华严文集：华严四祖澄观法师(觉深法师)

 　　华严四祖澄观法师

　　觉深

　　内容提要：华严四祖澄观法师，早年四处参学，融会各家宗说。后大力研习、弘扬华严，以法藏华严正统思想传承者自居。其大力批驳慧苑学说，继承法藏的五教判释与十玄缘起说，并加以发挥；其著《大方广佛华严经疏》对《八十华严》进行注疏，与法藏法师的《探玄记》并称《华严经》注释之双璧；其力主法藏《探玄记》中所列十玄明法界无碍思想有次第故，将之与智俨所列十玄相对，而成新古十玄之说；其在杜顺《华严法界观门》中所立三观基础上加以延伸，而成四法界说，完善法界无碍说思想体系；其主张心外传心，无异于教，会通南北二宗，统归顿教之下；其力主经典教理和观行体验相结合，而使中国佛教走向了诸宗融会禅教一致的道路。由于澄观法师的大力弘扬，于是华严一宗，得以复盛。

　　关键词：慧苑　古十玄　四法界　诸宗融会　七帝门师

　　作者觉深法师，中国佛学院讲师。

　　一、序　论

　　华严三祖法藏法师圆寂之后，其弟子慧苑悉叛师说，比如在判教和十玄义等问题上，都与法藏有违。另有李通玄也研究华严，在华严宗外自成一家。那么，法藏法师华严思想如何才能得以传续，这是一个值得考虑的问题。

　　澄观法师生于法藏法师圆寂后二十七年，虽然没有亲承法藏教诲，然其以恢复华严正统为已任，其在《华严经疏》等著作中，对慧苑所说也加以驳斥，力彰法藏的“五教”义，恢复了华严的正统思想，在华严三祖法藏法师的华严思想理论上，作更进一步的阐述，使华严宗思想体系更加完善，因此而被推为华严四祖。

　　在法藏法师之时，华严经学研究主要是《六十华严》为主，法藏法师的一生也是以研究、弘扬《六十华严》为其要业。《八十华严》一直到法藏法师的晚年方才得以译出(法藏643~712，《八十华严》译出时间为695-699年)，法藏法师虽也曾对《八十华严》进行注疏，然未竟全功。后人虽也有人注解《八十华严》。但正如澄观法师所说“华严旧疏文繁义约，不能尽理，于是发愿撰写新疏”。所以澄观法师承继贤首大师华严思想，以四分科法演义“十玄”宗义，而成《大方广佛华严经疏》。该书与法藏之《探玄记》可同称为《华严经》注释之双璧。

　　在华严学思想体系中，“十玄”思想是华严家非常重要的学说。慧苑法师把十玄刊定作德相十玄、业用十玄两重，而推翻传统的十玄说，澄观法师对之加以批驳，主张法藏法师所立十玄，但法藏法师的著作中，其十玄名目次第并不完全相同，有的著作中同于二祖智俨法师所说，而有的著作中对十玄的名目、次第则作了改动。特别是其晚年所作《金师子章》中所列十玄仍依智俨所立，这说明法藏法师本人，并没有以哪一种十玄作为定论。而澄观法师认为法藏法师《探玄记》中所列十玄，在明事事无碍之理更有次第故，力主将之与智俨法师所立十玄相对，谓智俨法师所立为“古十玄”，如是，法藏法师于《探玄记》等著作中所立自然就是“新十玄”了，如是“新十玄”、“古十玄”的说法产生。

　　华严一部大经，其通体即是在明一乘缘起法界无碍这一思想理念。自华严初祖杜顺法师始，于《法界观门》中立真空观、理事无碍观、周遍含容观等三观明法界无碍之理，后智俨法师、法藏法师也一直致力于事事无碍法界的理论阐述，但一直也未曾有对于法界无碍这一思想有一个完整、系统的次第表述。澄观法师在杜顺法师《华严法界观门》中所说三观的基础上进行延伸，而成事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界，以如是次第来明宇宙间一切万法互涵互摄，重重无尽，不相妨碍这一理念，是以，四法界无碍这一思想体系至澄观得以完善。

　　在澄观法师早年，其曾四处参访，对佛教各大宗派都有涉及。应该说，其早年的参学对其后期的华严思想体系有着一定的影响。再加上，法藏法师弟子慧苑悉叛师说，对法藏法师的五教判提出质疑。澄观法师自承师于法藏，对法藏法师之所以在顿教归于五教中提出了自已的看法，认为，如来以心传心，虽说教外别传，既然是传，亦不离于教。是故，澄观法师将南北二宗统归于教。澄观法师更是指出了当时宗门、教下的修行弊端，认为教下修行者不注重实践，宗门修行者不能以如来教旨为指南，是故，澄观法师提出应以教典作明镜，以观行体验为契证，将经典教理和观行体验完美地相结合起来。如此，而走向了禅教结合，禅教一致的道路。

　　二、澄观法师生平简说

　　澄观法师，越州山阴(今浙江绍兴)人，华严宗四祖。有关其生平经历，在《宋高僧传》卷五、《释门正统》卷八、《佛祖统纪》卷二十九、《佛祖历代通载》卷十八至卷二十、《释氏稽古略》卷三、《广清凉传》卷三等传记中，都有非常详细的介绍。

　　依《宋高僧传》等据说，澄观法师俗姓夏侯，而依《广清凉传》中所说，澄观法师俗姓戴。而对于澄观法师的生卒年月，依《佛祖历代通载》所说，谓“生于开元戊寅”、“开成三年三月六日。僧统清凉国师澄观将示寂”[1]。即谓生于公元738年，圆寂于838年；《佛祖统纪》中谓“开成三年三月。清凉国师澄观示寂。上辍朝三日。”[2]此中所说圆寂年月同上；《宋高僧传》中谓“以元和年卒。春秋七十余。”[3]即谓约于公元806至820年中圆寂；《释门正统》中谓“开成二年三月六日示寂，葬终南石室”，即谓圆寂于837年；《释氏通鉴》中谓“戊午三月，僧统清凉国师澄观示寂。”，即谓圆寂于838年。依此中诸说，澄观法师生卒年月有三说：1、738~838年；2、738~837年；3、卒于元和年(806~820)中。今依诸传记，对澄观法师的生平作一简说，以便我们对华严四祖澄观法师其人有个更直接的了解(此下所述，依诸传记，若有别说，另行标出)。

