悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观（上）

　　释悟殷

　　壹、前言

　　“业感轮回”的思想，是佛教重要的教义之一。然而业感轮回说，并非由佛教首创。印度早期，大约在《阿闼婆吠陀》时代，已稍微透露出赏善罚恶的讯息，再加上《梵书》时代“轮回说”创立，两者的结合，酝酿生息，到《奥义书》时代，就确立了业感轮回说的信念，成为当时社会的新思想。不过，那时的业力说与真我论结合：真常妙乐本净的梵我，生起迷妄苦破的世间，而我为轮回的主体，不得解脱1。当释迦牟尼佛正觉缘起，创立佛教，对当时的一切思想，作了一番取舍与抉择；其中，纳入了业感轮回说，但洗去梵我的色彩，而说明了世间唯是“惑、业、苦”缘起，自作自受，但又“有业报而无作者”（大正2.92下）的流转门。

　　世间唯是惑、业、苦缘起的钩锁，由于内心烦恼的推动，引发身语行为的造作，当下即种下了潜在的能量（业），未来又由烦恼势力搅动，而引生种种作用（果报）。这“业力不失”自作自受的业感说，相对于婆罗门教依种姓贵贱以区分“再生族”与“一生族”的种姓制度，可说是时代的创举，给广泛的大众最公平合理的解说——未来由自己决定，不是神的赋与，不是命定而一成不变的。若能亲近善知识，听闻佛法，藉由现缘的努力，进德修业，可以使得业报缘缺不生，或转为重罪轻受的不定业。故佛教业感轮回说，即是缘起学说的一种诠释，从世尊创立佛教以来，一直是佛教宣扬的重要教义。尤其佛教特着重于“现缘”的改造，此为佛教之所以异于其他宗教的地方。

　　起初，佛陀开示缘起法：“此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。”这说明了有情生命流转乃至涅盘解脱的因果理则；这缘起理则，亦即是有情业果相续的说明。

　　然而倘若对“诸行无常”、“诸法无我”、“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”（大正2.92下）的教说认识不清，或是执著有一真实之自我，则往往产生疑虑：既然“无常”、“无我”，那么，谁在造业？谁在感果？又如何建立自作自受的业感轮回？若未证得究竟，一期生命结束，此生的修行，岂不白费？何必自苦而寻求解脱！诸如此类问题，都必须加以诠释与分析。部派佛教时代，各部派的学者们，对于这个修行解脱的切身问题——业力说，都作了详细而深入的探讨，成为论典中份量颇重的篇章。关于各部派的业力说，印公导师在《唯识学探源》一书，有非常精采的论别，有兴趣者，可详读该书。本文所要探讨的主要问题是：论师们对“业力”的诠释与其特殊观点。

　　本文以《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》所载的资料为主要依据。尤其是《大毗婆沙论》，论主不仅在〈业蕴纳息〉（大正27.578上--661中）中，以很大的篇幅探讨有关“业”的种种问题，其余杂散于诸篇章中的，为数也不少。归纳了各学派的业力说，透过论师们对业力的新诠，发现了《婆沙论》时代，佛弟子面对“所作业不亡，果报还自受”——业力随身的问题，努力寻找出路的痕迹，同时，也表显了佛教不舍一切众生的宽容与期盼！由此，深深感受到佛教给予众生的宽广空间，感受到佛法的业感缘起论，带来了无限的光明与希望！这也是笔者特以〈论师的业力观〉为题的主要意趣。

　　本文分五节来说明此一主题：

　　第一节，等流果与异熟果。佛教的业感因果，有等流因果和异熟因果说。这二种因果，随各部派对于法性分类的不同，而有所偏重。大众部只立善恶性，“无无记法”，所以承续的是“同类而熟”的“等流因果”说。说一切有部是“心通三性”家，“有无记法”（若把无记分为“有覆无记”与“无覆无记”，即为四性），所以渐续发展为“异类而熟”的“异熟因果”说。

　　不过，在自作自受的业感轮回里，若只偏重于同类的善恶因果——等流因果说，总留给人不尽圆满的嗟叹！

　　第二节，业因（力）的种类。业的性质，分二方面说明。一、善、恶、无记、无漏法中，那一类法有招感果报的功能呢？有部论师认为：唯有善、恶有漏法，才能招感果报；无记、无漏法，没有招感果报的力量。而饮光部却认为“诸有学法有异熟果”（大正49.17中）。据窥基法师的解释，这是就无漏法感果而说。有部说无漏法无异熟果，饮光部却说无漏法可以感异熟果，他们的歧异点在那里？这是值得留意的问题。二、诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类法能招感果报呢？又，在“诸行无常”的教说下，有情所造的业，刹那即成为过去；已成过去的业力，如何和有情的身心相续建立关系呢？学派中，大众部、分别说部系（化地部）、有部譬喻师等皆主张：唯心心所有异熟因及异熟果；而有部则认为：法的五类自性中，除无为法以外，余四（色、心、心所、不相应行）都有异熟因及异熟果。如此，大众部等的业因业果，属于心心所法；而有部是通于五蕴（色心）的。不过，有部又认为：有情是由意（思）的推动，引发身口的造作（表业），当下即产生潜在的功能——无表业。这无表业，即是业力，是不可对不可见的法处所摄色。

