中有。据《瑜伽师地论》卷一说，生起中有的直接动力，是长时间所惯习的“我爱”，受这种形成和维系以自我为中心的生命业力所驱使，临终时怕“我”将一死永灭，由此而生起中有①。

　　有情命终时，构成物质身体的四大分解后，在医学上虽确定为死亡，但其神识——第八识尚未离开。据密教典籍《中阴闻教得度》所述，临终时，在出息已断，入息未断之际，身中的灵热(生命热量)沉于心轮的“智慧中脉”，一切分别的心念中断，在其内部产生了一种极微的颤动，就显露出本来心地之清净光明。就在此时，肉体被遗弃了。亡者自觉心识如真空，通体通明，无瑕无蔽，无中无边，此即实相、真如的暂现，中有状态的身体就此建成。此中有名为实相中有。

　　又据密典《大幻化网导引法》说：当灵热与神识离身之际，亡者进入昏沉状态，所见光明由变暗到消失，当气入于识，忽然晕绝，内气脱断之际，名“法尔中阴”，这时将见山河大地的’一切质碍全部消失，一切所见犹如锦绣一般，所显境相皆极灿烂，不分内外，皆呈闪动耀射之状。若生平不修密法者，这种光明如流星闪现，转瞬即失。灵热、气与神识完全离开身体的时间，是三日半，苏醒后便是中有的第一天。当知觉恢复时，先有临死八相中的四相逆行而现(空一得一增一现)，次形似生前的中有身，同时外现中有幻境，依次见无上瑜伽所说的寂静、忿怒诸本尊(佛、菩萨、金刚、空行母)等。

　　(一)藏密所说的中有境界

　　藏传佛教密法典籍中，对中有境界的描述，较显教更为清晰系统。在《中阴闻教得度》一书中，对中有的特征及形态有很详细的说明。    1、意生身的特征

　　有情死亡后受生中有的阶段，神识非常清明，具有无限的活动力，但它所具有的方向，完全取决于过去业力的习气。因为过去业报身的记忆在我们的心中仍然历历如新，就会形成“意生身”。意生身具有许多特。点：

　　①它具有一切知觉的作用，它的知觉力是我们活着时的七倍，也具有最清晰的觉察力，这觉察力不是在意识控制之下，但意生身却能阅读别人的心识。

　　②意生身的形状类似生前的肉身，而且是青壮期的俊美肉身形象，即使在这一世残废或生病，受生中有的阶段仍然是完美的。

　　③由于业习力量的现前，意生前相当轻灵、透明和具有活动能力，只要一起念头，就可以毫无障碍地随意到任何地方，能够穿过铜墙铁壁或高山之类的固体障碍物。除了佛陀的金刚座与母亲的子宫之外，连须弥山都可以穿过。

　　④意生身能够看穿三度空间的物体以及其它中有生命，却无法被活着的生命所见，除非是那些具有精深禅定功夫而证得天眼通的人。

　　⑤意生身以气味为食，并能从有热量的供品中摄取养分，但只能享用特别以它名字祭祀的供品。

　　⑥意生身心念活动的速度极快，念头连续以高速度汹涌而至，同时可以做很多事情。心念不断形成固定的模式和习惯，尤其对于经验的执著，以及认为经验终究真实不虚的信念。

　　2、中有的情形122    闽南佛学院学报

　　中有在前几个星期里，对自己是男或女还有印象，一如我们的前世。但大多数的中有不知道自己已经死了或尚未死，于是会去对其亲属讲话，摸他们的肩膀，但他们并不回答，也完全觉察不到中有的存在，想尽了办法还是不能引起他们的注意，因此每自纳闷。如果此时亲属为其举丧出殡，哀呼其名，便上前安慰，但因不同流故，亲属听不到他讲话；试着使用自己的物品，却一点用都没有；饭桌上已经没有自己的位子，亲友正在处理自己的物品，就觉得很愤怒，有遭受伤害和挫败之感。《中阴闻教得度》说：“犹如出水的鱼虾被投煨烬一般。”中有执着自己的肉体，甚至尝试重新进入肉体或在四周留连不去，结果徒劳无功，唯有在知道自己没有身影、镜子里不见影像、地上不留足迹时，才终于了解自己已经死亡。

　　在受生中有时，会重演过去世的一切经验，重新经历很久以前的各种生活细节，再度造访所有的地方，甚至只不过是吐过一口痰的地方。每七天都会被迫再次经历死亡的痛苦。这时的意识功能是活着时的七倍强度，在受生中有的快速阶段中，前世的恶业全部都以非常集中而混乱的方式回忆起来。《中阴闻教得度》说：“这时候，可怕的、无法忍受的强烈漩涡及巨大的业风从背后驱动着你，无助地在中有幽暗的世界中游荡。”急极之余，便不再留心观察眼前的善恶境相，但求有以托生，不论何种身体或哪一法界都愿意投生，以终止此飘忽之苦。因此，西藏人说，渔夫、屠夫和猎人在临终受生中有时，都会受到眼前所杀害者的恐怖形象的攻击。

　　3、受生中有的期限

　　受生中有的整个期限，时间长达四十九天，但最短的只有七天，情况各有不同。若到七天尚不受生，即如暂时闷绝，昏迷而死，然后复生，如此经七番生死，至多到四十九天必定受生。但有部分中有会陷入其中成为鬼神。有两种人死后不必经过中有，因为他们的业力强度可以使他们直接上升或下堕。第一种人生前过大善和精进的修行生活，他们的心识在修行过程中已有了良好的训练，他们的证悟力可以把他们直接带到善道转生；第二种人生前过着大恶或堕落的生活，他们则迅速直接堕落到恶道受生。

　　(二)、显教经论的中有特征

　　汉传佛教的各经论，如《大宝积经》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《大毗婆娑论》、顺正理论》等，对于中有的情况都有所阐述，现综合各经论有关中有的特征加以说明，以补充藏密典籍的欠缺遗漏之处。关于中有的形状、功能、行为、生活方式、去向等，《俱舍论》卷九有一首偈颂以作总结。颂曰：

　　“此一业引故，如当本有形。本有谓死前，居生刹那后，同净天眼见，业通疾、具根，无对、不可转，食香、非六住；倒心趣欲境，湿化染香处。天首工三隐，地狱头上下。”