　　天宝五年(746，9岁)，澄观礼本州宝林寺体真禅师为师。此依《释门正统》中所说。

　　天宝七年(748， 11岁)，依宝林寺霈禅师出家，诵读《法华经》。天宝十年(751，其年14岁)，奉恩试经得度。

　　乾元年间(758至760，时21至23岁)，依润州栖霞寺(今南京栖霞寺)体律师学相部律。回越州开元寺昙一律师处学习南山律。又往金陵(今江苏南京)玄璧法师处学习“三论”。《释门正统》中又云“受南山行事止作于昙一，受菩萨戒于常照禅师。”

　　唐代宗大历一年至二年(766~767，时29至30岁)，往金陵瓦棺寺学习《大般涅槃经》和《大乘起信论》。又到淮南(今江苏扬州)法藏法师处学新罗元晓的《大乘起信论疏》和《涅槃经宗要》。往钱塘(今浙江杭州)天竺寺跟随法诜法师学习《华严经》。

　　大历十年(775，38岁)往苏州从天台宗学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经疏。又走谒牛头慧忠、径山道钦及洛阳无名，谘决南宗的禅法。更从禅僧慧云，探习北宗的禅理。他一方面广学律、禅、三论、天台、华严各宗的教义；一方面还研究佛教以外的各种学问。如《释氏稽古略》卷三中说：“以至翻习经传子史，小学苍雅，天竺悉昙，诸部异执，四韦五明，秘咒仪轨，篇颂书踪，一皆博综”。[4]

　　大历十一年(776，39岁)历游五台、峨嵋诸山，后仍回五台，住大华严寺，行方等忏法。同时应寺主贤林之请，讲《华严经》。

　　德宗兴元元年(784，47岁)正月，澄观法师“因慨华严旧疏文繁义约”，遂为《华严经》作疏，到贞元三年(787，50岁)十二月功毕，历时四年，撰成《华严经疏》二十卷，即是现行的《大方广佛华严经疏》。如《宋高僧传》中所说：“起兴元元年正月，贞元三年十二月毕功，成二十轴”。

　　贞元四年(788，51岁)，应贤林之请，在五台山大华严寺讲新著的《大方广佛华严经疏》。

　　贞元七年(791，54岁)，应河东节度使李自良的邀请，到太原府崇福寺讲《华严经疏》。

　　贞元十二年(796，59岁)，奉德宗诏令入京师长安，在崇福寺参加由罽宾国沙门般若三藏主持的译场，翻译南印度乌荼国国王所进的《华严》后分梵夹。

　　贞元十四年(798，61岁)，《华严》后分译成，共四十卷，世称《四十华严》。诏令他作疏解释，于是在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》(又作《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》)十卷。

　　贞元十五年(799，其年62岁)，德宗诏授“镇国大师”号，进天下大僧录。此依《佛祖历代通载》卷十四：“十五年，清凉受镇国大师号，进加天下大僧录。”[5]是年德宗生日，从终南山云华寺迎入宫内讲《华严经》，赐澄观“清凉国师”号。此说依《释门正统》。

　　唐宪宗元和五年(810，其年73岁)，诏澄观入宫内谈法，敕令铸造金印，号“僧统清凉国师”，统领天下僧众。此说亦依《释门正统》。

　　开成元年(836，其年99岁)，文宗加封澄观为“大统国师”。此说依《释氏稽古略》卷三：“清凉国师澄观入寂，寿一百二岁，腊八十三，加‘大统国师’，帝谓以祖圣宗仰，特辍朝三日。”[6]

　　开成三年三月六日，法师示寂，葬终南石室，塔名“妙觉”。裴相国铭：“寿一百二，腊八十三，身长九尺四寸，垂手过膝，夜目发光，昼仍不瞬。才供二笔，日记万言，尽形一食，宿不离衣，历乎九朝，为七帝师。”

　　澄观大师一生，身历九朝，先后为七帝(代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗)讲经，为七帝门师，受赐的封号有“教授和尚”、“镇国大师”、“清凉国师”、“僧统清凉国师”、 “大统国师”等，一生备极尊荣。

　　对于澄观法师的一生经历，魏道儒先生曾依据澄观法师的大致活动地域，将澄观法师的生平经历分为三个阶段：第一阶段是游学时期，始自十一岁出家，终至大历十一年(776)；第二阶段是五台山讲经和著述时期，约从大历十一年(776)至贞元十一年(795)；第三阶段是长安译经、著述、讲经时期，从贞元十二年(796)至法师圆寂[7]。

　　有关澄观法师的传承弟子，或有说得澄观法师传法者有百许人，或有说能为人师者三十有八，而诸弟子中最著名的莫过于被后人称为华严五祖的圭峰宗密了。而依黄忏华先生的研究，澄观法师弟子中有圭峰宗密、东都僧睿、海印法印(一作宝)及寂光四人，被后人称为门下四哲。而于诸传记中，对澄观法师的弟子也都只是作了简单的描述，如在《宋高僧传》中，有这样一段文字：“弟子传法者一百许人，余堪讲者千数。”在《释门正统》中亦有说云：“学者计弘法三十八人，造堂奥者僧睿、宗密”。续法法师在《法界宗五祖略记》中亦说：“弟子为人师者，三十有八。海岸、寂光为首，禀受学徒一千，唯东京僧睿、圭山宗密，独得其奥。余皆虚心而来，实腹而去”。不过，从短短的数句中，也可以看出，师从于澄观法师学法者之众了。