　　第三节，业力是色法和心所法的困境。这是承续上一节而来的问题：一、如果把业力建立在心心所法上，那么，无心定的有情，业果如何相续，岂不就无业因业果了！二、如果把业力建立在色法上，无色界的有情，业果如何相续？又戒体是无表色，无色界有情岂不就无戒体了！如此，不管把业力建立在心心所法上或色法上，都会碰到棘手的问题。

　　第四节，业力可转说。这也是承续上一节而来的论题。印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，论究譬喻师的学风时说：譬喻师的本义，是心色不离的，但慢慢倾向于唯心，故提出了“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”说。那么，譬喻师的业力可转说，是譬喻师的特殊发明，还是当时教界的时代趋势呢？笔者于《大毗婆沙论》中，发现了非常精采的记载。

　　第五节，心力与身行。譬喻师认为“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”，这是偏重于唯心说。《大毗婆沙论》主则说：一、宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天，因提婆达多已种顺解脱分善根，当来必得解脱故。二、现法中续善根者，现身能引起顺决择分，亦复能入正性离生，乃至证得阿罗汉果。三、在动手杀生的加行道中，由如实知见四谛的无漏圣道力，可使杀生业道无表不生。四、中有业不可转，本有业可转。倘以此四项来看有部论主的意趣，实际上也是业力可转的另一种诠释。只是譬喻者倾向于唯心（心力），而有部论师重视现缘的努力（实践性——身行）。

　　第六节，业说的转变。《大毗婆沙论》时代，业力是相当热门的论题。从各部派论师们思辨抉择而提出的特殊见解，尤其是业力可转说，后来跃升为教界普遍的认知。这种时代趋势，慢慢笼罩于整个北印。虽然有部论师们极力维护传统，重视现实人间佛教的弘扬，以避免偏向于“唯心”，但在时代思潮下，整个教界仍不免堕于唯心的渊薮了！

　　贰、等流果与异熟果

　　佛教的业感轮回，是说明有情以强力的行为造作，当下即产生潜在的动能，影响未来的报体。这由有情造作而感得的结果，有称为“等流果”和“异熟果”的两种。而较能圆满说明有情自作自受，果报丝毫不爽的，应该是异熟因果说。然在业说的演进过程中，等流因果也占有相当份量的地位。故本文在探讨论师的业力观前，先分辨何谓等流果，何谓异熟果？

　　所谓等流果，据《大毗婆沙论》的解释，就是“善生善，不善生不善，无记生无记”（大正27.629下）的因果说。等流因果，在经律论三藏中，最具代表性且记述得最多的，应该是契经与律藏中的“本生”故事。以广律来说，在说明世尊制戒的事缘中，大都先叙述：因为佛弟子的某种行为，有损出家行仪，世尊为令正法久住、僧众和合等十种利益，集合大众，告诫佛弟子们，从此不可再有如是行为2。世尊为强化弟子们对问题的重视，在劝诫的过程中，往往以现缘事，追溯到世尊或佛弟子们过去生中的种种事缘，再结论说：过去的某某，即是现今的某某。例如：跋难陀释子，是六群比丘中，贪婪的代表人物。广律记载：有二位老比丘，得到居士供养的许多衣物，一时不知如何处理，于是请教跋难陀。跋难陀先把所有衣物分成三等分，然后告诉老比丘说：你们二人加上衣物，就成为三，我与二分衣物，也成三，这样恰恰好。于是跋难陀独得三分之二。这时，二位老比丘更加茫然，不知剩下的三分之一衣物，两个人怎么分？

　　跋难陀又以“善知法的人应该先给与一上价好衣”为藉口，从这一分中先选取最贵重的衣服占为己有，再把这一分衣服平均分为二等分给二老比丘。当跋难陀如此巧取豪夺的贪婪作风，被世尊知道以后，世尊集合比丘僧众，诃责跋难陀，并告诉比丘们说：“是跋难陀，非但今世夺，前世亦夺”。于是说了二只河獭得到鲤鱼，却被野干巧取豪夺的故事，结语说：“二獭者，二老比丘是；野干者，跋难陀是。是跋难陀，前世夺，今世复夺”（《十诵律》，大正23.199上--下）。