　　此颂共分十门，即十种状况，来阐述中有的相状及特征。

　　(1)中有的形状。颂曰：“此一业引故，如当本有形。”中有与当来的本有是由引业所牵引，因此中有的形状亦如当来本有的形状。如：当来本有是天身，中有也就是天身的形状；当来的本有是人，中有也就是人的形状；畜生饿鬼的中有亦如此。此中，欲界人的中有，身量如五、六岁的儿童；欲界菩萨的中有则如壮年人的身量且相貌杰出，当其入胎投生时，必须光明照耀；而色界天人的中有，则形量圆满与他生前相同。据《大宝积经》卷五十六所说，由地狱众生而转的中有，容貌丑陋，如烧焦的枯木；由傍生而转的中有，其色如烟；由饿鬼所转的中有，其色如水；欲界的人及天人所转的中有，带有金色；色界众生所转的中有，形色鲜白。因此，中有的形状有两手、两脚、四脚、多脚或没有脚，都是随着他们生前的形象，而显现同类的身相。山

　　(2)中有以何眼能见?颂曰：“同净天眼见。”中有由极微细的四大物质所构成，故中有只可与两种眼为境：一是同类眼所见，这是说在五趣中有当中，同类的中有相互能见。如人趣的中有眼只见人趣中有，他趣中有则不能见，余趣类此。二是净天眼所见。净，指修得的天眼。生得的天眼则不能见，因为中有身极微细故。另外则有余师说：“天身的中有眼能见五趣的中有；人中有眼能见四趣；畜生中有眼能见三趣；鬼中有眼能见二趣：地狱中有眼唯见自类。因为下；中有眼不能见上中有身。

　　(3)中有的行速 ——业通疾。中有具有凌空自在的通力，行动极其迅速。此通是由业力所得，名为业通。据《诸经要集》卷十九载，中有获得最疾(快)之业通，于投胎所在处一旦决定后，即使以不司—思议之定力、通力、借识力、大愿力、法威德力等五力都不能抑制。㈦顺天理论》卷二四云：“中有具此疾业通，诸通行速无能胜者，依此故说业力最胜。”③

　　(4)中有的相貌 —— 具根。一切中有不但皆具五根，而且也具男女二根。《顺正理论》卷二四云：“虽言中有如本有形，而初异熟、最胜妙故，又求有故，无不具根。”④

　　(5)中有的功能’——无对。无对，即无碍义。这是显示速疾而行之中有，在空中的行动，那怕是铜墙铁壁；甚至坚实如金刚山等，也不能阻碍它。《顺正理论》卷二四云：“曾闻材破焰赤钬围，见于其中有虫居止，故知中有无对义成。”⑤

　　(6)中有的业力一一—不可转。即五趣中有之业皆不可转。如人趣中有直趋人趣受生，不可令人趣中有殁，转生他趣中有。《顺正理论》卷二四云：“此与生有一业所引，故知趣处不转亦然。”⑥

　　关于中有之业是否可转的问题，据《大毗婆娑论》卷六十九说，有二种不同的看法：一种看法即阿毗达磨论师的主张，认为中有业不可转；另一看法认为中有业可转，据《大毗婆娑论》卷六十九载：

　　“譬喻者说：‘中有可转，以一切业皆可转故，彼说所造五无间业尚可转移，况中有业。若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故，既许有能过有顶者，故无间业亦可转移。”⑦

　　(7)中有以何为食一——食香。中有专食香以资养其身，名健达缚。少福中有食恶香，多福中有食妙香。

　　(8)中有生存的期限…———非久住。此为阿毗达磨论师的主张，认为中有住时极短，因为一切中有皆乐求生，定往求生，故不久住。

　　在其它部派诸师中，对于中有住时的期限，有各种看法：大德法救认为中有住期无定限，因命根非由别业所引，乃与所趣人等之众同分于一业，故生缘若未和合则中有恒存；世友论师却认为中有最多住七天，若生缘未合即数死数生；设摩达多则以中有期间为四十九日；又  婆娑论师认为中有乐求生有，定不久住，速往结生。此外，自古以来即依婆娑等之说，将人死后之七七日间称为中有期。又据大乘论典《瑜伽师地论》卷一云：

　　“又此中有，若未得生缘，极七日住，有得生缘，即不决定，若极七日未得生缘，死而复生，极七日住，如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”①

　　中有处在死生之间，有无家可归之感，其心境甚为孤寂凄苦。《正法念处经》卷五十八偈颂曰：“若住于中阴，自业受苦恼，长夜远行苦，此苦不可说。”②意为处于长夜远行、颠簸无依的中有，唯一的希望，便是尽快找到归宿，故中有非久住。

　　(9)中有最初受生的情形。颂曰：“倒心趣欲境，湿化染香处。”中有不论住时多久，终究要去受生，这是不能改变的。由于业力所起眼根，能见生处父母交会，若男性中有见母生爱心、见父起嗔心；若女性中有见父生爱心，见母起嗔心。起这种倒心，直趣欲境入胎受生。此时中有之苦便结束。以上是约胎卵二生中有受生而说。湿化二生中有又是以怎样的染心受生呢?“湿化染香处”，是说湿生染香、化生染处受生。即湿生中有远嗅当所生处的香气，使生爱染心，即往彼处受生。业有优劣，香有净秽。化生中有远观当所生处．便生爱染心即受生。随善恶业，处有净秽。

　　(10)中有受生时的行状。颂曰：“天首上三横，地狱头归下。””天趣中有、头向上升去受生处；人、傍生、鬼三趣中有受生时，如人行，横行去受生；地狱中有，头下是上去受生处。此为约人趣死后的中有受生行状而说的。若是余趣死后中有受生行状，则不一定如此。这问题在《大毗婆娑论》卷七十有详细的记载。论云：

　　“若地狱死还生地狱，不必头下足工而行，若天中死还生天趣，不必足下头上而行，若地狱死生于人趣，应首上升，若天中死生于人趣，应头归下。”③

　　关于中有受生时的衣服穿着这一问题，在《大毗婆娑论》卷七十，也有颇为详细的说明。论中说：色界的一切中有受生时都有衣服，因为色界众生具有惭愧心，故与衣俱生；欲界众生无惭愧心，故大多无衣；欲界菩萨中有亦无有衣，由于菩萨无量劫以来所修的种种善行，都回向无上菩提利益众生，故菩萨中有受生时虽具相好，但无有衣服。④

　　总之，在显密各经论中，都有关于中有相状及其特征的论述。以上只是通过藏密所说的中有境界及显教经论的中有特征，作了一些浅略的介绍。

　　四、生有的结束与中有的产生

　　三界六道众生生死轮回的恶性循环，是依业的招感而产生的，业是延续生命的进展、推动生死轮转的直接动力。《楞严经》卷八说：“人在临终时，身中暖热未尽前，心中会顿然快速显现一生所作的善、恶业。”⑥因所造的善恶业的不同，临终受生中有时所产生的状况功；有种种的差异。