　　三、澄观法师著作概说

　　依《释门正统》中所说，澄观法师“著疏记流传者四百余卷，讲贯大经殆五十遍”。因其著作颇丰，而有“华严疏主”之誉。在澄观法师之前，华严三祖法藏法师因种种缘故，虽对《八十华严》曾有注疏，然未竟全功。后虽有慧苑、李通玄等人，注解《八十华严》。但澄观法师认为“华严旧疏文繁义约，不能尽理，于是发愿撰写新疏”。其承继贤首大师思想，以四分科法演义“十玄”宗义，而成《大方广佛华严经疏》。后又“又为僧睿等，著随疏演义四十卷。随文手镜百卷”。(《释氏通鉴》)

　　在《佛祖历代通载》中，有一段文字对澄观法师的部分著作缘由进行了介绍：

　　相国齐抗郑余庆高郢，请撰《华严纲要》三卷；相国李吉甫、侍郎归登、驸马杜琮，请述《正要》一卷；又为南康王韦皋、相国武元衡，著《法界观玄镜》一卷；仆射高崇文请著《镜灯说文》一卷；司徒严绶、司空郑元、刺史陆长源，请撰《三圣圆融观》一卷，节度使薛华、观察使孟简、中书钱徽、拾遗白居易、给事杜羔等，请制《七处九会》、《华藏界图》、《心镜说文》十卷；又与僧录灵邃大师、十八首座、十寺三学上流，制《华严》、《圆觉》、《四分》、《中观》等经律论关脉三十余部。[8]

　　这一段文字中，涵盖了澄观法师的大多数著作，但并不全面，另外一些传记中，对澄观法师的著作虽然也有所述，但比较散乱。日人高峰了州在其所著的《华严思想史》中，曾依诸传记，对澄观法师的著作名目进行收集整理：

　　澄观法师的著作颇多，由诸传录中，结集如次：1、《华严经疏》二十卷，2、《随疏演义钞》四十卷，3、《随文手镜》一百卷，4、《华严纲要》三卷，5、《三圣圆融观》……《华严》、《圆觉》、《中观》等经律论关脉三十余部，6、《七处九会》，7、《花藏世界图》，8、《心镜说文》十卷，9、《大经了义备要》三卷(塔记)，10、《了义》一卷，11、《心要》一卷，12、《食肉得罪因缘》……《华严》、《法华》、《楞伽》、《中观论》等别行小钞疏共三十卷，13、《法界玄鉴》(宋传五)，14、《镜灯说文》一卷，15、《正要》一卷，16、《四十华严疏》十卷，17、《行愿品别灯疏》一卷(五祖略说)，18、《华严受菩萨心戒》一卷(东域录)，19、《五蕴观》一卷，20、《十二因缘观》一卷，21、《略策》一卷(义天录)，22、《观经疏》一卷(往生西方略传序)，23、《华严刹海变相赞》，24、《真妄谒》，25、《证道颂》(圆宗文类三)，26、《四分律搜玄录序》(卍续·精95-4，宋传15志鸿传)其他还有：为德宗帝讲华严奥旨，宪宗帝问答“法界妙义”，及示寂前和遗徒海岸等训言。[9]

　　依诸传记中所说，《华严经疏》乃是澄观法师在五台山大华严寺讲义集成，然后更将其疏讲于华严寺与崇福寺，《演义钞》及《随手文镜》即是其注释书，乃是为门下弟子讲解经疏时所作；而《华严纲要》、《法界观玄镜》、《三圣圆融观》等，如上所引《佛祖历代通载》中所说，乃是应南康王韦皋、相国武元衡等所请而作。

　　纵观澄观法师的著作，可以发现一个特点，即是澄观法师的著作，都是建立在《八十华严》的基础上而作，这是与华严三祖法藏法师所不同的地方。由于所处的年代不同，二位祖师所能接触到的经典也有不同。一直到法藏法师的晚年，《八十华严》方始译出(法藏，643-712。《八十华严》译出时间为695-699年)。是故，法藏法师华严方面的著作，大多数皆是依《六十华严》为基础而作。虽曾为《八十华严》作疏，但未能竟功。而澄观法师之所以为《八十华严》注疏，依《宋高僧传》中的说法，澄观法师因感到《华严》旧疏“文繁义约”而撰此书。此中的“华严旧疏”乃是指有关《八十华严》的注疏，而对于《六十华严》的注疏，按澄观自已的说法：“晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥”。法藏系统地注解了晋译《华严》，唐译《华严》的注疏未能完成，后人虽有人对唐译《华严》作疏，但澄观法师对这些注疏并不满意，是故撰《华严经疏》，从而也表明了他继承法承法藏学说的意图。

　　此下对澄观法师华严方面的主要著作作一介绍：

　　《大方广佛华严经疏》(简称《华严经疏》)六十卷，收于《大正藏》第三十五册。本疏叙述新译华严经(八十卷华严经)之纲要，并解释其文义。主要针对当时法藏弟子慧苑等，违背祖师法藏之教说，故作此书复兴祖师本旨。全书分十门，即：(一)教起因缘，(二)藏教所摄，(三)义理分齐，(四)教所被机，(五)教体浅深，(六)宗趣通局，(七)部类品会，(八)传译感通，(九)总释经题，(十)别解文义。　有关本书之撰著年代，依《宋高僧传》卷五澄观传载，始于唐德宗兴元元年(784)，成于贞元三年(787)。另据《隆兴佛教编年通论》卷十八载，则谓建中四年(783)起稿，历时四年乃成。该书与法藏之《探玄记》可同称为《华严经》注释之双璧。

　　《华严经随疏演义钞》(略称《演义钞》)九十卷，收于《大正藏》第三十六册。在澄观宣讲《华严经疏》的过程中，其弟子不断提出问题，此书即是为解答这些问题而作。同是走红书也对《华严经疏》作了系统解释，从一定意义上讲，此书乃是澄观法师系统归纳、整理其全部学说思想的著作。全书分为四部分：1、总序名意，释大疏之自序；2、归敬请加，释大疏之归敬序；3、开章释文，广逐疏之本文，次第释之；4、谦赞回向，略解末尾之流通偈。先详释教起因缘、藏经所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通局、部类品会、传译感通、总释经题等九科玄谈，后则依经文而作注解。

