体方法师：金刚般若波罗密经讲记（一）

　　金刚般若波罗密经讲记

　　——体方法师讲

　　南无本师释迦牟尼佛！（三称）

　　各位大德好！

　　今天难得的机会，我们大家又共聚一堂互相来谈论佛法。今天要研究的是《妙云集》的《般若经讲记》，前段是《金刚般若波罗密经讲记》。

　　这个金刚经，尤其在我们中国受到非常的重视。我想我们过去或多或少都听过《金刚经》，也看过很多《金刚经》的注疏或者是讲义。今天我们为什么要以导师的《妙云集》的《般若经讲记》来作为讲义教材呢？因为个人在过去也看了很多《金刚经》的注疏，正如导师在经里面有谈到说：《金刚经》其实是非常难了解的，而在过去的注疏里面，真正能恰当的把握《金刚经》属于《般若》系统这一方面的，他说：“不多”。

　　我们都知道，《金刚经》是属于《般若部》。大《般若经》有600卷，《金刚经》不过是其中的一卷而已，但是它确是整个《般若经》中间最重要的精华部分，也就是整个《般若》系统的精华所在。我们都知道，还有一个叫《般若心经》的，又是更浓缩更精华的地方。所以我们中国的佛教对《金刚经》很重视，甚至于《金刚经》里面的《般若心经》还作为我们早晚的一个课诵本，其重要性就可想而知了。

　　我们普遍在寺庙上常常可以看到一本叫《金刚经五十三注》，这个就是我们过去历代大德的各家之言，把他们的精华重点搜集起来，以五十三家的内容把它集成一篇――《金刚经五十三注》，我相信你们看过的人都知道。现在有一个问题，我们今天如果从整个大乘佛法的一个角度来看《金刚经》时，就会发现一些问题：因为我们大家都知道，《金刚经》的重点是在讲什么？在讲“般若”！“般若”的内容是一个“空”字，一个空字是整个的涵盖。那么问题出在哪里呢？出在我们大乘佛法有三个系统的理论是不同的，叫做大乘三系，这是以导师的立场来判教分别的。

　　大乘佛法有三个主要系统，一个是中观系的，一个是唯识系的，一个是真常系的。我们都知道三系的佛法，它都在讲到空，都讲缘起。但是要注意：三个系统的空义和缘起的深义是有差别的，是不一样的。那么，我们今天要展现的般若，就是空慧，它的重要性是在哪里？如果用三家不同的体系的内容来解释这个《金刚经》时，它的内容是会有差别，是会有不同的，那么这个严重性就非常大了！

　　我们都知道：“般若”，我们叫空慧，它的作用是什么？是破无明，断愚痴啊！简单地讲，这个般若就是要让我们破无明而得证入解脱的一个最重要的东西。那么，如果这个般若的内容是不同的话，是否产生不同的功效呢？因为这个关系到什么？迷与悟以及圣与凡的关键点！如果这个般若的正见是正确的，那么你可以破无明，可以断烦恼，贪瞋痴是可以止息的，可以解脱的。如果这个般若的内容不是那么正确，不是过之就是不及的话，而不是真正中道的话，它的功效就完全不一样了。

　　那么我们就知道，今天要了解这个般若的空义，如果没有非常正确，很细腻的去抉择的话，在我们一般人听来，“都讲空义么、都讲般若么、都讲缘起么、反正都一样么”。大家就都变成打糊涂仗――名为圆融啊！其实是把所有的东西混在一起，它名为圆融，那是不对的。所以，今天如果对佛法的三系的内容没有相当的清楚，没有相当明白的话，要抉择这个般若空义的正确性是相当困难的。所以这个地方也就是为什么我今天要拿《妙云集》――导师的这个般若经讲记来当为我们现在上课的教材，这个原因也在这里。

　　为什么？因为导师的论著里面，我们可以很明显的看到一点，整个的佛法体系，整个的原始佛法到部派佛法，到初期大乘，到后期大乘中国的整个大乘思想，导师都能够一一而非常细腻地抉择，尤其是大乘三系的细腻处，点点滴滴地都把它剖析得非常的清楚明白，让你能够很明析地看到所谓般若经的思想的真正精华所在哪一点？这个中间是没有一点点含糊，不会过之，也不会不及。所以，由于这样一个因缘，我们才选择了导师的论著，拿来当为我们上课的教材，这是非常重要的！

　　在我们上课的课程里面，从内容的分析，我们慢慢可以体会得到，如果我们过去对大乘三系没有相当深入研究的人，是很不容易理清这一点的，我们会觉得：“应该每一家都可以呀，我们要涵融啊，我们要圆融啊”。其实，当你明白大乘三系的分别，内容的细腻处你能分别清楚时，有一些东西你是不能圆融的，就象黑暗与光明是不能圆融的，是一样的道理。甚至有的道理，它的理论基础是相背的，但是我们分不清楚。所以抉择不清，我们要解脱就难了，是这样的重要关系，因此为什么要如此注意这一点的原因就在这里。

　　我们上这个课的时候，把这个经文的内容一步一步的把它讨论下去时，谈到重点心要处，一一地就可以衬托出来，那个时候我们就明白了：哦！导师的见地，导师的这个注疏啊，真的不是一般人那么容易了解明白的。那时你们就可以看出来了，非常重要啊！

