华梵法师：<华严五教止观>讲义 释“语观双绝门”之三

　　（续：第四、语观双绝门）

　　【故经云：“有三十二菩萨，各说二而不二，不二而二，名入不二法门。次至维摩，默答寂无言说，名真入不二法门。文殊叹曰：‘善哉，善哉！默然无言，是真入不二法门。’”解云：维摩虽默无言，即是说法。何以故？以诸菩萨皆得解故！何者？言说观行，即是法也！】

　　上直释法义，今则引圣言量以证义启信。

　　所引乃《维摩诘经》内容。该经〈不二法门品　第九〉中云，三十二菩萨各说二而不二，不二而二为入不二法门。然此诸菩萨所说，皆语观未绝尔。最后文殊菩萨问维摩诘居士，何等是入不二法门？时维摩诘居士默然无言。故文殊菩萨叹曰：“善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

　　“解云”下是论主自释，以开显上经文之深义也。

　　何故云“维摩虽默无言，即是说法”耶？因诸菩萨皆解言说、观行本身，当体即是真如不变随缘所现之法。以故诸菩萨皆知维摩诘居士默然无言，语观双绝，正是真入不二法门也。是故今文解云“维摩虽默无言，即是说法”也。

　　【问：空有无二，遂令大士无言；性相镕融，致使观心无措者，信如其说。今修学者未审，以何方便而证契耶？答：即于此空、有法上，消息取之。何者？以空摄于有，有而非有，有见斯尽；以有摄于空，空而非空，空执都亡；空有即入，全体交彻，一相无二，两见不生；交彻无碍，碍而不碍，两相俱存；互夺圆融而不废，两非双泯。故契圆珠而自在，诸见勿拘；证性海而无骂〖寄、泊〗，萧然物外。超情离念，迥出拟议；顿塞百非，语观双绝。故使妄心冰释，诸见云披，唯证相应，岂关言说。是以维摩默答，欲表理出言端；天女盛谈，欲彰性非言外。性非言外，言即无言；理出言端，不说即说。不说即说故，绝情虑之思议；言即无言故，殄解心之图度。以斯融夺，岂笔说能申，唯证相应。当自知耳。】

　　虽经上一番征问释答，然尤不知以何方便顿然契入能所双遣，语观双绝之甚深理境性地，是故今特意询问如何证契之方便尔？文中先示领解，后出难问。

　　领解分云：因为空、有无二，不可分别言说，于是令维摩诘大士默然无言；性相镕融，一体无分，致使观心无滞念留意处（“无措”者，意即无滞念留意处也），信你所说与理无差。领解虽呈，然今修学者，尤未能详尽其意旨，是以进一步难问云：不知以何方便，而能证入契合如是不二真如理体性地耶？

　　答云：“即于此空有法上，消息取之。”“消息取之”者，犹言于空有法上，销融取之也。

　　“何者？”征问之文也。何故云欲证契不二真如理体性地，当于空有法上消息取之耶？

　　“以空摄于有，有而非有，有见斯尽；以有摄于空，空而非空，空执都亡。”“摄”者，尽也，夺也。因为以空尽有，以空夺有，则有全是空；有既全是空，即是有而非有；既有而非有，是则有见斯尽。若以有尽空，以有夺空，则空全是有；空既全是有，即是空而非空。既空而非空，是则空执都亡。

　　“空有即入，全体交彻。一相无二，两见不生。”“即入”者，全称为“相即、相入”，是为华严宗基本教义之一。

　　“相即”者，乃约一切现象之本体而言，一方为空，另一方必定为有，同时共空或共有绝不能成立，经常两者互融无碍，成为一体化。例如，一构成多之成立，故“一即一切”；于此，由一切（空）之立场而言，“自”之“一切”与“他”之“一”融合一体化；同时由一（有）之立场而言，“他”之“一切”尽摄于“自”之“一”而圆融一体化，故亦谓“一切即一”。反之，以一为空，以一切为有，亦同样指“一即一切”。具此等关系者，称为相即。

　　“相入”者，乃约依缘之作用而言，一切现象之用（作用），在一方为有力，在他方必定无力，同时共有力或无力俱不存在，经常两者之作用互相而非对立，互融而无碍。换言之，万有虽然彼此差别，然系由平等无差别之实体所缘起，故“实体即现象，现象即实体”，实体之外别无现象，现象之外亦无实体，故一切差别之现象蕴含著平等无差别之理，空有二义，本然存在。以是之故，缘乃产生如下之作用，一为有力能容多，多为无力潜入于一，故谓“多即一”。反之，一为无力，多为有力，而说“一即多”。具此种关系者，称之为相入。

　　今文约空、有谈相即相入义。空即（摄）于有，是空夺有；有即（摄）于空，是有夺空。空潜入有，是空成有。有潜入空，是有成空。空有相即相入，则空有全体交彻，不二无别，空是彻有之空，有是彻空之有，空、有一体无分，以空、有一体无分，是故两见不生。

