悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观（中）

　　参、中有的诤议

　　二、思想的症结

　　（一）、时间观与业果安立处之关系

　　学派中，大众分别说系是过未无体论者，有部是三世实有论者。过未无体论者，把业力业果建立在心心所法上，说“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上）。刹那生灭的心，如何安立有情的业果相续？他们说：“意界是常”（55中），“一心相续”（110上），“心是一”（大正32.278下）。在心识差别的生灭中，有内在相续的心性；由此常一相续的心性，安立有情的生命缘起及业果相续。又主张二世无者，他的一刹那有前后二时，如说“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）。这种说法，与分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”相同，故不须假藉中有去转世投生。这样，也就回应本节初笔者所设问的：主张“无色界有色”的大众分别说系，何以说“三界受生皆无中有”的问题了。

　　而主张三世实有的有部论师，说“异熟因果，俱通五蕴”（大正27.96上）。又说“有情但依现有执受相续假立。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”（大正49.16下）。它依蕴立我，在有情自体的五蕴和合相续上，建立“世俗补特伽罗”（假名我）；依此世俗补特伽罗，有从前生到后世的可能——有移转。所以，他认为有情生命终了，舍前五蕴身，必须要有中有作为后五蕴身生起的桥梁。

　　由于业果相续有这种“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧异，因此分别论者说的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，会遭到有部论师的质疑，认为这有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。

　　（二）、二心俱起、不俱起

　　这里，还有一个问题必须解决：“一身二心俱生”的问题。这也是学派间的诤议问题。

　　据《异部宗轮论》说：大众部末宗主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正27.16上）。而《大毗婆沙论》也记载：大众部主张一时二心俱生。如论说：

　　有执：一补特伽罗有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗无二心俱生。（大正27.47中）

　　何以一补特伽罗无有二心一时俱生呢？有部论主说：

　　无第二等无间缘故。谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗非前非后二心俱生。……一一有情，由法尔力，但有一心相续而转。……犹如多人经于狭路，一一而过，尚无二并，何况有多！……如是有情未来心聚，依现和合，一一而生，设现在世有多和合为开次者，则应一时有多心起；但无此事，故一一生。又由和合有先后故，假使先有修道和合，后见道者，则应修道先见道生；但无此事，故先起见道。由此，无一补特伽罗非前非后二心俱生。（大正27.49中--下）

　　论主认为有情无有“一时二心俱生”的可能，最主要的原因是“无第二等无间缘”，所以有情无法一时生起两个心识。这无一时二心俱生，其实也符合有部“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）的思想。同理，大众部主张有情一时二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”（大正27.42下）的思想。而《大毗婆沙论》论主为证成己宗，论中又列举多位论师的意见，如说：

　　何故无一补特伽罗非前非后二心俱生？尊者世友说曰：于一刹那身，唯有一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那命根，唯一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那，唯有一类众同分心依彼转，故无有二。大德说曰：法生时和合，唯一无二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一。复有说者：若有二心俱生，则应不可调伏。如今一心刚强儱悷犹难调伏，况二心耶？若心不可调伏，则无得解脱义，故一相续无二心俱。或有说者：若一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过。谓一心杂染，一心清净，如是则无得解脱理。又应一时生善、恶趣。复次，若一相续二心俱生，何妨有三，若有三者，应一时受三界异熟，是则界坏亦无解脱。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨无数俱起。若尔，诸法从未来世，应一时生，于现在世一时而灭，是则应无未来、现在。以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，则无有为；若无有为，则无无为；如是则一切法皆无，是为大过！是故无有二心俱生。有余师说：若一相续二心俱生，则应受等诸心所法亦二俱生，……沙门果等一切皆坏。勿有此过，故一相续无二心俱。（大正27.49中--50上）

　　以上诸师的解说，最值得注意的有二点：一、“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”。二、“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无”。这二个质难，都牵涉到学派思想的诤议。

　　如第一点，“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”方面：据《异部宗轮论》的记载，大众部末派即是主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上）的学派。从思想上来说，大众部是“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”（大正49.15下）的主张者，因为随眠烦恼恒时俱有，虽然心性本净，但不得解脱。行者在修行时，圣道现起，然随眠（烦恼）种子尚未全然不起，故有“道与烦恼容俱现前”——一心中，烦恼与圣道同时并存的现象。

　　而有部则认为“心心所法体各实有，心及心所定有所缘”、“有无记法”（大正49.16中）。它从“心心所别体”的观点，认为心识的作用只有了知。这了知的作用，若与善、恶心所相应，就成善、恶心，若未掺杂善、恶心所，即是无记心，他否定“心性本净”说，而主张“心通三性”。所以有部论师批评分别论者说：“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”，实含藏着两派根本学说的歧异。这思想的歧异，也和第二点息息相关。