　　我们今天如果把般若系统的重点，在《金刚经》把它搞清楚（甚至心经），导师的注疏里面涵盖了整个佛法，他都把它融摄在里面。所以虽然只有一本经，我们如果很好地去研究它，很用心地很细腻地去体会它，同样地就在这一本经中，我们可以看到整个佛法的整体，可以看到整个佛法的真面目。所以表面看来，好象只是某某一部经而已，其实它涵盖的层面很宽很广，只要我们用心，好好地去研究它，在这一经里面，我们同样地可以悟道，可以解脱的，这个不是戏论哦！这个是讲真话。所以我讲这一些话的原因是希望大家珍惜，这样的因缘难得，既然来上课，那么就要真正地用心，把心投入，点点滴滴都要去思维，都要去观察，都要慢慢地去体验，也许就在这个因缘中，我们会得到很大的利益。

　　我们现在来看看经文。翻开《金刚般若波罗密经讲记》。

　　这是导师于民国三十一年春天讲于四川法王学院的，离开现在已经五十几年了，导师那时候还年轻，就能讲这样的内容，你们慢慢体会就知道。我们开始讲《悬论》。悬论就是在经文前面先谈一些重点。

　　金刚经，在中国佛教界，流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗，都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗，与本经结有深厚的因缘。传说：参礼黄梅的六祖慧能，就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前，禅宗以《楞伽》印心，此后《金刚经》即代替了《楞伽》。】

　　这里只是告诉我们，《金刚经》在中国的重要，被重视的程度。最直接的，看过六祖坛经的人都知道，六祖的悟道因缘就是听了《金刚经》里面“应无所住而生其心”而开悟的。那么，我们都知道禅宗在达磨祖师来中国的时候，他传的是《楞伽经》，以《楞伽经》印心的。但是到六祖以后呢？就是以《金刚经》来印心的。可见这个《金刚经》影响禅宗之深。也就是从这个地方看出《金刚经》在中国的重要！

　　宋代，出家人的考试有《金刚经》一科，可见它的弘通之盛！本经的弘通，也有它的特殊因缘。中国佛教的特点：一重实行。如台、贤、禅、净各宗，都注意行持，尤重于从定发慧的体悟。二好简易。国人的习性好简，卷帙浩繁的经论，是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证，卷帙又不多，恰合中国人的口味，所以能特别的盛行起来！】

　　我们中国人，看那个麦当劳那么的流行就知道，一进去马上就可以吃的，这样比较快，就是好简易。我们中国人尤其重实践，所以说天台、贤首，或者禅宗、净土各宗都重在行持，都重从定发慧。那么我们都知道，一般人尤其是中国的佛教都重这一点，大部分都修禅定。比如讲，净土宗就要念到一心一乱，这个一心不乱，也是在禅定，那么，禅宗打坐就更免谈了，都是从定入手，以为从定就可以开发智慧，所以这个倾向在我们中国是很普遍的，都是希望从定中而发慧，这是两个重点。

　　【本经的文义次第，是极为难解的。「修多罗次第所显」如不明全经的文义次第，即不能理解一经的宗趣。无著说“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入”。世亲说“法门句义及次第，世间不解离明慧”。】

　　这个金刚经我们大部分人都读诵过。那我们会发觉一点，它好象是一小段一小段的，感觉好象每一段没有关联，好象很难理解，然后前面问一次，后面又问一次，好象又是重复，而且问的跟答的又好象差不多，那很多人觉得是不是重复了，是不是写经或是抄经有错误了，都会有这样的疑问。其实问题在哪里？因为它的次第，你要是看不出来，非常难了解金刚经为什么这样的编排。所以，我们对整体内容这个次第，如果不清楚的话，要理解整个经文内容真正的文趣，就很难把握了，所以无著说：“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入。”也就是说，金刚经非常难了解它的意义啊！包括圣人要了解它都很难，要进入都很难。世亲说（世亲无著是兄弟）：“法门句义及次第，世间不解离明慧。”同样的道理，这个文句非常难了解，它的次第非常难了解，如果我们世间的人不能了解的话，那么要开智慧，就没有办法啦！

　　本经文义次第的艰深，实为印度学者所公认！所以我国本经的注疏虽多，大抵流于泛论空谈少有能发见全经脉络而把握得宗要的！关于这，我想多少提供一点意见。

　　这几句话，是导师的评论，但是都是很实在的。我国本经注疏虽多, 大抵流于泛论空谈，导师谈到这一点是内心很深的体会说，这个不是随便讲的！我们要评论前面的人，当然不是随便就去批评别人，这个有它的道理，将来研究进去，你们就明白了。“关于这个，我想多少提供一点意见”。导师他还蛮客气的，其实导师的见地非常的明确，不然他不敢下这样的评论！那么，这里的重点只是告诉我们：《金刚经》一般没有真正明眼人来讲、来点, 很难了解，次第非常艰深。那么，它的次第过程你都不清楚，你要了解它的内容更难。那么你要体会受用那就更加免谈了。可见要知道这个《金刚经》不容易啊！

　　般若的定义

　　一 释经题

　　再看“释经题”。一般讲经都是从经题开始解释，先解释“金刚”二字。

　　【一、金刚：本经名金刚般若波罗密经，试为分离而综合的解说。（先把它分开，然后再把它综合起来解释）。“金刚为世间宝物，即金刚石之类”。（就象我们现在的钻石一样，我们讲金刚钻）。“世间的金刚，属于炭质的化合物，有三种特点：第一、坚常：坚是坚固，即不易破坏；常是不变，即不易转化。第二、明净。明是透明的，能反映各种色彩而闪烁地放光；净，是纯洁的，即使落在污秽的地方，也还是那样的清洁不染。第三、快利：它的力用极强，能破坏一切固体物，而铁石等却不能摧坏它】