　　《新译华严经七处九会颂释章》(略称《华严经七处九会颂》)一卷，收于《大正藏》第三十六册。本书乃总合颂分、释分二部分而成，以五言六十八句之颂，叙述八十华严七处九会三十九品之要义。本书其文虽短，却净华严要义揭示无遗，实为华严教学之入门书。如书前所附沙门典寿之序文所说：“其书仅一万三千余言，较之疏钞，百分不及一，而全经要义，揭示殆尽，且其文平易明白，虽初学可解，实为入华严教海之津梁矣”。(典寿撰《华严七处九会颂释章序》，T36, 709)

　　《贞元新译华严经疏》(略称《贞元疏》)十卷，收于《卍续藏》第七册。本疏叙述四十卷《华严经》之纲要，并解释其文义，总立十门，即：(一)教起因缘，(二)教门权实，(三)所诠义理，(四)辩定所宗，(五)修证浅深，(六)彰教体性，(七)部类品会，(八)流传感通，(九)释经名题，(十)随文解释。本书援引经论达数十部之多，系澄观于唐贞元十四年(798)五月奉敕撰述，卷首载有其自序及归敬偈。本书之释义与澄观之华严经大疏入法界品之释义大体雷同，然对新(《八十华严》)旧(《六十华严》)两经所缺而为本经(四十华严)卷四十所独具之“普贤菩萨十大愿文”详加注释，以为修行之玄枢与《华严》一经之幽径。

　　《大华严经略策》(略称《华严略策》)一卷，收于《大正藏》第三十六册。本书以问答形式，分42条解释唐译《华严》的经名、流传、翻译、各处会内容及华严宗主要教义。每条皆以四字为题，其下是问答形式。

　　《三圣圆融观门》(略称《三圣圆融观》)一卷。收于《大正藏》第四十五册。如前所引《佛祖历代通载》中所载，此书乃是法师应司徒严绶、司空郑元、刺史陆长源等所请而作。此书主要是论述三圣(毗卢遮那如来、普贤和文殊)的关系。谓三圣融为一体而无障碍，其中，毗卢遮那佛为一切德之总体，象征果分不可说，普贤、文殊二菩萨为毗卢遮那佛之别德，象征因分可说。此二菩萨中，普贤系显示所信之法界及依修行所证之法界真理，文殊则表征能信法界真理之信心，乃对法界真理之理解及其证法界真理之大智。此二菩萨所表现之法互即互融而重重无尽，如是佛因、佛果得以统一，三圣融为一体。

　　《华严法界观玄镜》(又称《华严法界玄镜》，略答《法界玄镜》)二卷，收于《大正藏》第四十五册。为华严宗初祖杜顺所撰《华严法界观门》之注释书。本书作于《华严大疏》之后。系就杜顺所说之真空观、理事无碍观、周遍含容观等法界三观，而述说四法界，以明示法界之相有三，而总具四种之理。如书中所说：“然法界之相，要唯有三，然总具四种：一、事法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界。今是后三，其事法界，历别难陈。一一事相，皆可成观，故略不明”。(《華嚴法界玄鏡》卷一，T45, 672)从此中可以反映出，澄观法师的“四法界”学说已然定型。

　　此中，《大方广佛华严经疏》是唐译《华严》的注释书；而《华严经随疏演义钞》则是《大方广佛华严经疏》的注释书，是对唐译《华严》的更进一步的注释；《新译华严经七处九会颂释章》则是对唐译《华严》的主要内容的概括；而《华严经略策》则是通过问答的方式，对有关唐译《华严》方面的内容进行解说；《贞元新译华严经疏》则是对《四十华严》的注疏，重点对“普贤十大愿文”进行解释；《华严法界观玄镜》则可以说是澄观法师四法界思想理念的体现；《三圣圆融观门》则是对《华严经》中三位重要人物(毗卢遮那佛、普贤、文殊)之间的关系进行解说，明三圣一体而无障碍。

　　四、澄观法师思想述论

　　华严三祖法藏法师圆寂之后，其上首弟子慧苑对法藏的学说作了一些修正，比如在判教和十玄义等问题上，都与法藏所说相违。另有李通玄也研究华严，在华严宗外自成一家。澄观在《大方广佛华严经疏》及《华严经随疏演义钞》中对慧苑所说加以反驳，从而恢复了法藏《华严经探玄记》的十玄说，并加以发挥。又慧苑说法藏的“五教判”是受了天台四教的影响(在四教基础上，只加了一个顿教)，因而另立了迷真异执、真一分半、真一分满、具分满的四教。澄观在《华严经疏》里，对慧苑此说也加以驳斥，力彰法藏的“五教”义，恢复了华严的正统思想，在华严三祖法藏法师的华严思想理论上，作更进一步的阐述，使华严宗思想体系更加完善，因此而被推为华严四祖。此外，由于澄观所处的时代正是六祖慧能下南岳怀让、青原行思、荷泽神会等弘布禅法的时期。早年又参访过牛头宗的慧忠、道钦，荷泽宗的无名，以及北宗神秀一系的慧云等，受禅宗影响颇大，从而极力融会禅教，澄观这一诸宗融会、禅教一致的宗趣，对于中唐以后的佛教界影响很大。

　　(一)、澄观对慧苑的批判

　　慧苑法师乃法藏法师之弟子，法藏法师在参加《八十华严》译场之后，曾对《八十华严》进行注疏，然而才写了四分之一就圆寂了，据说慧苑和同门宗一曾分别续写。慧苑法师所写即是现存的《续华严经略疏刊定记》，慧苑法师也就是在这部著作里提出了两重“十玄”说。

　　在《刊定记》内，慧苑法师将智俨法师和法藏法师两代相承的“十玄缘起说”，改作了十种德相和十种业用两重。[10]