　　跋难陀释子和二位老比丘的“本生”故事，所表显的业说，称之为“等流因果”。而这种“等流因果”的业报说——善生善，不善生不善，无记生无记，“同类而熟”（大正27.98中）的因果，其实是不太圆满的。如跋难陀，过去世生为野干时，用计夺取二河獭拥有的鲤鱼，今世为比丘，复夺取二位老比丘的衣物。这样，从过去世，今世，乃至生生世世，都是强者恒强，弱者恒弱的因果说，如何能让人释怀？怎不令人为二老比丘叫屈呢！跋难陀的“本生”故事——等流因果说，虽然说明了善生善，恶生恶的因果事实，但只是凸显了跋难陀有贪婪夺取的习气吧！这就是“同类因”。

　　何以说是同类因呢？《大毗婆沙论》主以“迷只迦的贪瞋害习气”，“摩登伽女贪恋阿难习气”，“尸拔罗布施习气”等三个事缘3，说明这都是源于“过去因力增上”（大正27.90中），今世才显现出这样的习性。这即是善生善、恶生恶的等流因果说。

　　所谓异熟因果，《大毗婆沙论》主说是：“诸不善、有漏善法所招异熟；因是善恶，果唯无记，异类而熟。”（大正27.629下）由前世所造的善恶业因，招感今世的苦乐报果；今世所作的善恶业因，招感未来的苦乐报果，称之为“异熟果报”。业因有善有恶，但果报本身却是非善非恶的无记性。如前世悭贪，今世得贫穷报。贫穷本身不可说是善，也不可说是恶，它是非善非恶的无记性。不过，如果因为贫穷，而去偷窃抢劫，才是恶的行为。简单的说，异熟因果是：“善、不善生无记果”——因是善恶，果唯无记性，“异类而熟”（大正27.98中）的因果说。

　　这异熟因果说，后来发展成为佛教的一般共识。不过，必须说明的是：何故唯有善、恶业有异熟果，而无漏、无记法不感异熟果呢？这个问题，留待下节再作讨论。以下引印公导师对等流果及异熟果的研究，作为这一节的结束。导师在《原始佛教圣典之集成》说：

　　经师与律师所传的“本生”，是同类的善恶因果；这是佛法中，善恶因果具体化的早期形态。我们知道，浑括而简要的佛法根本思想，是但说善恶因果，没有作进一步的分类。但立善恶二性的大众部，就是这一思想的继承者。上座部的特色，是三性论，于善、恶外，别立无记性。分别说部，及从先上座部分出的，说一切有部中的“持经者”，都立三性说。说一切有部论师，及犊子部，成立四性说：善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性。“因通善恶，果唯无记”；“异类而熟”的异熟因果，在上座部系，尤其是说一切有部论师中，发扬广大起来。如认清佛法思想的开展历程，那末律部本生所表现的，具体的因果事实，正是初期的善因善果，不善因不善果的说明；与大众部的思想，最为契合。同类的善恶因果说，在上座部中，渐为异熟因果所取而代之（《原始佛教圣典之集成》，pp.247--248）。

　　导师从思想史的层面切入问题核心，说明了佛教业感因果说的流变。原来浑括而简要的佛法根本思想，但说善恶因果，没有作进一步的分类，这思想为大众部所承继，因为大众部主张只有善、恶二性，“无无记法”（大正49.15下）。而有部论师主张“有无记法”（16中）的四性说，所以渐而发展为“因通善恶，果唯无记”，“异类而熟”的异熟因果。

　　然而佛教惑业苦缘起的业感轮回说，等流因果和异熟因果，实是互相影响增盛的。如由过去瞋习、贪习等的增盛，将影响到意识对事情的判断能力，乃至影响到身心行为的造作。这如《大毗婆沙论》所载：有一大象，由搭载佛塔到迦湿弥罗的善业，命终后，转世为人，出家修道成阿罗汉。然余习力故，日应食一斛五斗，乃得充饱（大正27.216中--下）。故业感轮回说，若只偏重于等流因果说，固然含有不尽圆满的感觉；但异熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。

　　参、业因（力）的种类

　　有情行为的强力造作，当下引生潜在的能量（业力），因缘成熟时，一定会感招果报，这是毫无疑问的。那么，怎样的业力才会招感果报呢？学派中有不同意见。如上节所说：大众部着重于“等流因果”，有部论师则发挥“异熟因果”的理论。这二种因果，还是就果报的种类而分。本节所要探讨的是业力与有情身心相续的问题。这可分两方面来说：一、善、恶、无记，以及无漏业中，何者有招感果报的能力？二、在诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类性的业能招感异熟果报？

　　一、异熟因的类性

　　据《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》记载，有部论师认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”（大正27.98中），“异熟因果虽已熟，其体犹有”（大正27.96中）；饮光部则主张：“若业果已熟则无，业果未熟则有”；“诸有学法有异熟果”（大正49.17上--中，大正27.96中）。如此，有部与饮光部的意见不同。因而，这里有两个问题值得探讨：一、何以无漏、无记业非异熟因果？二、有部说无漏法非异熟因果，何以饮光部说“诸有学法有异熟果”？若说“诸有学法有异熟果”，有情岂不是永不得解脱了呢？