　　这个是说世间的，一般的以宝物来讲，就象我们讲钻石、金刚钻之类的。它有特点，很硬，能割玻璃，一般的东西要去破坏它很难。它又非常明净，不容易被污染，就是把它丢到很污秽的地方，拿起来还是清净的，它不会受污染。它的力用很强，能够割玻璃和破坏一切比较硬的东西，这个是从人间性的宝物来谈，金刚是这样子。但是它后面又讲：

　　【然金刚实有二类：如(一)金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。(二)世间金刚石之类。”（这有二种，一种是世间的宝；一种是庄严在菩萨戴的帽子（冠）上面）。 “世间的金刚虽不易破坏，其实还是可以坏的。《智论》说，把金刚放在龟壳上，用羊角去锤击，即可以破碎】

　　其实金刚钻不能被破坏的话，我们现在那个钻石怎么去磨它呢？一个钻石还要磨几十个角，它才会放光，才会漂亮。如果它真是不能坏，应该是连磨都磨不动吧？当然是可以坏的。

　　【唯有菩萨庄严的金刚宝，才真的能坏一切而不为一切所坏】

　　重要的是在讲人间这个钻石金刚很坚硬之类的，它只是代表而已，表示它很明利，很坚强，还有破坏一切的力量，它只是一种代表而已。而菩萨的金刚宝（智慧）才能破烦恼而不被烦恼所坏。

　　【二、般若：般若，华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题——何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。今天随顺龙树论而略为解说：】

　　其实今天要讲的重点就在这两个字上面，在这一段里面，已经把我们本经最重要的问题与内容先提示出来。其实在讲经名时，就已经把所有的内容重点都讲完了。所以在释经题时，其实已经把这个经的内容都呈现出来了，所以经题的地方讲解的内容，你听懂了，整个经你就明白了，后面再继续讲经文只是在分析它更细腻的地方而已，重点就在经题上。

　　般若，我们中国表面的翻译就是“智慧”，但是这个智慧并不是一般的智慧。下面他要分析，什么是般若？所以须菩提在般若会上问佛陀四个问题： (一)何者般若？即什么是般若； （二）何名般若？为什么这个名字叫般若； （三）般若何用？就是般若有什么作用、功用？ （四）般若又属于谁？这四个问题就是依这样的次序来解释它。

　　【（一）、何者般若：佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种： （1）实相般若：《智论》说：「般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏。」如经中说的「菩萨应安住般若波罗密」，即指实相而言。 (2)观照般若：观照，即观察的智慧，《智论》说：「从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗密。」 (3)文字般若。如经中说：「般若当于何求？当于须菩提所说中求」，此即指章句经卷说的。

　　（1） 实相般若：实相即诸法如实相，不可以‘有’、‘无’等去叙述它，也不可以‘彼此’、‘大小’等去想象他的。实相是离一切相——语言相、文字相、心缘相，而无可取著的 】

　　这个实相，也就是一切法的如实相。我们凡夫的心态，在看一切法，跟一切法接触时，最普遍的一个直接反应就是这里所讲的“有啦、无啦”，不然就是“大小啦、好坏啦”，“喜欢不喜欢那”，直接就会有这样的反应出来。导师在这里说：如果是诸法的实相，是没有办法用“有、无啦、大、小啦、彼、此啦，好、坏”这样去想象的。如果是落于这样的想象，那就根本不可能了解诸法的实相，他说真正的实相是离一切相。 “离”的意思是不执著、不粘著、不取的意思，包括语言相、文字相、心缘相。什么是语言相？语言是声音，我们在说话时表达我们心意的语言，那我们就会落在语言的相状中；什么是文字相？其实文字还是语言（语言是文字的显，文字是语言的隐）我们也会在文字上取著。什么叫心缘相？我们心灵起的作用，我们在跟外境触的时候，才能真正明白。

　　【《智论》说：‘般若如大火聚，四边不可触’ 古德说：「说似一物即不中」】

　　龙树菩萨的《大智度论》形容般若象一个大火球一样，什么东西碰到火球都会烧坏，那是不能碰的。所以在它的四边不能去碰触的，这个都是形容。这个古德，是表示禅宗的禅师说：如果你说般若是一个什么，你能表达出一个什么，那就已经不对了：说似一物即不中。

　　【都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见无不为自性的戏论所乱，一切是错误的】

　　也就是我们凡夫的起心动念，我们的思维模式，都是会攀缘取相的，不是说有，就是说大，说小，说好，说坏，喜欢不喜欢，在这样的一个观念中，这个叫做戏论。我们的思维模式产生的这种观念就是戏论。他说一定要超越这样的一个戏论，唯有这样相应的时候，才能了解证入，这个叫实相。那么什么叫做自性的戏论？一切法执著它有不变性、独存性、实在性，这个就叫做自性。执著有这样的一个自性观念，就叫做自性见。我们众生凡夫所有的知见，几乎都是被这样的自性见的戏论所乱，就是在谈这个，所以一切是错误的。我们过去，只要上过缘起的，都了解缘起的就是无自性。