　　十种德相即是：1、同时具足相应德，2、相即德，3、相在德，4、隐显德，5、主伴德，6、同体成即德，7、具足无尽德，8、纯杂德，9、微细德，10、如因陀罗网德。

　　十种业用即是：1、同时具足相应用，2、相即用，3、相在用，4、相入用，5、相作用，6、纯杂用，7、隐显用，8、主伴用，9、微细用，10、如因陀罗网用。

　　慧苑法师用此十种德相与十种业用二门，来显华严一经义理分齐，总明华严一乘法界无尽缘起无碍之义。

　　慧苑法师提出的两重十玄说，一直不被后人所接受，其中最主要的原因，应该说是他的这种两重十玄的说法没有得到被后人称为四祖的清凉国师澄观法师的认可。

　　对于慧苑法师的两重十玄说，澄观法师在其所著的《华严经随疏演义钞》中对之多次进行评判。

　　慧苑法师在著《刊定记》时说：

　　鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，雠校异同；顺宗和教，存之以折衷；简言通义，笺之以笔削。[11]

　　对于慧苑法师注释《八十华严》时在《刊定记》中所采用的这一做法，澄观法师认为：

　　斯经乃诸佛所证，根本*轮，诸教标准，此方西域无不仰遵。而圣后所翻文词富博，贤首将解，大愿不终，方至第十九经，奄然归寂。苑公言续于前疏，亦刊削之，笔格文词不继先古。致令后学轻夫大经，使遮那心源道流莫挹]。[12]

　　澄观法师认为，慧苑法师所著《刊定记》远不能与法藏法师的《探玄记》相比。慧苑虽说是继前人之作而续作，但在笔格文词等方面却没有依照先人而继承下去。澄观法师在《华严经随疏演义钞》里屡屡对《刊定记》中的说法给予批驳。

　　对于慧苑所提出的两重十玄说，澄观法师更是给予了否定，在《华严经随疏演义钞》中，澄观法师说：

　　然刊定记，则分德相业用，各有十玄……其德相门中，无业用门中四五二门，业用门中无德相六七二门……今明德相业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄……而彼无十世隔法异成门，彼以时为所依体事故，故彼体事，亦有十种，谓色心时处身方教义行位，则摄法无遗。斯亦有理，今明时无别体故，不为所依，但依法立故入玄门耳 。[13]

　　澄观法师认为：慧苑法师将十玄分为德相、业用二门，在德相中，没有业用中的四、五二门，在业用中，没有德相中的六、七二门，德相也有相入、相作义，所以德相中的相在、相即二门等同于业用中的相入、相作二门，名虽然异而义实相同。若约对机而作，名“业用门”；本来相即，是名德相门。若是德相不能相作，真如则缺此德，也就不应有普摄诸法之德。及遍一切法德亦应无有能安立德及能持世间，成就一切诸佛菩萨之德。而具足无尽德，即帝网门，亦微细门摄。是故，澄观法师认为，慧苑的十重德相与十重业用实不出十玄门之左右。

　　慧苑对佛教史上的判教说，有其独自的看法。对于法藏法师的小、始、终、顿、圆五教判摄，他认为并不完善。如其在《刊定记》中所说：

　　第五立五种教门，自有三家：一齐朝护身法师立三宗教……；三有古德亦立五教，一小乘教，二初教，三终教，四顿教，圆教。此五教大都影响天台，唯加顿教，今别尔。然天台呼小乘为三藏教，其名谬滥故。直目为小乘教，通教但被初根故，改为初教；别教被于熟根故，改名终教；圆教之名，仍其旧也。所立顿名，不据根机，入法非渐故。[14]

　　此中，慧苑法师虽没有直说法藏之名，而以“古德”呼之，但可以想见的是，在慧苑法师之前，以此五教来对如来一代分断者，唯法藏法师一人而已，则可知，此中所说“古德”即应是法藏法师，从另一个角度讲，慧苑法师作为法藏法师的弟子，自然不能直呼其名。为示对师承的尊重，故以“古德”称之。

　　慧苑法师认为，法藏的这一判教只不过是在天台宗化法四教(藏、通、别、圆)基础上形成的，仅加入一个顿教而已。而顿教与其他四教的标准不一样，不能混为一谈。所以，他另立迷真异执、真一分半、真一分满、真具分满四教。

　　而澄观法师，对于慧苑这一说法，则采取完全不认同的态度，其认为，法藏法师的判教理论，是有着其一定的理论根据：

　　天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云，天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门。逗机不足，即顺禅宗者。达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心是佛，何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。[15]

　　澄观法师认为，法藏法师于天台四教之外别立“顿教”乃是“即顺禅宗”的。而慧苑不懂禅宗，不曾参禅，所以全迷顿旨。所以，澄观法师在《华严疏钞》中，对慧苑的说法再次进行批判驳斥：

　　刊定记主，师承在兹，虽入先生之门，不晓亡羊之路，徒过善友之舍。犹迷衣内之珠，故大义屡乖，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗。使权实不分，渐顿安辨？[16]

　　在《华严经疏》和《华严经疏演义钞》两部巨著中，澄观法师多次对慧苑的十玄说和教判说加以批驳。谓慧苑曲解义理，败坏华严正统所在。使法藏之后弟子们逢蒙见解使大法蒙障。

　　(二)新十玄门的确立

　　在现今的佛教论著中，对华严思想进行阐述时，无可否认的，“十玄门”皆是作为华严学的一个重要思想来进行讨论。而“新古十玄”说也是人们研究的重点。一般的说法，是将智俨法师在《华严一乘十玄门》和法藏法师在《华严五教章》中所列称为古十玄，而将法藏法师的《探玄记》和澄观法师的《华严经疏》中所列称为新十玄。