　　(一)濒死体验因业而异

　　死亡，是每一个人迟早都要面对的。关于临死之际的生理变化，近代医学有较多的揭示。至于濒死的心理、精神状况，临死时身心变化的规律和主观体验，诸经论中颇有明确的解答。

　　《瑜伽师地论》卷一把人的死亡心态分为善心死、不善心死、无记心死三类山。一、善心死。谓由生平的善业因缘，于临终之际，自回忆先前所作令人心安理得、喜悦轻快的善事，或者通过其他人的劝导，使他陷入善的、安祥幸福的回忆中，先是粗显的回忆，接着转为微细的回忆，然后转为无所忆念，以心安坦然的无记心命终。二、不善心死。谓由作恶因缘，或有关人、境、物的触发，回忆起生平所作恶小及与烦恼相互关连的事，而生起贪、嗔、邪见等不善之法，亦是以粗显的回忆转为细微的回忆，从不善的细想中命终。三、无记心死。谓某种因缘，临终时什么也不回忆，在非善非恶、无所忆念的无记心中死去。三种死的区别是：善心死，即安乐而死，无极苦受逼迫于身，不见扰乱安乐心境的情景；恶心死，即苦恼而死，临命终时有极重苦受逼迫于身，见到扰乱安乐心境的状况出现；无记心死，即非安乐又非苦恼而死。由此而知，临终时所能回忆的，是生前多次重复，业力最强、印象最深的行为。在众多的经典中都强调，临终一念是决定死后去向的增上缘，因此临终最后一念甚为关键。据《大宝积经·菩萨见实品》云：

　　“最后识为主，彼业因缘故，以此二缘，生分之中识与初起，或生地狱，或生畜生。”②

　　临终——念所决定的死后去向，以业识为主体，在善心中死，则生刁：善道，于恶心中死，则生于恶道。

　　亡者的临终主观经验和神识的去向，也可从：其外在的表征中验知。如密教典籍《守护国界主陀罗尼经》卷十，列举了将生于五趣的临终迹相：③

　　1、将堕地狱者有十五征兆：(1)恶目瞻视诸亲眷属，虽是配偶。亦如是相向。(2)举手摸索虚空。(3)不听善友劝诫。(4)悲哭流泪。(5)遗失大小便。(6)闭目不开。(7)常覆头面。(8)侧卧饮啖。(9)身口臭秽。

　　(10)脚膝颤抖。(11)鼻梁欹侧。(12)左眼跳动。(13)双目变赤。(14)仆面而卧。(15)踌身左肋著地而卧。

　　2、将生饿鬼的八种征兆：(1)好舐其唇。(2)身热如火。(3)常患饥渴、好说饮食。(4)张目不合。(5)两目干枯。(6)无有小便、大便遗漏。(7)右膝先冷。(8)右手常常握拳，此为悭吝之表现。

　　3、将生畜道的五种征兆：(1)爱染妻子．贪视不舍。(2)踡曲手指和足指。(3)遍体流汗。(4)出粗涩声。(5)口中咀沫。

　　4、将生人道的十种征兆：(1)临终能起善念。(2)身无痛苦。(3)少说话，一心忆念父母。(4)于善恶心不错乱。(6)其心正直无有谄诳。(?)知亲属家眷善护念之。(8)见所营理心生赞叹。(9)嘱咐家事，示藏财宝。(10)起净信心、请佛法僧对面归敬。

　　5、将生天者的十种征兆。(1)起怜悯心。(2)生善良意。(3)起欢喜心。(4)正念现前。(5)身无臭秽。(6)鼻无欹侧。(7)心无恚怒。(8)不恋家财亲眷。(9)眼色清净。(10)仰面含笑，想念天宫当来迎接。

　　《俱舍论》卷十将死亡分为顿死、渐死两类。顿死者，意识与生命活动在刹那间中断；渐死者，身内水、火、风三大元素增盛，触及遍布全身、形相甚小的“未摩’’(相当于感觉神经作用)，令身体失去感觉，这是—个渐变的过程④。至于意识，则与暖热同时存在、同时离身，根据暖热在身上最后消失的部位，便可验知亡者神识离身的出口，据此可知其死后的去向。据《瑜伽师地论》卷一说，识与暖最后灭处，即识与暖热从心脏往上走，识从下分舍，则生善道；识与暖热自心脏往下走，识从上分舍，则堕恶道。①

　　由此可知，人死之后，随着各人业力的差别而有不同的归宿，有的可以升天成圣，有的转世做人，不一定都会下地狱或变饿鬼。因此，死亡不是生命的结束和终止，而是转换另一生命的开始。

　　(二)中有的业力徵象

　　临床医学上断定的死亡时刻以后所产生的意识活动现象，佛教则称之为神识或阿赖耶识活动』匕识离开躯体后，便转依为中有身。关于临死时的身心变化，依死亡之进程而显现中有在投生时的业力徵象，在《正法念处经》卷三十四及密教《中阴闻教得度》等典籍都有详细而系统的阐述。

　　1、《正法念处经》卷三十四，将有情命终时所见的幻相与中有投生的状况，归纳为十七种“中有”。②，    ‘

　　(1)人死将生天者，临终见“乐相中有”，犹如白氎垂垂欲堕，细软白净，见已欢喜；又见园林池沼，莲花池水，河林可爱，有人歌舞戏笑，次闻诸香，快乐无比，即生天上，以善业故，现得天乐，含笑怡悦，颜色清净，亲属尽管啼哭悲号，亦不闻不见，唯见天界乐境欢喜向往，即受天身。

　　(2)若南赡部洲人命终将生北俱庐洲者，则见细软赤氎可爱之色，即生贪心，以手捉持，亲属见其两手摸空，复有风吹，冬暖夏凉，令心喜乐：又见青莲花池鹅鸭鸳鸯充满池中，神识随境而游，见有雌雄鹅交合，遂生贪染，自见其身为鹅，若与雄鹅交欢，则生为女子，与雌鹅交欢，则生为男子，于北俱庐洲。

　　(3)南赡部洲将生西牛货洲者，临终见金色屋宅如云遍覆，空中有黄氎垂挂，举手揽之，亲属见其双手揽空，又见自身为牛，入牛群中求偶交欢，若于雄牛生贪，则生女子，于雌牛生贪则生男子。

　　(4)南赡部洲将生东胜神洲者，临终则有相现，见青氎遍覆虚空，见其屋宅悉如虚空，恐青氎堕，以手遮之，亲属见其以手遮空，即便命终，自见中有如马形，入群马中觅偶，于公马生贪为女子，于母马生贪为男子。