　　那么自性是什么？我们都知道，自性就是本来有的、独存的、无因就可以生的，单一条件可以存在的，是永恒不变的、常住的，这个叫自性。我们众生总是在这样的一个自性的观念中，所以称为戏论，它是不正确的，它是颠倒的，我们就是被这样的一个自性观念所混乱。所以我们的所知所见都是错误的，也就是说，我们没有办法看到实相，如果我们在这样一个观念中，在这样一个自性见的思维模式中，我们的所知所见就不能了解实相而难免要落入戏论，被它所惑乱而无法看到实相。

　　【这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相】

　　如果我们不了解、不明白自性的妄取相和自性颠倒见的话，那么，不但不能了解所谓如实的空相（也就是空性），也根本不了解一切法的如幻行相。一切法是缘起的，不是什么都没有，但是这些缘起相它是如幻的缘起空相，我们不了解它是如幻哦！当作是实有的、实在的啊！所以只要你这个戏论没有破，这个妄取相你就不能破；妄取相不能离，如实相就不懂，不能发现实相，不能发觉实相，当然也就以为万法是真实，是实在的，就会在那边执取了，所以如幻的行相你也不能了达。

　　【从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如《法华经》说：「唯佛与佛乃能究竟诸法实相。所谓：诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」。】

　　从一个已经见了中道，悟了真相，已经成佛，已经圆证了实相的人，这个角度来看的话，那么他在一切法的毕竟空寂中，会彻见一切法的体用、因果，而离开一切的执著，离开一切的执著相，这样子的了达一切法。一切法我们去分析它，是不离开性、相、体、力、作、因、缘、果、报，本末究竟的。如果我们今天没有办法体证中道实相，那么，同样的就没有办法看清、了解一切法的性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟。如果你今天能够究竟诸法实相，那么，一切法它的所谓性、相、体、力、因缘、果报、本末、究竟你就很清楚。所以能清楚这些的只有佛啦！“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。我们凡夫由于不了解究竟的实相是什么，所以也不了解诸法的性，不了解诸法的相，诸法的体，诸法的力用，诸法所产生的因缘果报。什么是本末、究竟，我们都搞不清楚。成佛才能了解诸法实相，所以如果能够了解一切法的实相的话，这些内容我们也就能明白了，可见了解诸法的实相多重要了！

　　我们今天在谈般若，就是要带入这个观念，就是要引导我们怎样开发真正的智慧，而去明白诸法实相，而解脱。我们现在慢慢地一步一步地带进去，千万不要以为这个只有佛与佛才知道的，我们哪里有办法？其实不是哦！当你明白、觉悟了，可以解脱的！法本来就是这样子的，因为今天没有智慧，没有般若，所以我们才没有看到诸法实相，才不能悟入空相哪！我们今天上课要干什么？我们今天听法要干什么？就在要开发我们真正的般若空慧啊！我们也才能悟入诸法实相而能得解脱啊！所以今天我们在研究这个的目的就在这里。真的能吗？刚开始还不知道。把这个课上完，我相信大家的心境会不同，体会会有所不同。

　　【所以，空寂与缘起相，无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非‘空无所得’不可】

　　如果你悟到诸法实相时，都明白知道了它的性相、体、力、作、因缘、果报、本末，究竟，这时，你就知道空寂与缘起相，其实都是如实相啊！空寂相就讲它的寂灭，缘起相是在讲它的法相表面，那么空性与缘起其实都是如实的，它不是两个。但是，这个观念与内容，不是一般凡愚的乱相，乱识所得，它必须离戏论的虚诳妄取相，那就非空无所得不可。这里的空无所得就是讲我们对法了解后而不执取了，不是什么都没有。是了解明白了一切法的实相，那我们就不落在戏论里而诳乱的妄取了，就不会执取，认为有所得，这就叫“空无所得”，只有这样你才体会得到。

　　【所以经论所说的实相，每每侧重于如实的空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相，请先透此‘都无所得’一关——迷悟的关键所在。】

　　一般的经论在谈论实相时，比较侧重于空性或者是无性，也就是说，每每偏重一边。我们所认为的世界万法万相，那是虚诳的、颠倒的、假的、虚幻的；离开了这个颠倒，悟入什么是实相、实性、无性，看起来好象是两边，好象偏重于空性、无性这一方面的问题。但是要见性相无碍、空有无碍的如实相，一定要先透过“都无所得”这一关，这是迷与悟的关键。如果这一关透不过，你说你会入圣吗？你说你会转凡成圣吗？你会解脱吗？那都不可能的！

　　我刚刚讲时就谈到般若的开发，真正地开发般若空慧时的作用是什么？是悟入实相啊！是解脱啊！所以它是迷与悟的一个关键所在啊！这个般若空慧没有真正地开发出来，你就不能悟入实相，你还是凡夫一个！我们平常讲的明心见性的“性”就是讲如实相，那么你要悟入这个空有无碍的如实相，不是偏离一边空性的话，第一关透出都无所得。我们众生总是一定要有所取、有所得：“我要好的，不要坏的；我要善的，不要恶的；我要清净的，不要污秽的；我要高的，不要低的……”我们总是要一边，就象猴子在爬树一样，这一只手抓住树，如果那一边没有再抓的，这一边是不会放的，总是要有抓住的一边。你知道吗？我们的习性也是这样子！在我们的观念里面、思维模式里面，非抓住一个什么不可！是不是这样的感觉？修行也要抓住个什么吧？修行也要把握个什么吧？有一个什么可以依靠吧？我们每一个人差不多都会有这样的一个倾向。那么，要透过这个“都无所得”谈何容易啊？！我们为什么有那么多的烦恼痛苦啊？我们对死为什么是那么恐惧呀？因为我们都在有所得中么！所以第一关是要先透过这个“都无所得”，这是迷与悟的关键。现在是刚开始，只是点到重点，至于它的内容，慢慢地谈下去我们会更清楚。