　　（一）唯善、恶有漏法是异熟因

　　根据有部论师的说法：只有善、恶有漏法，有招感异熟果报的能力；无记和无漏法，没有招感异熟果报的能力。这是因为“自性、众缘，有具、有阙，三种不同”（大正27.98中）的缘故。

　　他们以种子譬喻诸法：不善、善有漏法，自性非常坚实，放置在三有田中，灌以爱水，覆以余结（烦恼），因缘力具足，种子便发芽。如健康坚实的种子，含有发芽的潜在能力，又遇水、土、阳光等种种因缘和合，所以能发芽。无漏善有为法，自体虽然坚实，但缺乏爱水，虽有余结润覆，还是不会发芽。如坚实种，若缺水粪的滋润，也不会发芽。而无记有为法，自体羸劣，虽用爱水、余结灌润，也还是不会发芽。如赢弱的种子，本身就不具发芽的能量（大正27.98中下）。由此世间的“种子发芽喻”来类比业力，可以得知：只有善、恶有漏法，自性、众缘具足，有招感未来果报的能力，无记法缺少生因之自性，无漏法缺乏助起之众缘，所以都没有招感未来果报的能力。

　　又，何故无漏法没有异熟果？有部论主说：答：非田、非器，乃至广说。复次，若法能令诸有趣生老病死恒相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣生老病死究竟断，故无异熟果。复次，若法能令诸有趣渐增长相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣渐损减，故无异熟果。复次，若法是苦诸有世间生老病死趣集行者，有异熟果；无漏是苦诸有世间生老病死趣灭行故，无异熟果。复次，若法是身见事、是颠倒事、是贪爱事、是随眠事，有垢、有毒、有秽、有浊，堕苦集谛、堕三世有者，有异熟果；诸无漏法不同彼故，无异熟果。复次，若无漏法有异熟者，则为胜因得下劣果，因是无漏善有为法，果是有漏无记法故。复次，若无漏法有异熟者，则为圣道令有相续；圣道续有，与理相违。复次，若无漏法有异熟者，何处当受？若在欲界，则不应理，无漏法非欲界系故，如色、无色界业。若在色界，亦不应理，无漏法非色界系故，如欲、无色界业。若在无色界，亦不应理，无漏法非无色界系故，如欲、色界业。若在三界外，亦不应理，以三界外无别处故。复次，无漏圣道对治异熟及异熟因，若复能感异熟果者，复须对治，对治此者是无漏故，复感异熟；为对治彼，复修圣道，即彼圣道，复感异熟。如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无漏法无异熟果。复次，若无漏法感异熟者，则应毕竟不得涅盘，圣者不应精勤修习，是招生死轮转法故。由此，无漏无异熟果。（大正27.98下--99上）无漏法，是出世的清净法，必须是圣者才能证得。若无漏法具有招感异熟果的能量，则有情的修行解脱，将成无用，有情也不可能有出离解脱的机会了。所以，无漏法必无异熟果。又，为什么无记法无异熟果呢？有部论主说：

　　答：非田、非器，乃至广说。复次，若无记法有异熟果，此异熟果，为是无记？为善、不善？若是无记，何故名异熟？非异类熟故。若善、不善，亦非异熟，以异熟果是无记故。复次，若无记法有异熟者，此异熟果是无记故，应有异熟，即彼异熟，复应能感余异熟果；如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无记法无异熟果。（大正27.99上）无记法，是非善非恶的中容性。如无意识的摇摇头，摆摆手，即是无记法的一种。若无记法有招感异熟果的能力，不仅违反“异熟”的定义（异类而熟），而且有情将不可能有出离解脱的机会了。所以，“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”。亦即唯有善、恶有漏业（异熟因），有招感未来苦、乐果报（异熟果）的能力；无记、无漏法没有感果的能力，既非异熟因，也非异熟果。

　　有部论主以“种子发芽喻”，来说明无记、无漏法非异熟因果，《大毗婆沙论》卷一一五，论主同样的以这种譬喻手法，说明无记及无漏业不招感乐受等异熟果报。如说：问：何故无记及无漏业不感乐受等异熟耶？答：诸无记业，自性羸劣，势不坚住，故无异熟。诸无漏业，离诸烦恼，非三界系，故无异熟。所以者何？若所起业自性坚强、烦恼所系者，能感异熟。譬如外种，若体坚实，有水所润，粪土所覆，乃能生芽；若不坚实，虽有水润，粪土所覆，不能生芽；若虽坚实，无水所润，粪土所覆，亦不生芽。内业亦尔，若体坚强，爱水所润，余烦恼覆，能感异熟；诸无记业，虽爱水润，余烦恼覆，而性劣不坚，不感异熟。诸无漏业，虽体坚强，无爱水润，余烦恼覆，不感异熟。诸不善业、有漏善业，具足二义，能感异熟。（大正27.598上--中）