　　“交彻无碍，碍而不碍，两相俱存；互夺圆融而不废，两非双泯。”“交彻无碍”者，见上所释。“碍而不碍”者，谓空、有二相于表面而言，正好互为矛盾对待，然因其同为平等无差别之真如理体所缘起，故空、有二相亦即蕴含著平等无差别之理，空相当体即是有相，有相亦当体即是空相。是知空相立，不碍于有相存；有相立，不碍于空相存；空、有二相互立俱存，此亦即一真如法界中，空、有无分别而不碍差别相存也。又空有圆融互夺，以空夺有，是不废空而泯有；以有夺空，是不废有而泯空；今不废空、有二法，二者俱非而双泯绝，此亦即一真如法界中，空、有差别相宛然而不碍当体即无分别也。

　　“故契圆珠而自在，诸见无拘。证性海而无骂，萧然物外。”圆珠是喻，性海是法，此二句乃喻、法双举。“圆珠”者，谓其体性莹净绝瑕，都无色相，由性净故，一切色相，对则现中，自在无碍。然若不了珠体，则所见全是青黄等色；既是青黄，则不见珠体，故生青珠、黄珠诸见。如《华严经》所云：“凡夫见诸法，但随诸相转；不了法无性，以是不见佛。”若了珠体，则知此珠种种之色，一一清净，一一同体，悉是圆珠妙用应现，是以青珠、黄珠诸见不生，既诸见不生，又岂为诸见所拘耶！故今文云“契圆珠而自在，诸见勿拘”。若以三性配之，这里即以“圆珠”喻圆成实性（亦即后文所云“性海”），“现色”喻依他起性，“凡夫定执青珠、黄珠诸见”喻遍计执性。“证性海而无骂，萧然物外”者，譬如圆珠映于五色，随方各现，虽见相不同，然圆珠却是一体。万法虽各各差别事相不一，然同为无差别真如理体之所缘起，是知万法皆如，一体无分，语观双绝，无能无所，泯绝无寄，故文云“证性海而无骂”（据文义，“骂”字似应为“寄”或是“泊”字，即栖止义，寄泊义。“性海无泊”者，谓法性无寄无缘也）。“萧然物外”者，谓既证真如自性，则知万法皆如，既知万法皆如，则语观双绝，一体无分，泯绝无寄，既泯绝无寄，自是超然于各各差别事相之外也。“萧”者，超义、出离义也；“物”者，即指各各差别事物、事法也。

　　“超情离念，迥出拟议，顿塞百非。语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。”既然性海无寄，超然物外，是以超情离念，迥出拟议，顿塞百非。“迥出拟议”者，谓远离言语心行之境也；既远离言语心行之境，是以百非顿息，诤论不生。“百非”者，由四句生。“四句”者，例如一、有句，二、无（非有）句，三、亦有亦无句，四、非有非无句。如是四句，各自复出四句，乃有十六；此十六句历于过去、未来、现在三世，乃有四十八；复有已起、未起，成九十六；加上根本四句，乃成百非。

　　又夫语观双绝者，则妄心不起；妄心不起，则诸见不生。是故文云：“语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。”“披”者，消散也；“诸见云披”者，谓诸见如云般自消自散也。

　　“唯证相应，岂关言说。”今此顿教法门，唯显离念境界，而离念境界，非言说之所能及，唯证乃相应尔。如《大乘起信论》云：“以离念境界，唯证相应故！” 又经云：“我法甚深，唯证乃知。”是故欲入顿教法门，但当“言语道断，心行处灭”，能所双遣，泯绝无寄也。

　　“是以维摩默答，欲表理出言端；天女盛谈，欲彰性非言外。”因为这种原因，维摩诘居士默答者，欲表理出言端也。“理出言端”者，即谓理出言外，非关言说也。“天女盛谈”，亦出《维摩诘经》。在《维摩诘经·观众生品第七》中云：有一天女散华，华至诸菩萨，即皆堕落；至大弟子，便着不堕，一切弟子皆尽神力去华（因为佛制戒律，华堕佛衣或上座衣无苦，若堕余弟子衣，应拂令堕座上，所以一切弟子尽神力去华），而不能令去。天女问舍利弗：“何故去华？”舍利弗答：“此华不如法，是以去之。”意谓佛制华堕弟子衣上，应拂去之，今华堕我衣，不如法、不如律、不如佛所教也，是以去之。天女曰：“勿谓此华不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。”此处天女盛谈，欲彰性非言外者，即引这段故事。“性非言外”者，谓言说当体皆如也。

　　“性非言外，言即无言；理出言端，不说即说。”若解言说当体即如，则自明言即无言也。何故？以解一切言说当体皆如，是以不复取言说相分别故。又若知真如妙理非关言说，自明不说即是妙说也。

　　“不说即说故，绝情虑之思议；言即无言故，殄解心之图度。”若解不说即是妙说，自然能所双遣，语观双绝，而远离于凡夫之情见思虑，虚妄分别也；又若明言即无言，自然不会执着于言说文字本身，去分别量度，但求知解也。“殄”者，绝灭也；“图度”者，谋求量度也。“殄解心之图度”者，亦即绝灭知解心之谋求量度也。