　　(5)北俱庐洲人行下品十善，临终自觉上升，见种种好花上妙之香，命终见莲花树，生起贪爱，即上大树，于是生于须弥宝山下品受生。

　　(6)北俱庐洲人行中品十善，临终见莲花可爱，入莲池中乘空而飞，即生天为中品受生。

　　(7)北俱庐洲人行上品十善，临终见胜妙堂庄严殊妙，升入其中，即生三十三天为忉利天王，上品受生。

　　(8)北俱庐洲人临终见园林游玩之处，香洁可意，以清净心入内，升宫殿中，即生忉利天。

　　(9)西牛货洲人临终时，以善业故，气不咽浊，脉不断坏，诸根清净，见大池水如毗琉璃，游至彼岸，见诸天女端正庄严，遂心亲近，前抱天女，即时生天；

　　(10)东胜神洲人临终时，见殿堂幢幡栏婇庄严，心生欢喜，于殿堂外见众婇女与诸丈夫歌颂娱乐，遂入其中，即生天上。

　　(11)若饿鬼恶业既尽，受诸善业，便不再饥渴，见食不厌，见天界可意即赴彼处而生天。

　　(12)若畜生业报尽，以余善业，临死见光明或乐处，即奔走往趋到于彼处，便生天上。

　　(13)若地狱众生以业尽故，将欲解脱，命终之后不复见于阎罗狱卒，忽于虚空中见有歌舞戏笑，香风触身，觉身受妙乐即生天上。

　　(14)若人中死还生人中，临终时见大石山犹如影像，压迫其身，动手欲推，家人见其手推虚空，又见此山如同白氎，变为赤色，即便命终，复见光明处男女交合，起颠倒想，与男交则生为女，与女交则生为男。

　　(]5)若天中于临终当生上天者，则无所苦恼，不失己身庄严之具，次第命终，见天女种种音声，手执莲花，色相殊胜，而升更上之天。

　　(16)若天中命终，当生下层天界，见众莲花；园林流池，皆亦不如，既见此己，饥渴苦恼，渴仰欲得，遂堕下层天。

　　(17)东胜神洲、西牛货洲人命终，若彼此互生，则于临终见黑暗洞窟，窟中有赤电光下垂如幡，以手揽之即便命终，缘幡而入窟中。于中阴身受生时所见之相，如前所述。

　　此经所述的十七种中有的状态，是将命终时所见幻相与中有的投生合一而论，仅局限于投生善道，若天若人如能了知此道，以便到时辨识，自作抉择。

　　2、藏密典籍《中阴闻教得度》中记载，将中有共分为六种境相，亦即：处胎之时的本然中有；体验梦境时的梦境中有；入定时的等持中有；死亡之时的命尽中有；体验实相时的实相中有以及生死轮转时的投生中有。在死亡之时及受生之前将体现的中有具有：命尽中有、实相中有及投生中有三者。

　　由命尽中有转为投生中有，中有身由昏迷复清醒，此时中有已确知自己已死，寻见生前亲友，想与之通话，而见亲友不睹不闻、深感极不安宁、凄楚悲痛，“如鱼离水、掷诸烈烬”，欲归无所，孤苦无怙。时有强劲的业力狂风从背后吹来，推其奔波不已，或起、或落，身不由己，漂泊无定，渴望得一归宿之处。或见无边黑暗，或如入浓雾中，黑暗中出喊杀声，令肝胆俱裂。忽然又有一种法界真空，无比的光明骤然闪亮，光芒眩耀，不可仰视，如秋云善变，忽现奇形怪相，咄咄逼人。并且在强大光焰照射之中。带有无比巨大之声、干倍雷电之烈，闻之惊惧恐怖，心胆俱裂。更有极可怕之食人夜叉，执种种兵杖呼杀喊打，直扑前来，欲断己命。或复为恶人暴客之所逼迫：或复狂风暴雨、雷电雹石、乌云密雾将己笼罩；或山崩海啸、猛火飞焚，一切所见之相、所闻之声使中有身惊怖欲绝，惶急无措。更因无路可择，惟有望风狂窜而逃命，乃忽又被迫逼至于深不知底，见面前有白、黑、红三色干仞绝壁挡道。那里，将有六道轮回之光照射而来。将要投生的那一道光，由于业力招感的作用，将照射得最为显眼。暗白色的光，来自天道；暗绿色的光，来自阿修罗道；暗黄色的光，来自人道：暗蓝色的光，来自畜生道；暗红色的光，来自饿鬼道；雾烟色的光，来自地狱道。由于业力牵引的关系，此时六道之光愈益强烈，前来勾摄。中有身被自作业力所决定应生何道，即身不由主地随彼道之光而去。

　　中有投胎受生时所见的境相，如下表所示。

　　投生处 所见境相

　　东胜神洲 见湖中雌雄鸿雁在水面互相追逐

　　南赡部洲 见宫室壮丽堂皇

　　西牛货洲 见湖滨牛马、牲畜合群

　　北俱庐洲 见湖滨树牛马、牝牡成

　　阿修罗 见悦目林树、或见火圈相向旋舞

　　畜生 见山窗石窟、地有深洞、烟雾弥漫

　　饿鬼 见原野荒无人烟、林木不生、地裂浅孔、或见空林、衰草根

　　地狱 闻歌声悲哀凄切、身坠其中不可抗拒，见黑暗无间，屋宇散布，黑白交错、遍地陷阱、道路昏暗

　　显密教典皆一再强调中有如同梦境，一切所见所闻皆是自己的心识幻化现前，白、黑、红色三道悬崖峭壁皆由贪、嗔、痴三毒所变现，然而生前未经依佛法之切实修行而得了悟者，必定执中有之幻相为实有，便难免被业力牵引，遭受中有凄苦之后，寻觅到归宿，而流转于六道之中。

　　(三)濒死经验与命尽中有

　　从经验方面谈论死亡，许人觉得真正可信的是起死回生者的回忆。许多人从意外的事件如心脏病、手术、各种重症或战斗的“死亡”中复活。以这些幸存者们自述的濒死体验中，透露出死后境况的信息，暗示着死后续存的特殊体验，为人体生命科学的研究提供了有力的证据材料。濒死体验一直是哲学思考和科学研究的重要课题，在当代的西方有了新的发展，成为新兴的“死亡学”之重要内容。1 985年美国康涅狄格大学成立了“国际濒死经验研究协会”。