　　由此可见：有部论主也是擅长于用“譬喻”来说明教理的学者。这里透露出耐人寻味的问题了：论主在评斥他宗以“譬喻”说法时，是理直气壮，然二百卷的《大毗婆沙论》中，论主以“譬喻”说法，用以证成自宗学说的地方，也不多让于其他学派及自宗异师4。严谨的论师，何以采用二重标准呢？或许这正透露了时代的讯息——《大毗婆沙论》时代，“譬喻”说法的风潮已弥漫于北印地方，连一向以论议见长的阿毗达磨师，在论辩法义，或说法教化时，也多少取入了粗浅现喻，以彰显难懂的学理吧！

　　（二）实有异熟因体

　　诸行无常，刹那生灭，有情所造的异熟因（业力），刹那即成为过去；虽然已成为过去，但依然随逐有情，相续不断，因缘会遇时，仍会引发果报。这能引发果报的异熟因，是否有实在自体呢？

　　有部是三世实有论者，以三世实有的学理来说：在未感果报前或感果报后的异熟因，或感得的异熟果等，都有实在自体（大正27.96中）。如论主说：三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无。（大正27.395下--396上）有部论师认为：诸法自体，是恒住自性，三世一如，在法体现起的作用起灭上，说有说无。法体恒有，不增不减；而在因缘和合下，从体上现起的作用，才是有生有灭的。这样，作用从属于自体，是自体的显现，故而都是三世实有5。因为“体实恒有，无增无减”，故诸法未生以前，已经有了；灭入成为过去，还是存在。所以，异熟因果也是三世实有的，都有实在自体。

　　分别说部系的饮光部则认为：“诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏”；“犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。诸异熟因，亦复如是。”（大正27.96中）这是说，异熟因在未感果报以前，是有实在自体的；若感果后，就没有实在自体了。如世间的种子，未发芽前，是有实体的种子，发芽后，种体就坏了。如此，我们造作的业力（异熟因），在未感得果报前，是永远存在的实体，且具有发芽感果的力量；一旦感果后，就没有实在自体，也没有发芽感果的力量了。

　　饮光部是属于分别说系分流出来的学派，分别说部是过未无体论者6，然饮光部说“诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏”，显然已是“现在法有，过去一分是有”说。又，据南传《论事》记载：迦叶遗部（即饮光部）主张过去一分是有，又说未来一分也是有（南传57.201--206）。“过去一分是有”，是就尚未感果的异熟因说，同于北传。至于“未来一分是有”，何者为有，何者为没有呢？《论事》中只说：〔饮光部主张〕未来当生的法，此等是有，未来不当生的法，此等是没有。因此，未来一分是有，一分是没有（南传57.204--206）。如此，饮光部的说法，不仅和分别说部系的教理不合，也不同于三世实有论，是一种很特殊的学说了。至于业力未感果前，是存在而实有，这存在而不失的业力，怎样和有情身心相续发生连系，未见饮光部进一步说明的资料，故不得而知。

　　（三）诸有学法有异熟果

　　饮光部说：“诸有学法有异熟果”（大正49.17中）。针对此点，窥基法师的《异部宗轮论述记》，作两种解说：

　　一、即无漏不招有漏果，但前引后等流果等变异而熟，名有异熟果。此异熟果，体实无漏。萨婆多等不许名异熟故。二云、即感有果，如初二果，未离欲界，所有无漏感欲界果，不还感上界类。此应知：以烦恼未尽，无漏未圆故。（《异部宗轮论述记》，卍续83.465上--中）

　　第一解，是说无漏法是不能招感有漏异熟果的，之所以说名为异熟果者，是约等流果说。亦即由前念的无漏（因），引生后念的无漏（果）；后念的无漏果，由前念的无漏因“变异而熟”来，故假说为“异熟果”。事实上，是由前念无漏引生后念无漏“等流果”的。第二解，是说无漏法也可感果。如初果、二果圣者，虽然已得初、二果应得的无漏法，但欲界的烦恼尚未断尽（初果断见道八十八使——我见、戒禁取、疑三结，二果断欲界修道五、六品结），所以还会感欲界的异熟果。而三果圣者，虽然断尽了欲界的修道烦恼（断欲界修道九品结），但是上界（色、无色界）的烦恼未断尽，所以还会感生上界的异熟果。