　　【实相――约理性边说，是空还是有？《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」实相非凡常的思想，世俗的语言可表达，这如何说是空是有，更因此而诤论？然而实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假籍言说，更无法引导众生离执而契入。所以‘不坏假名而说法性’，即不妨以‘有’、‘空’去表示他。】

　　我们都会讲，实相就是空，实相是属于空的。但很多人在争论实相是空还是有？这是一个麻烦的地方。谈论到实相，我们都会说它是“不可说，不可说”的。没办法用世俗的思想了解它、思维它；也没有办法用语言来表达它的真正内容，所以它是不可思议的。既然是语言思想都不可及，那么我们说它是空，还是有，有没有意义？那都没有意义了么！何况因为这样而起的争论，那就是大戏论了。

　　但是，如果今天不靠语文或文字来表达，就象我们今天在说法一样，不借这个教材文字相，那我们如何能了达什么是般若？什么是实相？那这样是不是很矛盾的事情？所以实相虽然不可说，但也不是离开一切的万法，而另外有一个实相的本体，所以不应该离开文字而说实相。如果离开万法来表达的话，那我们就没有办法去了解实相了，实相虽然不是一切万法，但是也不能离开万法而去了解它。既然是这样，我们又如何能离开文字和语言呢？从这里就明白了，我们只是假借这个语言而已唷！不假借语言，就不能引导大家去离开我们的执著而去趣入实相，所以不坏假名而说法性。

　　什么叫不坏假名？世间所有的语言名词的这个语言相或者名言相，虽然是世俗的假名，但我们要借用它，不能破坏它的假名而去说法性。所以大家说有的，我也不妨用有来说；大家说空的，我也用空来表达。只有用大家共认的名言与文字来沟通时，你才知道我要让大家了解的是什么？这就象用我的手指指着月亮，目的是要你看月亮。但是如果没有用我的手指，你们看的方向就不对了，现在，我用手指一指，你顺着这个指的方向去看，你就会看到月亮了，而这个就叫不坏假名而说法性。所以不妨也说空、说有，那么这个说空、说有就只是假名哦！注意听！既然是不坏假名说空、说有，这个空有只是假名而已，知道这个意思吗？而不是实有“空”，实有“有”，注意听！是假名有的名言相。所以不要听我说“空”，你就认为我有一个空；我说“有”，你们就认为我有一个有。我只是不坏假名的应用说空、说有而已，这样知道吗？不是实有一个空，不是实有一个有，只是大家都认为有的，我也讲说有；大家说空的，我也说空，让你们明白我有所指，仅是这样而已。

　　自性见是众生的生死根本。

　　【《中论》说：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”在中论里面，中观论里面，这个有这样一句话：一切非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。末句，或译‘诸法之实相’。众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。】

　　简单地讲，讲佛法时一切可以说是它是实的，也可以说它非实，亦可以说实非实的，亦可以非实非非实的。它只是随顺世俗众生的明白而假说、比喻说而已，这样讲就是佛法。“是名诸佛法”，也就是说诸法的实相。诸法真正的真相呢？不能说它是实的，不能说它是非实的，也不是说亦是实亦是非实，都不是这样子。一定要离开这样的一个观念时，才能了解诸法的实相。这里很重要！

　　众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性。所以见色闻声时，总以为声色的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。这里太重要了！我们一定要把这个重点讲清楚，这个牵涉到我们要讲的自性见的问题，很重要！所以，大家只要把握了几个重点，那么，要研究法，研究《金刚经》，研究整体的佛法都不难！那么，这个地方就是一个非常重要的重点――就是自性见的问题。 自性见就是一个非常重要的重点，它是众生生死的根本。

　　什么叫自性见？就是觉得一切万法都有它的实在性、不变性、永恒性，它是实在的、不变的、永恒的，简单讲就是“实有”的这个观念。这个分两个方面来讲：一个是对我们肉体来讲；一个是对万法来讲。

　　我们每一个人，从生出来到现在，不管我们活多久，我们是不是很直觉到“活了这么多年”？在这个过程中，是不是总是直觉这个生命是实在的？直觉地让人感觉到这个身体是实在的？所以是不是先把这个肉体当作“我”？我们现在在讲话说：“我要到哪里去？我种花，我的房子，我去办一件事情，我的儿子……”，那么这个出发点是从哪里讲的？从这个肉体的关系来讲的，对不对？所以我们建立这个“我”，总是觉得它是实在的，我们会老会变，但是总觉得它还是有一期安定性，总是希望它不变，虽然明明在变哦！我们也觉得希望它不变，对不对？不然你们每天化妆干什么？希望她保持青春永驻，希望他不变，是不是？这个都是实有感哦！注意听哦！实在感哦！希望它永恒不变，不是希望啊，其实内心是肯定啦，如果知道是希望，那知道只是希望，不是哦！是我们有意无意地就是那种实有感！在我们内心中很深地存在。你看小孩子生出来，他还不会讲话，吃东西时他就执著了。那种需不需要教？不需要的，他自然地就拿出俱生与来的这种实在感、实有感。