　　十玄门虽然有着新古之说，法藏法师的著作中，对于十玄门的名目虽然也多有不同，但是，依据法藏法师阐述十玄理论著作的前后时间来看，在法藏生前，并没有以哪一种十玄作为定论。特别是在法藏的著作中，《金师子章》作为其较晚的一部著作，其所采用的“十玄”仍旧是被称为“古十玄”的名目，并没有采用《探玄记》中“新十玄”的名目次第，那么，也就可以说，对于同一时期的《探玄记》与《华严一乘教义分齐章》中所列十玄，法藏法师都同时重视。也就是说，在法藏时期，十玄的名目、次第并没有定型。[17]在法藏法师的著作中，也并没有“新十玄”或“古十玄”的说法。

　　关于新、古十玄的提法，追根溯源，应是始自于华严四祖澄观法师，在《华严经随疏演义钞》卷十中，澄观法师说：

　　疏，然此广狭亦名纯杂下，二会纯杂门，以古十玄有此名故。贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说，故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也……。[18]

　　在澄观法师的著作中， 除了《新华严经七处九会颂释章》以外，所采用的十玄名目、次第均相近于法藏法师的《探玄记》中所列，也即是说，在澄观法师的其他著作中，其所采用的十玄名目皆是相对于“古十玄”的“新十玄”。而其之所以主张法藏法师于《探玄记》中所列的十玄名目次第，如其于《华严疏钞》卷十中所说：

　　今初十名全依贤首，是故上云且依古德。就列名中，其第二广狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异此门，贤首新立以替至相十玄。诸藏纯杂具德门，意云一行为纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行为杂，即事理无碍。恐滥事理无碍，所以改之。主伴一门至相所无，而有唯心回转善成门，今为玄门所以，故不立之。而列名次，亦异于彼。彼云：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。今此十门不依至相者，以贤首所立有次第故。[19]

　　从这一段文字中可以看出，澄观法师之所以依法藏法师《探玄记》中所说而立十玄，而目的重在显示“事事无碍”之义。依澄观法师的说法，《探玄记》中所列的十玄，在阐述“事事无碍”之义理上“贤首所立有次第故”。

　　另外，澄观法师虽说依法藏所说而立新十玄，但其所采用的十玄名目，其次第虽与《探玄记》相同，其名目也并非与《探玄记》中全同，其第五“秘密隐显俱成门”、第七“因陀罗网境界门”乃与《华严一乘十玄门》、《华严一乘教义分齐章》中所列相同，而不同于《探玄记》中所列的“隐密显了俱成门”、“因陀罗网法界门”。[20]

　　至此，我们可以确定，新古十玄的确立应以澄观法师为分界线，以智俨法师所著《华严一乘十玄门》和法藏法师所著《华严五教章》中所列，为古十玄；而以法藏法师的《探玄记》和澄观法师的《华严经疏》中所列，为新十玄。虽然在澄观法师的著作中，见不到“新十玄”的字样，然其既然称智俨法师所列为古十玄，则其承继法藏法师《探玄记》所说，于《华严经疏》、《华严疏钞》、《华严经略策》等著作中所列，自然应该称为“新十玄”了。

　　(三)四法界思想的完善

　　华严二祖智俨法师在《华严一乘十玄门》中说：“华严一部经宗，通明法界缘起”。法界缘起思想是华严家对于华严一部大经的总摄，是基于华严经的义旨而建立的。而对于“法界缘起”这一思想理念，华严家人用“十玄”、“六相”、“四法界”等进行释解，明法界一一法，有为无为，色心依正，总为一团；此一团万法，相即相入，互为能缘起所缘起，以一法成一切法，以一切法起一法。

　　此中所说“四法界”思想，其体系的完善应是澄观法师的《华严法界玄镜》。此可参见《玄镜》卷一：

　　一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一、事法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界。[21]

　　此中，“四法界”思想次第已经完整地展现出来，此四法界思想虽是由澄观法师完善，而此完善应是建立在前人思想的基础上，从此“四法界”之名目所出处，我们即可知道，此四法界的完善应是建立在杜顺法师的《修大方广佛华严法界观门》之上，澄观法师的《华严法界玄镜》一书之所以出现，乃是澄观法师为了释解《华严法界观门》而著。是故，澄观法师的“四法界”说，是对前人思想的总结与发挥。

　　在杜顺法师的《华严法界观门》中，并没有“四法界”之名，此“四法界”之名，是澄观法师对于《华严法界观门》中所列“三观”的延伸：

　　观曰：真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。释曰：此列三名，真空则理法界，二如本名，三则事事无碍法界。[22]

　　在这一段文字中，澄观法师直接将“三观”以“法界”代之。杜顺法师所立三观，是依真空观、理事无碍观、周遍含容观这样一个次第，而进行观照，以期得入华严一乘无碍法界，澄观法师以“理法界”替代“真空观”，以“理事无碍法界”替代“理事无碍观”，以“事事无碍法界”替代“周遍含容观”。到此，四法界的后三个名目已经出现，独缺“事法界”之名。而杜顺法师的《华严法界观门》中之所以无有“事法界”之名，澄观作如是解释：

　　其事法界，历别难陈。一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。[23]

　　依澄观法师所说，杜顺法师所立“三观”中之所以无有“事无碍”观，以“事法界”乃是“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”之所依，即依“事法界”而起观，是故不立。

　　对于“四法界”思想理念，二祖智俨法师以及三祖法藏法师的著作中，虽然并没有四法界的完整表述，但是在他们的著作中，四法界的思想理念亦多所体现。如法藏法师的《妄尽还源观》中所说：

　　当知一尘，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正，即染即净，即因即果，即同即异，即一即多，即广即狭，即情即非情，既三身即十身。何以故？理事无碍，事事无碍。法如是故，十身互作自在用故，唯普眼之境界也。如上事相之中，一一更互相容相摄，各具重重无尽境界也。[24]