　　1 988年，纽约世界民意测验研究所在全美所作的广泛调查的结果令人震惊，竟有800万美国人声称自己有过濒死体验，经历过“地狱之行”。

　　1、濒死经验者的自述

　　早在1976年，美国著各的心理学家、哲学和医学博士雷蒙·穆帝(Raymond．A．Moody)出版了《生命后的生命》(译为《来生》，分析了150名濒死复苏者的自述。据《来生》一书的总结，这些人已被医生判定而宣布为死亡却又复生的经历。他们的死亡判断是依医学上至今通用的心脏停止跳动、呼吸停止、血压为零、瞳孔扩散、体温开始下降等作为标准的。他们复苏后所讲述的体验，按医学标准，实际上应称为“死后复生体验”。除极少数的案例外，绝大多数死而复生者都能记得“死”后的精神历程。这些体验的最根本的共同点，都体验到意识、或自我离开了肉体而出游，这种体验非人类语言所能明确表达，使大多数当事者都留下极为深刻的印象。有过这种历程者往往都能改变生死观、世界观，使他们确信死后的续存存在，不再对死亡本身产生恐惧。专家们通过对大量案例的分析统计，将“死后”经历体验的过程描述大致如下：

　　首先，听到医生和旁观者说自己已死亡的消息，想极力表白：“我没有死”，可他们根本就没有反映，这时候他肉体的痛苦达到了极点。

　　接着，头脑里发生嘈杂声、轰鸣声、急流声、追杀声……等各种令人难以忍受的声音。或者听到悦耳的音乐声等令人愉悦的响声时，感到极度平静、安祥、轻松。同时，他觉得自己以一种飞快的速度被带走，并吸入一个巨大的黑洞(隧道)，在洞里飘游，感到非常舒适、平静。

　　其次，觉得自己离开身体、游离到天花板上或半空中，在远处观看医生和亲人们在自己的肉体周围忙碌，听到亲人的哭泣声，而自己处在情绪极度紧张的状态。过了一会儿，他逐渐平静下来，发觉自己有了一个新的“躯体”，这是一个与刚抛弃的躯体而不同的精神体。视觉与听觉加强了，意识清晰而非常敏捷，甚至能够通过墙壁。

　　再者，他隐隐约约地看到了他以前已故去的亲人和朋友的精神体。然后看到闪烁的光，最先是远远的一点，接着象被磁铁吸住一般往那边靠近，最后被包裹在光和爱之中，这光明亮得足以夺人眼目，而且非常美丽，但眼睛却不受到伤害。随后一个充满爱的热烈感情的精神体，即“光之生命”出现在他面前，以某种方式向他发问，使他回顾生命，把自己一生中所做的一切，包括善恶好坏的经历在眼前一幕幕飞逝而过。他们以精神感应和那个“光之生命”沟通，发现自己置身于一个永恒而快乐的境界，所有的时空概念都毫无意义。有些人看到有着超自然美的内在世界、天堂般的景色和建筑，还听到天乐，并与它们有一体的感觉。只有极少数的人说见到恐怖的地狱景象。

　　随后．他们的前边似乎有一道栅栏或一道界限，这显然象征着现世生活与未来生活的最后界限。但是他确信，他必须往回去，他的死期还没有到。

　　最后，他又重新附于他的机体，恢复了生命。

　　2、《中阴闻教得度》的临终中有境相

　　濒死经验应该如何诠释呢?在濒死经验者的叙述记载中可以看出，其中许多状态与中有的相状特征非常类似。现就《中阴闻教得度》中所载的中有期间所显现的业力景象与濒死经验者的自述境况稍作比较，以显二者之间的雷同之处。

　　(1)肉体与心识分离，无助地看着亲戚

　　《中阴闻教得度》中说：神识逸出身体后，它即暗自寻思云：“我是死了还是没死？它无法确定．但它可以看见它的亲戚朋友，所见恍如生前，它甚至还听到他们的哀号。

　　一位女士告诉穆帝说；“我坐在半空中，看到自己在痉挛，我的母亲和佣人又叫又喊，因为她们以为我已经死了，我对他们感到非常抱歉……我深深地悲伤，但我觉得我在空中自由自在，没有受苦的理由。”

　　(2)光、黑暗与隧道

　　在死亡的刹那，地光明或明光灿烂地出现。《中阴闻教得度》说：“你正在体验清净实相明光的光辉，你应加以体认。事实上，他是超越生死的无量光佛。”

　　对儿童濒死经验专门研究者墨文·摩斯(Mclvin·M。”c)说：“几乎每个儿童和四分之一成人的濒死经验都见到光。他们都说，光的出现在最后阶段，即在离身经验或走完隧道之后。”

　　临终中有最后一个阶段的分解过程是：“完全证得的黑暗经验降临，就象虚空笼罩在全然的黑暗中。”在这个时候，中有教法提到这是一个喜悦而安详的时刻。

　　濒死经验有一个主要特色，即以极快的速度移动和感觉飘飘地通过黑暗的空间。从一种全然安详、美妙的黑暗，走进一条漫长、黑暗的隧道。一位女士说：“这就是一个虚无的一物，但感觉非常安详、愉悦，让你持续前进，这是一种全然的黑暗，一点感觉都没有，就象黑暗的隧道。只是飘浮，就象在半空中。”

　　(3)完美的形体与清晰的觉察力

　　《中阴闻教得度》描述意生身的特点，象青壮期的身体，几乎有超自然的功能和清晰的觉察力。

　　濒死经验者发现他们拥有的形体是完美的，而且处于人生的颠峰阶段。当事者说：“我在漂浮，比实际年龄年轻二十岁。”又说：“我觉得只要想到哪个地方，立刻就可以如愿，这个能力使我高兴不已。我突然变聪明了，了解所有年代的历史事件、宇宙、星辰、月亮等所有的知识。”

　　(4)遇到他人

　　《中阴闻教得度》中，意生身的特点是净眼可见同类，会遇到其它生命。

　　濒死经验中一位在战场上“死亡”的越南老兵说：“前一天被杀死而后被我装入塑胶袋里的那十三个家伙，跟我在一起。不仅如此，在那个五月里，我哪一营死了四十二人，他们全在那儿。他们不是呈现人的形状，但我知道他们就在那儿。我们互相沟通，虽然不是以音声说话。”

　　(5)六道景象

　　由于业力的作用，在中有期间显现的幻相境界，意生身可以看到六道的景象。少数濒死者叙述了他们见到了内心世界、天堂、光之城，也听到了天乐。但也有些人说有过恐惧、痛苦、孤独、苍凉和阴沉的体验。甚至有一个人说被吸进了“一个巨大的黑漩涡”。象这些经验者，就象要转生三恶道的人，似乎都会感觉他们是往下走，而非向上。还有一些人的经验只能称之为地狱景象，譬如，极度的寒冷或难耐的酷热，或听到受折磨时的哀号声，以及兽鸣的嘈杂声。