　　如果是肉体上的那种执著，经过一段时间，我们看到我们的祖先、先人会死掉，看到很多东西会坏掉，江山也是一代换一代，慢慢地会觉得这个是不可能永恒的。但我们必然觉得里面应该有一个永恒的，认为有一个灵魂是不生不灭的。这个肉体是假的，但是有一个东西是真的，它不会坏的，它是永恒的――永生：基督教讲永生，道家讲长生。只有佛教讲无生哦！其它都是要生，要永恒的存在。这一生如果不满意的，我们就希望来生满意一点。那么来人间都不可能满意的呀，我们就希望要到某一个地方去，那里是永恒的，那里没有人间所有的痛苦和肮脏，而且时间是无限的。我们有没有这样的想法？或者是我们死后，到上帝那里去，到老母那里去，到梵天去，我们希望什么？谁去？那个永远不会坏的、不会失掉的，永远存在的，当这个肉体不可得，就推论到里面总有那个吧！那么扩大到大而无外，就变成的本体和上帝了，你们知道这个是什么？就是自性见！叫私！有“我”（日语中，我就是“私”）私就来了，这个东西是永恒的，是不变的，是独存的，它不需要什么因缘。上帝创造万物，那上帝谁创造呢？没有谁创造，上帝是本来就有的。“本来有的”是什么意思？就是它不需要原因而有的，本来就有的，所以它就是无因生啊！有这样一个东西，它叫上帝。

　　那么，我们从内在而扩大的话，那总有一个东西来产生我们这些万法吧！一般地把这个叫作本体论：上帝、老母啦、道、本体、无极，这个合起来就叫自性。因为自性的东西它不需要原因而有的，它本来有的，永远存在的，不变的，这个也是外道讲的“我”。这里很重要啊！我们今天谈这个主题，一定要先明白这个东西。我们为什么落入恐惧？为什么会颠倒？为什么会执取？我们都不知道什么原因，我们不明白什么叫“我”，什么叫自性见。导师在这里指出（当然后面还有好多内容）这一个重点：我们众生真正生死的根源就是自性见啊！这一点为什么这么重要？我们想想看，不管任何一个宗教，除了佛教以外（包括佛教里面的某一些学者，也同样有这个观念）都没有离开这个自性见的观念。

　　当时佛陀的时代，婆罗门教认为一切人是从大梵天来的，所以他们死后的目的，就是回到大梵天去。他们还有一种阶级的观念、种姓的观念：他们婆罗门是大梵天的头来投生的；刹帝利就是武士和国王阶级的，是从腋下来生的；商人是从肝脐的地方来生的；首陀罗是所谓的奴隶阶级，就是最下面来生的，他们叫一生族，他们死了就不能回到那里去了。他们的种族观念是这样子。我们有一个故事说：佛陀他母亲要生产时，他们印度有一个习俗，女人生产要回娘家，所以佛陀的母亲走到某某地方，手就攀着什么树枝一下生了佛陀。其实这个故事，不要把它当真啊，这个原因在哪里？因为他是刹帝利，你知道这个意思吗？他是属于国王武士阶级的。在种性中第一是婆罗门，再来就是刹帝利，所以刹帝利是从这里（腋下）生的，不是只有释迦牟尼佛是从这里生的，这个是神话在讲的。真的以为佛陀不能从产道出来呀，这个不清净啊，所以从这里生的，而把他解释得很完美。其实不是的，只是符合当时婆罗门的四种种性说的一种理论来谈而已，一点都不奇怪呀。但是我们现在把它牵强附会，讲得神龙活现的，是不是？其实不是这样的，所以我们就知道所有的外道他已经先建立在一个自性见上，一个我见上。一开始就是这样子，所以基督教说：创造万物的是上。你问他，上帝是谁创造的？他说：上帝是本来就有的。那本来就有的，就是无因生么！然后上帝来生万法，我们大家讲什么“无生有”――从无来生有，那“无”，就是一切法的“本体”。很多的宗教也说，万法绝对是由一个什么东西（本体）来产生的，所以，还原、归原的观念就是从这里来的。

　　注意听哦！我们的佛法与世不共、与外道不共的唯一特点就在这里：佛法不承认有一个本体，不承认有一个上帝。佛法说“缘起”，唯缘能起。“缘”就是因缘，“起”就是聚的意思。一切因缘条件聚合时就会产生这样一个现象，所以一切万法只是缘起；当因缘的条件变化时，一切法（现象）就灭了。所以，起，也是有因缘；灭，也是有因缘。因缘条件聚时，万法就产生了；因缘条件变动时，万法就消灭了。所以一切法皆由缘起，包括一切法的生、转、流动都是缘起；当一切法的变动、变坏也是缘起。所以佛法里面讲的一切法为“缘起”。所以佛陀的时代，外道婆罗门和种种外道来问他：“你说什么法”？佛陀只有回答简单：“我说因论因，我说缘起”，就是这么简单。佛陀在否定什么？否定无因生。他说，一切法会产生是因为有它的因缘与条件。所以破除本体论，破除无因生，也破尊佑论。尊佑论就是以为一切法是上帝创造的，是大梵天创造的，我们自己作不得主，只是被创造的物体而已。这个观点是完全被佛陀否认的！