　　第二点，说“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无。”这个说法，同样涉及有部的根本思想。有部是“三世实有”论者，而三世实有的学理依据，就是诸法恒住自性，法体恒有，不增不减，三世一如，由法体现起之作用生灭，安立三世差别。作用从属于自体，从自体上显现，故一切法是三世实有。又有部是以世友的“依作用安立三世差别”为宗义，然在世友说中，即有“以观待来建立三世”的意涵存在。如说“诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去故施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别”（大正27.394中）。所以，论师质疑主张一时二心俱生者：“以观未来、现在，故说有过去，……若无三世，……如是则一切法皆无”，其实背后隐藏“三世实有”思想对“二世（过未）无”论者的质疑。

　　这里还有个问题：何以三世实有论者会反对有情一时二心俱生呢？这还是学派思想的歧异使然，笔者将于〈论师的轮回观〉做较详细的介绍，兹略。

　　“有情一时二心俱生”，是三世实有论者责难二世无论者学理上的过失之一。如《识身足论》论主问道：如观不善根，是观过去、未来，还是现在？若言观过去，则有过去；若言观未来，则有未来；若言观现在，则能观所观，有情一时有二心俱生了（大正26.531中）。然二世无论者认为：有情是可以一时二心俱生的（如前文所说）。他们的歧异，简单来说：主张二世无的大众部，在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。而有部则认为：由前念六识灭去，能引生后念六识——这就是“无间灭意”：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它没有在六识外建立细心，故不许二心俱起。

　　（三）、化地部之难题

　　以上一系列探讨的问题，是源于：分别论者否认中有，说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，遭受有部论师质疑其有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失而来。笔者从《婆沙论》文透露出的学派思想，切入问题点，说明两学派由于“时间观”的不同，以及有情业果相续安立处的不同，遂有一主张有中有，一主张无中有的歧见。若以此原理来看：化地部本宗主张“定无中有”，末宗说“亦有中有”（大正49.17上），由此可以想见化地部本、末之间思想的变迁。

　　化地部是从分别说系分流出来的学派，据印公导师的研究：“《大毗婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.412）。如此，分别论者说“无有中有”的学理，可以拿来解释化地部本宗的“定无中有”说。而末宗说“亦有中有”，乃是因为化地部到了后期，建立了三蕴——一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。其中，穷生死蕴是“恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅盘前，此阴不尽”（大正31.160下）。这能生一切有漏色心的功能，乃至到无余涅盘前，都恒在不尽的“穷生死蕴”，可说是有情业果相续的依存体了。化地部本宗，业果安立于一心相续上，所以说“定无中有”，末宗说“实有过去未来”（大正49.17上），又建立“穷生死蕴”，或许因此改变成“有中有”论吧！

　　不过，化地部末宗也有一个难题。过未无论者，依心立我，业力安放于心法上，故说“定无中有”；三世有论者，依蕴立我，业力是随心转的色法（无表色），说定有中有。它们的区隔非常分明。但化地部一方面说“实有过去未来”（三世有），建立“穷生死蕴”，承认“中有”的存在，一方面又说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），这岂不是矛盾吗？考“业实是思，无身语业”，与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）、“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——肯定业力是心法而非色法。依心立我却肯定中有，这显然是化地部末宗难解的矛盾了！

　　三、学理上的困境

　　关于中有有无的问题，学派间的异见纷纭，以上单就大众分别说系和有部论师的不同意见，追朔其思想源头，因而引申出一连串的问题。笔者以为：因为两个学派背后的学理思想不同，所以形成南辕北辙的解说，两学派是各弹各的调，所以也就无所交集了。然而两派论者都能掌握自宗理论而加以发挥，不管横说竖说，都不离自宗学理依据。不过，以学理论学理，两派也都有他们学理上的困境。

　　就以有无“中有”这个问题来说：无中有论者，继承佛教的本义，说业力不可思议，有情的转世投生，是由前生的业力，感生后五阴身。前身五阴与后身五阴，藉由业力作为连系的桥梁。但由业力作为前身与后身的连系，这种说法，有值得商榷的地方。如分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”。那么，假使某人身在台湾，现有的五阴身损坏，由业力的牵引，将转生至印度，若后有五阴身数天后才生，这中间当如何连系呢？若说“要得生有方舍死有”，台湾和印度隔得这么远，如何跨越这距离的鸿沟？会是业力不可思议，一念间转至印度出生吗！

　　有中有论者，也有相同的问题。如说前身五阴到后身五阴，中间的往来者是中有身。那么，是前身五阴转为后身五阴？还是前五阴身灭，再生后五阴身？若前身五阴转为后身五阴，如何老旧损坏的五阴身，转为新而完好的五阴身？又，若是前五阴身灭，再生后五阴身，前灭、后生，怎么往来连系？这即如《中论》所破：“若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来”（大正30.20下，5）了！【未完待续】

　　注5：《中论》，大正30.20下；《中观论颂讲记》，pp.268--269。