　　法藏法师依“一尘”为例，明事无碍、理无碍、理事无碍、事事无碍。虽然并没有明确建立四无碍法界之次第，但对于四无碍法界之义，含摄无尽。如是，又不得不说，法藏法师的著作中，对于“四法界”思想理念，尽有表述，然却未有四法界之次第完整表述。是故，“四法界”思想体系之完善，应是澄观法师的《华严法界玄镜》。另外，澄观法师在《大华经略策》、《华严经疏》、《华严经疏钞》中，亦有对于“四法界”思想的详尽阐述。

　　(四)澄观法师的判教理念

　　前文已经说过，三祖法藏法师圆寂之后，其弟子慧苑悉叛师说，澄观法师对慧苑的这一做法进行了批判。而澄观法师对慧苑的批判中，主要是围绕着“法藏所以立顿教”的问题而进行讨论的。澄观法师指出，法藏法师于天台四教之外加立“顿教”乃是“即顺禅宗”的，这里所说的“即顺禅宗”，澄观法师作如下解释：

　　即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言，以直说即心是佛，何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。[25]

　　在这里，澄观法师将禅宗亦归于“教”中，禅宗之传承不离于教，若禅宗非“教”者，不可言“传”。既有上下传承，则不离于“教”。是故，法藏法师于“小”、“始”、“终”、“圆”四教之中，将“顿教”加入其内，其理自明。

　　澄观法师恢复法藏华严正统思想，对慧苑所说大加批驳，其重点即是在于确立，法藏之所以于五教中加入“顿教”，这是因为，禅宗的“教外别外，以心传心”实际上不离于“教”，虽说是“教外别传”，只是相对而说，亦归于“教”也。其意可参见《华严疏钞》卷八：

　　刊定记难和尚云：上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠。夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘即是渐教，若诠事事无碍即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言，更何是理？迷之甚矣！[26]

　　澄观继承法藏之学说，将如来一代教法以小、始、终、顿、圆来进行划分。对此五教，澄观法师于其著作中都有非常详细的解释，澄观法师恢复了五教判摄，认为小乘教显“生空”之理，即我空法有；始教显“二空”之理，即我法皆空；终教显“无性真如”；顿教则显“无性真如，体绝安立，如性双遣，亦不离如”；圆教则总融诸理，无有障碍。如是如来一代教说，皆不离于此五教之中。

　　法藏的判教，在五教之外，以理开宗，又立十门。澄观承继法藏，亦立十宗，只是澄观所立十宗与法藏所立，其名目上略有不同。

　　法藏法师所立十宗名目是：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗[27]。

　　澄观法师所立十宗名目是：我法俱有宗、法有我无宗、法无来去宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、三性空有宗、真空绝相宗、空有无碍宗、圆融具德宗。[28]

　　澄观法师所列与法藏法师所列不同的，是后四宗的名目。他将法藏的一切皆空宗改成三性空有宗，把真德不空宗改成了真空绝相宗，把相想俱绝宗改成了空有无碍宗，把圆明具德宗改成了圆融具德宗。

　　依法藏法师所列，第七“一切皆空宗”相对应于始教，第八“真德不空宗”相对应于终教，第九“相想俱绝宗”相对应于顿教，第十“圆明具德宗”相对应于圆教。而依澄观法师所列，第七“三性空有宗”相对应于始教，第八“真空绝相宗”相对应于顿教，第九“空有无碍宗”相对应于终教，第十“圆融具德宗”相对应于圆教。也即是说，法藏所列，后四宗分别相对应的是“始”、“终”、“顿”、“圆”，而澄观法师所列，后四宗分别相对应的是“始”、“顿”、“终”、“圆”。

　　(五)诸宗融会禅教一致的思想

　　依澄观法师的个人经历来看，其博学多闻，对佛教各大宗派的思想、教义都有很深的研究。其曾从天台宗学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经疏。又曾从牛头慧忠、径山道钦等谘决南宗的禅法。更从禅僧慧云等探习北宗的禅理。所以，澄观法师的思想学说在保持其宗派之鲜明特色的同时又以会通诸家之说而展示出了新的风貌。

　　在《华严经疏钞》卷二中，澄观法师阐述了其制造经疏的目的：

　　华严性海，不离觉场，说佛所证海印三昧亲所发挥，诸大菩萨定心所受。昔人不详至理，不参善友，但尚寻文，不贵宗通，唯攻言说。不能以圣教为明镜，照见自心。不能以自心为智灯，照经幽旨。……故制兹疏，使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域。[29]

　　在这里，澄观法师指出了当时的宗门、教下各派修行者的弊病。由此可以看出，在宗奉华严教义的前提下，纠正各派在修行方面的偏差，使宗门、教下融会，是澄观学说的主要特点。

　　依澄观法师的看法，就当时的教下修行者而言，他们的修行弊端是“不详至理，不参善友，但尚寻文，不贵宗通，唯攻言说”。而就当时的宗门修行者而言，他们的修行弊端是“不能以圣教为明镜，照见自心。不能以自心为智灯，照经幽旨”。所以，澄观法师主张，经、律、论三藏，虽通诠于戒、定、慧三学，然其正诠于定，皆是如来自内心中的本性流露。而华严一乘妙法，更是如来于海印三昧中所发挥。是故，真正的修行者，应以教典作明镜，以观行体验为契证，将经典教理和观行体验完美地相结合起来。

　　澄观法师在承继法藏思想，恢复华严正统思想的同时，把注意力主要集中各宗思想的融合上。在解释法藏法师的判教理论时，将禅宗也归之为教门，认为若言绝之理不显，则“即心是佛”之旨亦未能彰。认为法藏判教理念之所以不同于天台之处，正是为了彰显如来“以心传心”之幽旨，是故，法藏立顿教以囊括绝言之旨，如是顿教既立，则达摩心要可得以传，南北宗禅无越于教可为共摄。由是，澄观法师在在宗主华严的同时又融会了禅学，从而成为禅教合一之说的最早提倡。

　　另外，澄观法师在解述华严家理事无碍、真妄交彻的教义上，也采用天台家的性恶说，认为性起不但有净，而且也有染。如《华严经疏》卷二十一中所说：

　　若依旧译云：心佛与众生是三无差别，则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：心佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。又上三各有二义。总心二义者：一、染，二、净；佛二义者：一、应机随染，二、平等违染；众生二者：一、随流背佛，二、机熟感佛。[30]