　　所以我们了解缘起，就明白佛法与外道不同点就在这里。它不会给你一个上帝，它不会给你一个创造主，把我们的一切乃至慧命交代给一个不可知的所谓上帝来操纵，那是不可能的。佛法说，缘起就是说因论因，一切法一定有它的条件因缘，一切法没有无因生，没有这样的东西。那么，我们可以论证了：天下万物万法，哪一法是没有原因而有的？哪一法不是从缘起的？没有啊！“一切法从缘起，若有超越缘起的，我说就是如幻如化”。佛陀说的就是这个意思。所以我们就要注意了，既然从缘起，我们就要否定上帝的控制，也否定了宿命论――你过去如何，所以你现在必然如何如何。其实不见得一定的。缘起就是不定么，他是随着因缘在变化而组合的。如果说过去的一切是一定的，那我们今天生为众生，是否永远是众生？我们哪里能解脱？我们哪里能够成佛？如果一切法本来就一定的，宿命论一样，或者是谁来控制你，谁来操纵你的，那你修行有没有用？还要修行吗？所以注意听哦！以前的婆罗门不叫修行哦，他们要唱颂、赞美，赞美上祖，也就是赞美所有梵天、主，然后火供、礼拜，杀了很多的生命来祭拜，他们就是这样：我供养你、赞美你、跟随你、一切献给你，然后取悦于他。上帝也是一样啊！然后这个主欢喜了：哎，你很乖、你很听话，回到我这里来；你这个不乖的，不听话，不能回来！那我们变成只是个被创造物，我们随着他的喜悦而喜悦，随着他生气我们就该死，那我请问你，我们这样修行有没有用？所以佛陀就否定了。他说：没有这样的东西，一切只有因缘聚合。

　　再从另外一个角度来看：有一次，一个国王来问佛陀，他说：我听婆罗门外道的宗师讲，应该要怎么样来供养，来拜，来修行，才能回到梵天去。婆罗门死后绝对回去的，首陀罗（奴隶）死了就没有了。他这样讲对不对？佛陀很有智慧，就回答他说：你是一国之王，那我现在请教你，你在治理你的国家，如果婆罗门犯了十恶，你怎么办？国王说，我还是要照法律制裁呀，该判刑的判刑，该关的要关嘛，该斩的就斩，因为这是法律。佛陀又问：如果一个刹帝利，或者是首陀罗犯罪呢？国王答言：一样啊！看他的罪行，该关的就关，该斩的就斩，该判刑的就判刑。佛陀说：好。那如果做得很好，他有功劳，你怎么办？国王说：该奖励的，我会给他奖励，不管是婆罗门或者是首陀罗都是一样的。佛陀就问他：“如果是这样的话，那么是取决于他的行为而不是他的身份！婆罗门犯罪不能说没罪吧，不能说首陀罗就该死吧。”国王说：“对呀，这是平等的。”佛陀就问他了：如果婆罗门行十恶的话，他死了是不是跟首陀罗一样？国王说：对呀。如果婆罗门行十恶的话，我听他们的上师讲，他死了是要下地狱的。佛陀又问他：如果首陀罗行十善呢？国王说：首陀罗行十善的话，应该也是可以修天的福报啊！佛陀就问他：既然是这样子，那么是取决于他的所作所为，他的业呢？还是取决他的身份？国王说：对呀，这个应该取决于他的业，而不是取决于他们身份。佛陀是这样回答国王的。国王听了很欢喜，他以后就成为正信的佛教徒了。

　　那么你们就知道了：跟我们其它的信仰条件有没有关系？应该取决于我们的行为。当我们身心行十善，未来的果报当然是受天报。如果我们行十恶，当然只受三恶报了，这个不管是什么身份都是平等的，一样的。当佛陀开示这个时就知道了，我们的命运取决于谁？取决于我们自己的行为与心灵的造作。那这样和我们信仰有没有什么关系？这样大家知道：不是某一个主宰来控制我，某一个人欢喜给我来一个加持、灌顶，我就功力三十年。一切取决于我们自己心灵的思维与造作的行为，取决于善恶自作自受。谁能奈你何？所以知道哦，我们修行先要开发这个正知见，不要落入自性见中。当佛陀这样一点一滴地开示时，他不要人去盲目地信仰，所以破尊佑论。

　　由于了解实在的、不变的、永恒的、无因生的、本体论这一些都是不可得的，就是要破我们这个我见（这个自性见就是我见）。其实，不管是大乘佛法或是小乘佛法，没有一个宗派说不破我见能解脱的。那问题就在这里：什么是我见？什么是生死根本？我们都搞不懂。我们要破贪瞋痴，但是请问：贪、嗔、痴的原因是什么？不了解它真正根本的原因，我们下手就很辛苦哦！比如说我会起心动念，所以，我一个直觉的反应就是：“让它不要起心动念”。我今天看到了人、事、物，我会起贪心，想贪取占有；或者是我看到不高兴，起了瞋恨不满（这个贪与瞋就是情绪的二个极端），我们都知道在造业。都说：师父，我听了法，我都知道，我要念佛、拜佛、修行，但是就是没有办法，还是会起啊。所以最后要怎样让它心念不起？很多人就用修定使我们的意识心灵不要活动，不要让它动，不要分别，就象拿石头压草一样。