　　由此可知：饮光部“诸有学法有异熟果”，一是专就无漏法引生无漏的“等流果”说，这并非有部所定义的“异熟果”。二是专就有学圣者的无漏法感异熟果说，如初、二果圣者感生欲界的异熟果，三果圣者感生色、无色界的异熟果。如前文所说：有部论师以为“无漏法无异熟”，二部所说显然不同。

　　二、业力的摄属

　　有情行为造作后，当下遗留下来的业力，刹那即成为过去。既已成为过去，业力如何和有情身心构成关系？探究业力的摄属问题，即就业力和有情身心相续的关系而谈。在诸法的五种自性（色、心、心所、不相应行、无为法）中，业力隶属于那一类别的法所摄呢？在学派中，这是诤议性的问题。如《大毗婆沙论》说：譬喻者主张：“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上），“身、语、意业，皆是一思”（587上）；大众部主张：“唯心、心所，有异熟因及异熟果”（96上）；化地部末宗说：“业实是思，无身语业”（大正49.17上）；有部论师则认

　　为：异熟因及异熟果，“俱通五蕴”，“亦通诸色、不相应行”（96上--中），“思体外，别有身语二业自性”（587上）。另外，有说：“唯心、心所，及诸色法，有异熟因及异熟果”（大正27.96中），以及有外道执：“所造善恶业，无苦乐果”（96中）等。归纳众说，大致可分为二：一、业力是心心所法说，二、业力通于五蕴说。以下依次介绍。

　　（一）业力是心心所法说

　　据印公导师的研究：譬喻者说“离思无异熟因，离受无异熟果”，“身语意业，皆是一思”，是把业力建立在心法上来说。如《俱舍论》说：“前加行起思惟思：‘我当应为如是如是所应作事。”名为思业。既思惟已，起作事思，随前所思作所作事，动身发语，名思已业”（大正29.68下）。这是说：“考虑、决定时的‘思维思’，是意业。因‘思维思’而引起的‘作事思’，能发动身体的运动，言语的诠辨。这动身发语的‘作事思’，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具”（《唯识学探源》，p.148）。大众部说“唯心心所，

　　有异熟因及异熟果”，是把招感异熟果的业因，规定为“心心所”的功能。化地部末宗“业实是思，无身语业”，是以思心所为身语意三业之体。这和譬喻者的“身语意业，皆是一思”相同，都把业力建立于心所上。如此，譬喻者、大众部，以及化地部末宗，可说都是把有情的业果相续建立在心心所法上的学派7。

　　（二）业力通五蕴说

　　有部论师说：异熟因及异熟果，“俱通五蕴”，“亦通诸色、不相应行”，“思体外，别有身语二业自性”。这是说，并不是只有思业及身语业感果，有情作业时，俱起的一切法——色、心、心所、不相应行，都是异熟因，都能招感异熟果报。何以色等诸法都是招感果报的业因（异熟因）呢？《婆沙论》主的解说是：

　　一、诸心、心所是异熟因：论主说：“诸心心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因”（大正27.96中）。此中，“诸心、心所”，是指一切不善、善的有漏心心所法，这也涵摄其随转色、不相应行法，因为它们与心心所法构成同一异熟果。“异熟色”，是色蕴，即眼等五根，以及色、香、味、触。“心”，是识蕴，即眼等六识。“心所法”，是受、想、思三蕴。“心不相应行”，是行蕴，即命根、众同分等。所以，异熟因及异熟果“俱通五蕴”（大正27.96中）。

　　二、色法是异熟因：论主说：“诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因”（大正27.96中）。此身语业，指善、不善表业，及依表业所生的无表，不随心转身语二业。在论主意中，作为异熟因的色法，乃是指善、不善的身语动作（表色），以及造作留下来的业力（无表色）。

　　三、不相应行是异熟因：论主说：“诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因”（大正27.96下）。心不相应行，指无想定、灭尽定、一切善不善有漏得，及彼随转生〔住异灭〕等诸相。它不属于色法，也不属于心法，所以独立一类，称为不相应行法8。譬喻师认为不相应行法没有实体；而有部论师则认为它有实体（730中），且无想定、灭尽定、一切不善、善有漏得，及彼随转生〔住、异、灭〕等诸相，都能招感异熟果报（96下--97中）。

　　从上来的说明，可知有部论师认为：并非只有思业或身语业感果而已，就是在作业时俱起的一切法、一切作用，都是可以感果的。亦即：能引发异熟果报的业，是通于色（身语业）心、心所、不相应行等五蕴的。虽然如是，有部的业力说，仍偏重于色法——无表色。何以故？有部认为：身口意三业中，意业是思心所。由于思心所的推动，表显于身口的行为造作（表业）；在此行为造作的当下，即种下一种潜在的功能——无表色。这无表色，就是业力，是无见无对的“法处所摄色”。由此，部派佛教的业力说，如譬喻师、大众部等，把业因建立在心心所法上，有部则说是“随心转”（大正29.68下）的无表色——色法。