　　澄观早年曾广泛参学禅、教各家，对《大乘起信论》也领契颇深。在这基础上，他虽以振兴华严学说为己任，但思想中掺有禅宗、天台及《起信论》的成分。澄观这一诸宗融会、禅教一致的宗趣，对于中唐以后的佛教界影响很大。

　　五、结　语

　　澄观出生于法藏圆寂二十七年之后，为未晤师面之弟子。而在法藏之后，其弟子慧苑悉叛师说，另有李通玄融合儒释道三家开释华严，法藏华严思想传承已面临断层之危。此时澄观法师以法藏华严思想传承者自居，大力批驳慧苑之说，对慧苑、李通玄等人的华严思想提出不同看法，力主应以法藏华严思想为正宗，如其所主张的：““华严旧疏文繁义约，不能尽理，于是发愿撰写新疏”。“晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥”。于是，澄观法师著书立说，先后著有《大方广佛华严经疏》、《大方广佛华严随疏演义钞》等，对华严义理进行阐述，澄观法师这些著作，皆是围绕《八十华严》而产生。应该说，若以法藏法师为讲释《六十华严》的代表，那么，澄观法师则是讲释《八十华严》的代表。

　　澄观法师一生，著有《华严经疏》等书四百余卷，讲《华严经》达五十遍。可以说是著作等身。又其先后被七帝礼之为国师，朝野悉慕高风，皆侍之如师，如是可以看出，澄观法师在弘扬华严时所产生的影响，也正因为如此，法藏华严正统思想才得以传承，可以这样地说，澄观法师正是中兴华严之人，这也正是其被后人称为华严四祖原因之所在。

　　从澄观法师的生平经历来看，澄观法师早年四处参访，对禅宗、天台诸家思想都加以吸收，也对当时各家学者修行方法知之甚深，这也就为后来他主张诸宗融会禅教一致打下了基础，也为他后来提出“应将经典教理和观行体验相结合”提供了依据，使华严思想与禅宗融通，并与其他诸家融会，对中唐以后的中国佛教思想，产生了极为深远的影响。

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　　[1] 念常编《佛祖历代通载》卷十六，《大正藏》卷49，634页。

　　[2] 志磬撰《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》卷49，385页。

　　[3] 赞宁撰《宋高僧传》卷五，《大正藏》卷50，737页。

　　[4] 觉岸撰《释氏稽古略》卷二，《大正藏》卷49，812页。

　　[5] 念常编《佛祖历代通载》卷十六，《大正藏》卷49，609页。

　　[6] 觉岸撰《释氏稽古略》卷二，《大正藏》卷49，837页。

　　[7] 魏道儒先生著《中国华严宗通史》，185－189页，江苏古籍出版社。

　　[8] 念常编《佛祖历代通载 》卷十四 ，《大正藏》卷49, 609页。

　　[9] 高峰了州著《华严思想史》第198页，(台湾)中华佛教文献编撰社出版。

　　[10]慧苑法师著《刊定记》卷一，《续藏经》卷五，42页。

　　[11]慧苑法师著《刊定记》卷一，《续藏经》卷五，1页。

　　[12]澄观著《华严经随疏演义钞》卷二，《大正藏》卷36，16页。

　　[13]澄观著《华严经随疏演义钞》卷10，《大正藏》卷36，75页-76页。

　　[14]慧苑著《刊定记》卷一，《续藏经》卷五，第18页。

　　[15] 澄观著《华严疏钞》卷八，《大正藏》卷36，第62页。

　　[16] 澄观著《华严疏钞》卷三，《大正藏》卷36，第17页。

　　[17] 参见拙作《华严三祖法藏法师》。《法源》第26期。

　　[18] 澄观法师著《华严经随疏演义钞》卷十，《大正藏》卷36，77页。

　　[19] 澄观法师著《华严疏钞》卷十，《大正藏》卷36，75页。

　　[20] 智俨法师《华严一乘十玄门》中所列十玄为：1、同时具足相应门，2、因陀罗网境界门，3、秘密隐显俱成门，4、微细相容安立门，5、十世隔法异成门，6、诸藏纯杂具德门，7、一多相容不同门，8、诸法相即自在门，9、唯心回转善成门，10、托事显法生解门。法藏法师《探玄记》中所列十玄为：1、同时具足相应门，2、广狭自在无碍门，3、一多兼容不同门，4、诸法相即自在门，5、隐密显了俱成门，6、微细兼容安立门，7、因陀罗网法界门，8、托事显法生解门，9、十世隔法异成门，10、主伴圆明具德门。澄观法师于《华严经疏》、《华严疏钞》等著作中所列十玄为：一、同时具足相应门，二、广陜自在无碍门，三、一多兼容不同门，四、诸法相即自在门，五、秘密隐显俱成门，六、微细兼容安立门，七、因陀罗网境界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。

　　[21] 澄观法师著《华严法界玄镜》卷一，《大正藏》卷45，672页。

　　[22] 澄观法师著《华严法界玄镜》卷一，《大正藏》卷45，672页。

　　[23] 澄观法师著《华严法界玄镜》卷一，《大正藏》卷45，672页。

　　[24] 法藏法师著《华严妄尽还源观》卷一，《大正藏》卷45，638页。

　　[25] 澄观法师著《华严经疏钞》卷八，《大正藏》卷36，62页。

　　[26] 澄观法师著《华严经疏钞》卷八，《大正藏》卷36，62页。

　　[27] 法藏法师著《探玄记》卷一，《大正藏》卷35，116页。

　　[28] 澄观法师著《华严经疏》卷三，《大正藏》卷35，521页。

　　[29] 澄观法师著《华严疏钞》卷二，《大正藏》卷36，17页。

　　[30] 澄观法师著《华严经疏》卷二十一，《大正藏》卷35，658页。