　　“以斯融夺，岂笔说能申？唯证相应，当自知耳。”顿教法门，以空、有如是互融互夺，甚深微妙，难思难议，又岂是言语文字所能说明的了的呢？是知顿教之法，唯在亲证，不在言说尔。

　　【故经云：“如人饮冷水，唯自知也。”此意在言外，勿执言思理；理不出言，莫捐而求理。谛解研窍，复自显然；委细莹磨，故应明耳。但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废，久作不已，白皂自分，深可信矣。】

　　下引经证，以证义启信。

　　经云：“如人饮冷水，唯自知也。”顿教之法，出乎言虑境界，唯证乃知。如人饮水，冷暖自知也。

　　“此意在言外，勿执言思理；理不出言，莫捐而求理。”“此意”者，谓顿教所显平等无差别之真如妙理也。“意在言外”者，即谓平等无差别之真如妙理，出乎言虑事相之外，故切不可执着言语事相，即以为是理也。《般若经》云：“世人分别，唯分别言语文字。”世人不知言语文字，非理实也。故曰“勿执言思理”。

　　“理不出言，莫捐而求理。”以一切言说当体皆是真如理体之所缘起，是知一切言说当体即不异于真如理体也；既一切言说当体不异真如理体，故不可捐言而求理也。“捐”者，捐除义。换句话说，其实只要不执着言语为实有，如实知言语无性即是理显；无性随缘，即是言明。言之与理，二而不二，不二而二。言语是世谛，理性是第一义谛。第一义谛无以自明，以世谛而明；世谛无以自立，以第一义谛而立。故若坏世谛，即坏第一义，故曰“莫捐言而求理”也。

　　“谛解研窍，复自显然。委细莹磨，故应明耳。”“谛”者，确实、决定义；“解”者，悟解、了解义；“研”者，研究、考察义；“窍”者，窍要、根本、实质义。“谛解研窍”者，意谓行人若能确实从根本、实质上去对真如妙理进行悟解钻研的话，则真如妙理复自会显然明了也。

　　“委细莹磨”，“委”者，的确、确实义；“细”者，仔细、详细义；“莹”者，晶莹、透澈义；“磨”者，琢磨、钻研义。“委细莹磨”者，意谓行人若能确实具足方便善巧，很认真、很仔细地如法琢磨钻研真如妙理，而令真如妙理晶莹透澈的话，则自能将真如妙理相应明了通达于自心尔。

　　“但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废，久作不已，白皂自分，深可信矣。”文义易解，谓行人必须勤加用力修习，专心一志而不改变，于行住坐卧四威仪中，无令暂时废止，这样久久用功而无休歇，自能黑白分明，深解而坚信矣。“皂”者，黑色义也。

　　【故经云：“如人渴须水，穿凿于高原，施功不已，渐见湿土，知水必近。”又经云：“譬如人钻火，未热而止息，火势随止灭，懈怠者亦然。”又论云：“如人梦渡河水，因勇猛力而得觉也。”若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月。何者？无始习业，垢重难穿，虽有觉心，随见〖现〗随灭。若不克勤恳切，无以成于行心。随日妄以为怀，徒自疲于筋力。夫是行者，存意思之。】

　　下三引经证，以证义启信也。

　　初引经证，经云：“如人渴须水，穿凿于高原，施工不已，渐见湿土，知水必近。”行人修止习观亦复如是，用功既久，必然透露消息，当知成功不远矣。

　　二引经证，经云：“譬如人钻火，未热而止息，火势随止灭，懈怠者亦然。”如人钻木取火，若见热相，应更急钻求，方得火出。如果未热而止息，火势便灭。修习止观亦复如是，如果见有消息，宜更勇猛精进，方能有成就也。

　　三引经证，论云：“如人梦渡河水，因勇猛力而得觉也。”梦中渡河，唯恐沉溺，于是勇猛用力，即便觉醒。修习止观亦复如是，于生死海中抖擞精神勤修止观，令生妙觉，即出生死也。

　　“若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月。”如果用功不能相续无间，求悟终无希望，而所谓的求解脱亦不过是在虚度岁月而已啊。

　　“何者”，征问之文也。前云“若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月”，这里即征问为什么要这样说也？

　　因为无始劫来，无明习气业力，垢重难穿，虽有觉悟之心，然随现（“现”为“见”之通假字）随灭，是以如果不克勤恳切，则无以成于行心也。若但终日随妄想以为怀的话，便徒自疲劳精力了。故行者于此理应当特别留意，再三思之啊！

　　本门对应着法界三观中真空绝相观之第四句“泯绝无寄观”，下面略加解释一下什么是“泯绝无寄观”。

　　“泯绝无寄观”：“泯绝”者，谓泯绝色（有）、空，离一切相；“无寄”者，谓无有语言文字可以寄托。“泯绝无寄观”者，谓此所观之真空，乃超绝一切对待，离言绝虑而无可寄托，为言解所不及，故必至心境俱灭不可思议之境地，乃见真空之全体。真空之全体者，即是一真如心也，亦即一真法界也。

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