　　把业因业果建立在心心所法上，在部派佛教中，是很有特色的。如印公导师在《唯识学探源》说：“把业因业果归结到心上，实在是唯识思想的一个重要开展”9。然而，不管业力是心法或是无表色——色法，都有学理上的困境。这个问题，留待下一节继续讨论。此处，再探讨《异部宗轮论》中和异熟果有关的三个问题。

　　（三）与异熟果相关的问题

　　一、大众部等四部末宗说：“业与异熟，有俱时转”（大正49.16上）。这是关于“因果是同时还是异时”的问题。一般来说，有情现在造作的行为，当下引生潜在的动能（业力），未来当感得果报，因果是异时的。且业已谢灭而感异熟果，此业必是在过去世，所以，业力感得异熟果，因果必不同时。然大众部末宗则认为：过去造作的业，招感今生的果报，业力未穷尽前，〔业〕是恒有的。此时，若果报（异熟果）成熟，则“业与异熟有俱时转”。若报果已受尽，则不同世，就不可能俱转了10。由此显示：因果可能同时，也可以异时；而此处特着重于“同时因果”说。

　　又据《识身足论》记载，三世实有论者质难过未无体论者言：若三世非实，则学理上有四项困境11。其中一项，即是“业与异熟果不能同时难”。如说：

　　有能于贪不善根已观当观今观，后世感苦异熟。……为何所观？过去耶？未来耶？现在耶？若言观过去，应说有过去，不应无过去；言过去无，不应道理。若言观未来，应说有未来，不应无未来；言未来无，不应道理。若言观现在，应说有一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟；此不应理。若不说一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟，则不应说观于现在；言观现在，不应道理。（大正26.531中）

　　由《识身足论》文，可见“业与异熟果”是否俱时而转，学派的诤议，主要还在于三世实有和二世体无根本学理上的差距。

　　二、大众部等四部末宗说：“种即为芽”（大正49.16上）。大众部末宗学者以为：过去造作的业，转为潜力的存在，因缘会合时，就由潜力的存在转为现行。这潜力的存在，就像种子般具有发芽的潜能。如一粒种子，种在土里，由水分、阳光、粪土等因缘会合，于是抽芽发叶。大众部末宗认为：这芽是种子自体转变的，而不是种灭方生的12。这种说法，与其主张：

　　“色根大种有转变义，心心所法无转变义”（大正49.16上），以及“业与异熟有俱时转”（16上）的学说，有连带关系。色法不是刹那灭的，从生起到消灭，须要经过较长的一段时间。在这色法存在的时间里，色法可以由一种形态，转变成另一种形态。如牛乳转变为酪、酥等。种子是色法，所以可以由种子自体转变成芽。转变过程，不是种灭方生，所以，有“业与异熟有俱时转”的可能。而“心心所法无转变义”，是说：心心所法刹那生灭，刹那生灭的法，就没有转变差别。不过，这只是大众部末宗的说法，大众部本宗，应该是和化地部本宗同样主张“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）的13。

　　然而，这里有一个难解的问题。如前说：色法有一期的存在，前后有转变，如乳变为酪、酥等，故说“色根大种皆有转变”。而心心所法方面，他们认为刹那有前后二时——“入胎为初，命终为后”，故“心心所法亦有转变”。大众部、分别说部等，是“心心所法能了自性”（大正27.42下）的“心能自知”论者，且认为“有于一时二心俱起”（大正49.16上，《婆沙论》说：一补特伽罗有二心俱生。大正27.47中）——六识外，有一恒常相续的细心，作为六识生起的所依。何以大众部末宗改说“心心所法无转变义”呢？是否与大众部末宗的“时间观”有关呢14？

　　三、说假部：“业增长为因，有异熟果转”（大正49.16上）。据窥基法师《异部宗论论述记》的解说，说假部认为：要业力现起异熟果报，必须是不断的增长业因，强化造作业因；这样异熟果报才会成熟现起15。所以说“业增长为因，有异熟果转”。

　　另外，笔者以为：“业增长为因，有异熟果转”，也应该可以站在业感异熟的角度来诠释他。有情感得的异熟果报，必是酬答先前所作之行为。如由于内心烦恼的搅动，引发身口行为的造作，当下即种下了业因，往后因缘和合，即感得果报。有情种下的业因，虽然刹那即成为过去，但是并未消失，反而是相续不断的增长。如说：契经说：有福增长。如契经言：“诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起。”（《俱舍论》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，16

　　由“若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起”，即已说明了有情造业后，以“业增长为因，有异熟果转”——业力相续，渐增、续起的特性了。