　　濒死经验者在精神体与躯体分离后，精神体不再是充实的性质，而是虚幻的个体，这种分离状态如果延续时间太长，“死者”就会有隔离感和孤独感，假使进一步再遇到一些境界现起，便身不由主地去投胎，永远便没有复活的可能性。在现有濒死经验的记载中，经常会见到边界。此时，他会选择或被要求返回躯体。有时候是因为“光之生命”的出现。

　　诚如我们所见，在濒死经验的经历中，所呈现的景象与中有的相状特征有着明显的相同，但也有明显的差异。当然，最大的差异是濒死体验者没有真正步入死亡的阶段，而中有的特征则是描述人们从临终、肉体的实际死亡到中有投生的整个过程。因此，中有教法并非濒死体验的研究成果所能涵盖的。

　　在濒死经验的景象中，相当丰富地反映了佛教的观点。濒死经验者从他们与死亡的接触或“光之生命”的出现所带回的信息，与佛陀所说的中有教法完全一样，那就是生命最基本、最重要的品质一一爱与知识、慈悲与智慧。

　　四、“生命回顾”对人生的启示

　　据《楞严经》卷八说，人在临命终时，气息已断，体温尚存之际，生平所造之善恶业犹如电影一样，一幕幕地映现出来。事实上，这是中有期间所显的业力幻有景象，即“生命回顾”的现象。这种现象类似于世界上许多神权宗教的死后审判。如我国民间的道教，就相信人死后要接受十殿阎罗王的审判；伊斯兰教、天主教和基督教，也说人死后要接受安拉或上帝的审判。你的善心，化作白色的守护天神，充当你的辩护顾问，重述着你生前的善行；你的恶心，则化成黑色的魔鬼，提出控诉的案子。以黑白小石来显示其人生前的善恶，白色石子多则善多，黑色小石多则恶重。如果一见黑色石子多，必定十分惊惶，心欲抵赖。主持审判的“死亡之神”就象业的镜子谘义，并作出公正的判决。这种场面在大乘经典《地藏经》中也有所描述。经云：

　　“无常大鬼，不期而列，冥冥游神，未知罪福，七七日内，如痴如聋。聋，或在诸司，辩论业果，审定之后，据业受生，未测之间，千万愁苦。”①

　　这种审判场面，与濒死经验的“生命回顾”现象非常相似。如此清晰地显示业报不可逃，这对于我们一切身口意业造作中都具有深远和强大的影响力。归根结底，一切审判都是发自我们的心中，我们既是主持审判的人，也是接受审判的人。雷蒙·穆帝说：“有趣的是，在我所研究的案例中，审判并非来自全然接受并且爱这些人的‘光之生命’，而是来自被审判者的内心。”

　　佛教认为，人死后的审判者，不是佛、不是菩萨、也不是阎罗王，而是自己的业力。未来投胎转生的好坏，要看自己过去造业的因果而定，每一个人未来生活的幸福与痛苦，不是被神祗所操纵左右，而是掌握在自己的手中。

　　因此，经历过死亡的人，特别是业力现前而出现生命回顾状况者，他们往往会改变人生观。经常以亲切而具体说明的方式，提到他们充满美妙、爱心、安祥、快乐和智慧的经验。这似乎表示他们瞥见心性内在的光芒，自然而然就一次又一次地引导真正的精神转化。审判的场景也显示，分析到最后，真正重要的是个人造作行为后面的动机。我们逃避不了过去的行为、语言和思想所造成的影响，以及烙在我们心中的痕迹和习惯，这表示我们不仅在这一世，还要在来世为我们的一切身口意业负全责。

　　五、中有投胎受生的条件

　　关于中有投生，尤其是投生于人道的情形，亦即人从何处而来、父母未生之前的生命是如何形成的问题，在《增一阿含经》、《大宝积经·入胎藏会》、《修行道地经》、《毗奈耶杂事》、《俱舍论》、《大毗婆娑论》、《瑜伽师地论》等各种大小乘经论中，有着颇为明晰的解答。按经论所说，人的出生，是各种条件合集的结果。所需的诸条件若缺一件，便不能成胎。成胎的条件，大略有以下几项。

　　1、父母及子女须有宿世所造能感父母子女关系之果的业因。

　　《瑜伽师地论》卷一说，若父母未曾有感得子女之业，或子女未作感得父母的业，或者虽有感得眷属之业而双方还各自被其它业缘所牵，都不能形成血缘眷属之关系①。形成父母子女关系之业，以财物及感情上的债务酬偿居多。据《大宝积经》卷五十六说，子女以三种因缘生：一者父母前世欠子女的债：二者子女前世欠父母的债；三者是前世所结的善缘或恶缘②。俗语说：“夫妻是缘，善缘恶缘，无缘不合；子女是债，讨债还债，有债方来。”当然，也并非天下父母子女皆属债主怨家，其它经中也有说前世的深厚感情和善缘而结成的血缘关系。即使宿世有债务怨家关系，能否成为亲眷、相互间的福德是否相配，也很重要。据《大宝积经》卷十六云：

　　“若父母尊贵有大福德，中阴卑贱，或中阴尊贵有大福德，父母卑贱，或俱福德无相感业，若如是者，亦不受胎。”③

　　2、父母生理上无缺陷。

　　据《瑜伽师地论》卷一说，不孕的原因有三：一者产处的疾患；二者种子异常；三者宿业。关于产处过患及种子过患。经云：

　　“云何产处过患，谓若产处为风热阴之所逼迫，或于其中有麻麦果，或复其门如车螺形，有形有曲，有秽有浊，如是等类，产处过患应知。云何种子过患，谓父出不净非母，或母非父，或俱不出，或父精朽烂，或母或俱，如是等类、种子过患。”(4)

　　在《毗奈耶杂事》卷十一及《大宝积经》卷五十五，也列举了父母亲生理上的疾病及各种畸形病患者，皆不能受孕。

　　3、中有及时投入

　　中有身与父母有宿世业缘，正当父母交合时及时投入，是成胎不可缺少的条件。很多经论中皆说，中有投生，必须在来世父母交合时，对父母身生起贪爱的“颠到想”即投入其中，中有在投胎时有一奇特的特征，这就是“爱”与“恚”。《大毗婆娑论》卷七十云：

　　“作如是念：若彼丈夫离此处者，我当与此女人交会，作如是念已，颠倒想生，见彼丈夫远离此处，寻自见与女人和合，父母交会，精血出时，便谓父精是己所有，见已生喜，而便迷闷，以迷闷故，中有粗重，已粗重已，便入母胎，自见己身母右胁，向背蹲坐。尔时中有诸蕴藏，生有蕴生，名结生已。”(1)