　　注1：据日本·高楠顺次郎、木村泰贤着之《印度哲学宗教史》，探讨轮回思想之起源时说：“大体上言之，认《梨俱吠陀》时代，未有此〔轮回〕的思想，实为至当。即令有之，亦不过其种子耳。然《奥义书》时代，轮回思想，已甚圆熟，亦不能认为其时代新起之教理。”因此，提出轮回说是起源于《梵书》时代。（《印度宗教哲学史》，pp.221--223）然赏善罚恶之业力思想，则起源于《阿闼婆吠陀》。因其论及犯罪必有责罚，由诵持某种咒文，可以除去罪垢（《印度宗教哲学史》，pp.225）。而业感轮回说，可说是善恶赏罚和轮回二说之结合。所以，大致上可说：在《阿闼婆吠陀》时代，已渐隐微出现业说，经《梵书》的酝酿发展，至《奥义书》时代而趋于圆熟。

　　注2：1.世尊为正法久住，僧众和合等十大利益而制戒，见《四分律》，大正22.570下。

　　2.据广律记载，世尊所以制戒，源于佛弟子行为不妥，可能带给僧团副作用，或对修行解脱有所障碍，因此世尊制戒。如四波罗夷中之妄语戒，即是因佛弟子未证说证，未得说得而制的。详见《四分律》，大正22.577中--579上。

　　注3：三个事缘：一、迷只迦在树林中修禅，当坐在某一树下时，就现起贪欲的念头；更换一树，转而现起瞋恚的念头；再换一树，又起损害的念头。因为迷只迦过去是这里的国王，今若坐在过去受诸欲乐处，便起贪欲；若坐在过去处罚罪犯处，便起瞋恚；若坐在过去役使众生系缚鞭打处，便起损害。二、如摩登伽女贪恋阿难，不忍舍离，乃因过去五百生中，与阿难为夫妻眷属故。三、尸拔罗刚刚出生，便问父母家中有何财宝，欲持施与贫穷，这是过去已习学的惯性使然。（大正27.90中）

　　注4：分别论者以破瓶，烧木喻，说阿罗汉已断尽烦恼，不复再起烦恼而退。有部论师说：譬喻非三藏，不须会通，但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法（大正27.312中）。并说分别论者“依假名契经，及依世俗言论”说法（306中）。有部论师说喻有：如谷豆聚（9下），又如：池水上浮萍，虾蟆小石投掷其中，初暂离，后即合。若龙象大石投入其中，经久离散，难可还合（14下）。又如：师子身小未长，而有威势。以身小未长故，不能害兽；有威势故，不为诸兽之所侵害，以此喻世第一法不能断诸烦恼（15上--中）。以上只举数例，详细情形请检阅《大毗婆沙论》文。

　　注5：三世实有学说，参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.237--239。

　　注6：分别论者说“心性本净”，遭受论主一连串的质疑，其中有说：“若俱时生，云何可说心性本净？汝宗不说有未来心可言本净”（《大毗婆沙论》，大正27.140中--下）。

　　按：婆沙论者批评分别论者：“汝宗不说有未来心可言本净”，由此可知分别论者是过未无体论者。

　　注7：化地部末宗说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——业力是心法。然而他建立“穷生死蕴”，（大正31.134上），也说“实有过去未来”，“亦有中有”（大正49.17上）。如此，显然化地部末宗学说出现了难解的问题。因为：二世无者，依心立我，说无有中有；三世有者，依蕴立我，说定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有论呢？

　　注8：不相应行法究竟有几个？笔者从《婆沙论》中，搜罗到的有：名身、句身、文身（大正27.70上）；无想定、灭尽定、得、生〔老、住、无常，或说住、异、灭〕（96下--97上）；命根、众同分（137上--中）等。

　　注9：招感异熟的业因，大众部规定唯是心心所的功能。大众部将潜在的业力，建立在心心所法上。他与譬喻者的“离思无异熟因，离受无异熟果”，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众部的“唯心心所有异熟因及异熟果”，或许是比较后起的。在《论事》里，大众部主张“声是异熟果”，“六处是异熟果”，就和《婆沙》所记载的有所不同。它与正量部同样主张“表色是戒”，“戒非心法”，“戒得后自增长”。但大众部相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。大众、分别说系是过未无体论者，过去的业，成就于众生的相续中，即过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续。在种子思想未明确揭示出来前，二世（过未）无者，都用这个理论建立前后因果的关系。（《唯识学探源》，pp.151--152）

　　注10：窥基法师《异部宗轮论述记》云：“既无过去，业果异时，业未尽时恒有；现在果既现熟，故与业俱。受果若尽，未必同世。不同余宗定不同世。”（卍续83.452下）注11：《识身足论》主以四项理论弹破“过去未来无、现在无为有”：一、二心不能并生，二、业与异熟果不能同时，三、成为认识，定有所缘境，四、成就的可以不现前。详细情形，请检阅《识身足论》，大正26.531上--537上，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.167--168。