　　如此则形成男婴。若于父亲生“爱”，则于母亲生“恚”，见己身与父交合，而迷闷入胎，就生为女婴。因此，出生之后，女儿对父亲的依赖，儿子对母亲的依恋，成为一般共同的心理现象。论中不但阐述了中有的入胎方式，而且亦说明了双胞胎兄弟是两个中有同入一胎，先入胎者为弟弟，后入胎者为哥哥。关于这问题，论中云：

　　“问：若中有身，无能障碍，如何依住此母胎中?答：业力所拘，故依此住。有情业力，不可思议，无障碍令有障碍，是故如此，不应为难。应作是说：中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，后生为长。所以者何，先入胎者，必后出故。”②，

　　佛经中还说，中有入胎时，因宿世业力，有逼迫其入胎的幻化境相现前。若无福德者，见寒风阴雨，大众愦闹等逼迫，寻找隐身之处，见草庵、草丛、林中、窟穴、墙根、篱笆等入内躲避、遂入母胎；有福德者则见避入高楼、殿阁、或闻悦耳之音乐，或登舒适的床座，而入母胎。

　　中有入胎后，若男胎，依母右胁，向背蹲坐；女胎则依母左胁，向腹而住。关于这个问题，笔者曾向一位在医院B超室工作的熟悉医生请教，她说：“按B超所显示，胎儿在母腹中的状态大体是这样。因此，男婴出生时大多数是脸朝下，而女婴出生时，大多是脸向上的。”由此可见，现代的科学仪器能够证实佛法所阐述生命现象的正确性。

　　依佛陀说，生命是由物质(色法)与精神(心法)等条件和合的一种现象。以中有作为生命之前灭后生之贯通的联系者，中有随着业力的善恶，来决定未来生面的取向。因此，轮回是业的相续。

　　佛教大小乘经论及密教典籍对死亡及中有的详细描述，与心灵研究的成果—一—濒死经验，应该说有更多的一致之处。雷蒙·穆帝在《来生》一书中列举了濒死经验与密典《中阴闻教得度》Z寸死亡过程的描述后说：‘‘这本书所记载有关死亡的早期阶段，与我所采访的有过濒死经验者所言的若合一契，令人惊讶不已。”

　　由此可知，对于生命现象之奥秘，在二干五百多年前就已被佛陀的慧眼所窥破。

　　六、中有的救度与解脱

　　人死亡后，请法师超度亡灵，利济幽冥，盛行于社会，形成为民俗。汉传佛教的传统主张，是临终的助念和七七期间的超度。以佛法来救度中有，召请中有身来听闻佛法，化解心结，减轻烦恼，也可使佛法的力量使得有缘的鬼神欢喜，以此结善缘的功德达到超度的效果。因此，西藏密教更重视对中有的救度。

　　(一)藏密对中有期的超荐方法

　　据称破瓦法是西藏密法对临终超荐的重要法门。密法修持有成就、神通广大者，可用破瓦法之观想力量随着超度亡者神识往生净土，叫做“送生”。但藏僧对超度亡者一事，颇为慎重，认为只有证得初地菩萨以上，才可实际超度，为人做度亡法事。

　　1、读诵《中阴闻教得度》

　　在西藏，一旦为临终者修完破瓦法之后，就要反复读诵《中阴闻教得度》一书，尝试唤回死者生前可能有过的修行回忆；也鼓励亡者放下对亲人和财物的执著，放弃拥有肉体的渴望；不要屈服于贪心或嗔心，要培养仁慈心；提醒死者没有必要恐惧，一方面告诉死者那些恐怖的中有影象只不过是自己无明业力的幻化而已，本质上是空的；另一方面，让亡者要认清楚自己本身只是具有“习气的意生身”，因此自己本身也是空的。

　　在西藏东部的传统，在人死后的四十九天中，透过读诵《中阴闻教得度》，让亡者知道自己正处于死亡过程中的哪一阶段，并给予他所需要的启发和引导，使亡者处于中有期间也能自救。中有期间处于变化无常的性质，可以成为许多解脱机会的来源，因为心念的力量可以用来帮助亡者。中有唯一的需要的，就是在心中生起正念。如果此时能够回忆起任何曾经启发中有认识心性的教法，或与哪种修行法门有深厚的因缘，就足以让中有解脱。

　　2、超荐法和忏摩法

　　配合读诵《中阴闻教得度》，上师还可以修超荐法和忏摩法，来引导亡者的神识转生善道。按理说，超荐法和忏摩法必须在亡者去世后立刻修，或至少要在四十九天之内修。如果遗体不在场，就要把亡者的神识迎请到画像或牌位上。

　　超荐法与忏摩法之所以有力量，是因为亡者过世不久，会有强烈的感觉渴望拥有前世的肉体，通过上师的禅定力，亡者在中有境界漫游之神识，就可以被召入代表亡者的牌位。然后上师将他的神识净化，清净轮回六道的业力种子。就象在世时一般授予亡者教法，并且介绍心性给亡者。最后修破瓦法，运用意念观想的力量，把亡者的神识导入某一佛土，然后焚烧代表亡者遗体的牌位，使其业力终于净化而得解脱。

　　3、六道净化法

　　西藏一些上师说，六道净化法是最能让死亡的修行者净化的法门。

　　六道净化法是在一个人活着时，运用观想净化六种主要的烦恼，因而净化了业力的根本，以及与轮回的关联，所以强而有力。如果亡者烦恼未净化，就会把亡者带入六道中轮回。在这六道净化法中，当每一道及烦恼被净化之后，行者就要观想由某种烦恼所产生的一切业力全部消除，相关的身体各部位也全部化解。因此，当为亡者修这种净化法来结束时，要全心全意地观想亡者的一切业力全都净化，亡者的身体和整个存在全部化解为零，亡者才得解脱。

　　4、做七

　　在西藏，每隔七天都要为亡者定期修法，如果遗眷经济能力负担得起的话，四十九天之内的每一天都要为亡者修法。僧侣，尤其是与遗眷有接触，并与亡者关系密切的喇嘛，都会应邀而来。

　　做七法会被认为是很重要的，因为中有意生身每隔七天就会重复死亡。如果亡者在世时有足够的善业功德，那么有这样的修法利益就可以帮助他们往生净土。

　　(二)汉传佛教的度亡济幽

　　汉传佛教认为，佛法僧三宝，有超度亡灵，利济幽冥的巨大法力，提倡生者依仗三宝之力为亡者超荐，同时救济地狱饿鬼众生。据《地藏经》记载，若要超度先亡眷属，应该恭敬、供养诸佛菩萨，读诵、受持诸种佛经。如果依照《盂兰盆经》所说，应该布施、供养出家僧众。综合而言，以亡者亲属的立场，用亡者遗留的财物，尽力布施、供养三宝、救济贫穷，利益社会乃至等施一切众生，使之离苦得乐。这些都是促成亡者超生离苦、往生佛国的助缘。因此，汉传佛教对亡者的超荐方法，一般分为以下几个方圆。

　　1、临终助念

　　依据“净土法门”，人在弥留之际宜有善知识为亡者说法、诵经、念佛，称为助念。也就是帮助临终者正念念念现前。

　　人到了临终的时候，四大分离、诸苦交集。平时念佛功夫若未纯熟，此时于生平所造之善恶业的念头相续不断地映现出来，很容易失去正念。在这时候如能帮助亡者念佛，有最为殊胜的妙用。据《地藏经》卷中云：

　　“未来现在诸众生等临命终日，得闻一佛后、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。”①

　　人在临终时，最后一念若是恶心，那时候就显现地狱、饿鬼、畜生的恶境。命终时这一念心，就随着此恶境去投生恶道。最后一‘念心若是善，就随着生善道；最后一念心若是念佛，愿求往生西方，与可弥陀佛在因地所生的大愿力相应，西方极乐世界阿弥陀佛与诸圣众前来接引，命终这一念心，就随着阿弥陀佛往生西方的圣道。

　　2、诵经礼忏、修福供养、广造众善

　　诵经不但可以消业障、开智慧、解冤结，也可以超度亡灵，使不得善终的众生得以投生善道。礼忏，即礼拜诸佛菩萨、藉三宝的力量来消除父母眷属的罪业，也请出家僧众来礼忏，以救度亡者的超升。因此，从死亡后的七七中有期内，亲友为他诵经礼忏，有很大的效用。

　　做佛事必须具备虔诚、恭敬、肃穆、庄严的条件。由于悲心和念力恳切的缘故，自己的家人轮流抽空在四十九天内亲自持诵、礼诵佛经、忏仪、圣号，将所修的功德回向给亡者，有更大的功效。必要时，礼请僧众做为导师，指导、带领佛事。坛场则不可吵杂、零乱、喧哗。依亡者家眷的虔诚、恭敬、感应佛菩萨，以佛法的力量及佛法的道理，给予亡者救济与开导。

　　在中有期阶段，亡者的灵性极高，做佛事召请诸亡者临坛听法，化解烦恼业力，便能转恶业的力量为善业的基础，心开意解，积习渐消，便可超生天界乃至往生净土。如果已堕三途，依亲友眷属做佛事的功德力量，也能减少亡者的痛苦，改善三途的环境；如果已生天界，也能增进亡者在天上所享的福乐；如果已生净土，也能使他莲品高升。如《地藏经》卷中云：

　　“习恶众生，纵纤毫闻，便至无量，是诸众生有如此业，临命终时，父母眷属宜为设福，以资前路。或悬幡盖，及燃油灯，乃至念佛菩萨及辟支佛名字，一名一号，历临终人耳根，或闻在本识。是诸众生，所造善业，计其感果，必堕恶趣，缘是眷属为临终人修此圣因，如果众罪悉皆消灭，若能更为身死之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属利益无量……临终之日，慎勿杀害及造恶缘，拜祭鬼神，求诸魉。何以故?尔所杀害乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘转增深重。”②

　　佛教的葬礼宜力求简单隆重，且特别不允许在丧葬期间以杀生的荤腥招待亲友，更不可以酒肉荤腥来祭祀亡者。如果亲友致送奠仪，除了由家属贫苦而留着丧葬费用及生活所需外，最后悉数移做供奉三宝、弘法利生，布施贫穷及公益慈善等用途，将此功德回向亡者，超生离苦，莲品高升。

　　结语

　　综上所述，浅略地论述了中有。通过对什么是中有及学派之间对中有实存之异议、中有的相状及特征、生有的结束与中有的产生、中有投胎受生的条件、中有的救度与解脱几个方面的阐述，使我们对生死的桥梁—一—中有，具有了初步的了解。而穆帝博士研究的濒死经验，带给我们的重要讯息更是提供了大量死后续存、轮回再生的实例证据。生命的回顾在濒死经验中反复地发生，如此清晰地显示业报不可逃，对我们的一切身口意业都具有强大而深远的影响力，有着深度的转化和精神觉醒的作用，真实地反映了佛陀中有教法的观点。

　　佛教认为，人在一生中对于造作状态下的善业或恶业，养成一种习惯性。到临终之时，这种习惯的业力，起着决定招感来生果报的作用。因此，死亡后处于中有的阶段，我们要认清各种呈现的景象和环境都是我们业力幻化而成的，如同梦境之中的虚幻奇景事物而不实在。若能看透这种业力的作用而保持正念不失，便可证入实相而当下得解脱。顾名思义，所谓“中有得度”，就是在于促使中有身觉醒而证入实相，从业力或轮回的幻妄障蔽之中而得解脱的教法。有了这种正确观念，就能了知生死循环本是天地运作的常道。因此，生不是实有，死也不是常灭。只要我们从死亡的噩梦中清醒过来，就能摆脱人生的虚伪尘垢，挣脱生命的无常苦空，为人生建树庄严的意义，替自己的生命开创出无限的生机。我们不但要对现世的生活怀抱无限的希望，对死后的生命更要树立高昂的信心。作为佛陀的弟子，人生最究极的目的在于证入无生的境界，才能从生死轮回的痛苦中超拔出来，才是究竟常乐的清净生命。由此可知，生命的转化，是迫切而重要的。生命的本质是神圣的，必须以神圣的内涵和目的来生活。我们能否有勇气面对中有教法的意义，是否愿意以转化自己来转化周围的世界，并因而逐渐转化人类的未来——这要靠我们自己。

　　参考书目

　　1．《佛光大词典》

　　2．《西藏度亡经》，原名州’阴闻教得度》莲花生大士著，徐进夫译，宗教文化出版社。

　　3．《西藏生死书》，索甲仁波切著．郑振煌译，台湾张老师文化公司出版

　　4．《佛教轮回说—一生与死》，陈兵著，内蒙古人民出版社。

　　5．《俱舍论颂训：记》，演培法!师著，台湾天华出版社。

　　6．《学佛群疑》，圣严法师著。

　　7．《中阴身自救法》，张通文著。

　　8．《藏传佛教叫，的生死与小阴》，海佛学书局。

　　9．《藏密修法精粹》，北京工业大学出版社。

　　10．《藏密修法秘典》卷四，华夏出版社。

　　11．《来生》》Life After life／Raymond．A．Moody雷蒙·穆帝著、贾长安译、台湾方智出版社。