　　我请问你：我们一个人活着能定多久？我们都不要工作了，不要看到外面了，也不要跟人接触了，就算你入了禅定，也有出来的时候吧，有没有一定永定的，一定永定就死了么！那一定还要出来，那还是要跟万物接触啊，那时候接触有没有定？那完了，那只有做死人，做桌子啦！只要是做人总要动，总要接触，总要起心动念。要注意呀，问题在这里呀！所以，大家搞不清楚真正的生死根本是什么？一般人修行，连这个最基础的都没有用心去搞清楚。真的，我们注意想一想哦！大家都是佛教徒，在信仰佛教，都在修行，要断生死，要断烦恼，要离贪瞋痴，我请问你，你怎么离？有没有真正明白这一点：生死的根本是什么？如果根本就不清楚你又如何了生死？此心不动也不能了生死，修禅定也不能了生死，那要怎么办？因为你没有找到根本！这个重点提出来，第一个提出来：自性见是我们的生死根本哦，注意听啊！这个是重点！

　　第一个重点就指出来了：所以我们要谈自性见是什么？我们先去明白它是什么？它在我们身心里面的观念在哪里？产生我们的思维模式是什么？我们都要把它搞清楚。很多人都说，YIN欲是生死根本，所以断了YIN欲就解脱了。那我请问你，性无能的人不是就解脱了？注意听哦！这个都很重要哦！所以一定要明白：真正的生死根本就是自性见，就是我执，我见。注意听哦！这个是什么东西？这个在我们身心里面的展现是什么？存在的现象是什么？我们一定要去体会，去明白哦！那么好，我们今天讲缘起，从缘起来破这一些执着，如何观察、悟入我们内在的五蕴身心真的根本没有这个东西？如何去发觉它？这个才是真正的下手处！注意听哦！这个是根源处哦！

　　我常常讲：我们修行就象一棵树，这个树的树叶很多，代表我们的烦恼、贪瞋痴一大堆，如果我们去对治，一个树叶一个树叶去把它清洗，去把它对治，请问你：我们对治得完吗？就算那个叶子被你摘下来了，它还会生，因为树的根没有断。就是说，我们生死的自性见根源如果没有断的话，任你修定、持戒、行善，那只是些表面文章，因为它的根本就是站在自性见上来弘法、修法，就象那个树的根很深有千尺万尺，你上面树叶怎么把它斩, 怎么把它抹杀，甚至把树砍倒了，它还是照发不误，你们知道吗？注意听哦！我们今天所有修行的人, 为什么知道那么多道理做不到？即使认为自己修得很好, 为什么还是不能解脱？原因在哪里？注意听！根本从来没有发觉真正的生死根源处是什么？连这个还搞不清楚

　　谈到这里时，回过头来看看我们的开场白讲到的大乘三系：大家都在说空，说缘起，但是注意听！里面的见解就相差太多了！大家有没有听说过“自性缘起”？嗯，百分之九十九都在自性缘起的观念里面。我现在告诉你；自性的非缘起，缘起的就无自性。你们了解吗？自性缘起的观念与根本法义刚好是颠倒的，注意听！如果是自性的，就是实在的、不变的、永恒的、无因的，就是本来就有的，懂吗？它不是缘起的，注意听哦！缘起的是一定要条件组合才能起，注意听哦！它不是本来的，不是不变的，不是无因生的，所以缘起的就无自性，就是无实性，无不变性，无永恒性，这样知道吧？缘起就是讲无自性啊！一切法都没有真正不变的自性，所以叫缘起，注意听哦！自性的就已经非缘起了，为什么？因为“自性”就是――它本来就有的，自己就有的，自己本来就是这样的，是永恒的，那还要缘起干什么？不需要其它条件而助成了么！这样知道意思吗――本来就有的。所以自性就非缘起，缘起就无自性。但是，现在偏偏都在谈“自性缘起”，请问：自性又如何缘起？因为缘起就非自性啊！注意听啊！如何来一个自性缘起？

　　所以，不要以为佛法讲的是缘起，每一宗每一派都在谈缘起，每一宗每一派都在谈空。但是我告诉你，要好好地抉择！由于这样的内容，由于对自性的见地差别这么大，甚至刚好相反，这也是为什么我们学了很多法，自以为很圆融、很圆满，反而不能成就、不能解脱的问题所在！因为大家都在自性见上。在自性见上修行，那永远只是众生的虚诳妄取相而已，哪里能见到如实的空相？注意听哦！就是这么简单而已，这是一个重要的关键点！所以今天为什么回过头来要告诉你，导师的这个论著中对这些内容抉择的是非常清晰明白的，使你一点点颠倒糊涂都没有。从大乘三系中抉择出每一系的内容以后，你才知道什么是正确的，而抉择清楚什么是真正的生死根本，然后你要下手就很简单了。

　　我们不能解脱是有原因的：因为没有找到根源，没有找到正确的方法。所以，我们又如何能解脱？我谈到这里时是很用心的，你们不要等闲视之啊！将来你们把这个法搞透了，就会知道这一点是生死、迷悟、凡圣的关键点哦！注意听，这是非常非常重要的！因此，在这里再三的强调，希望你们注意这一点，原因就在这里。要抉择出大乘佛法里面的这一点很难，导师第一句话就把这个重点衬托出来了。但我们现在只是简单的提到缘起，将来会继续地、一再地从不同的角度，不同的事相，不同的身心感受来讲，慢慢地让你们明白，来衬托这个缘起的重要！明白这个自性见的颠倒为什么这么严重？明白我们生死不能解脱的原因。我们现在不要说修行能够当生解脱，连“解脱”二字都不敢讲了，都在等往生，等救度啦！真的很惨哪！佛法的特质没有了，佛法的特色没有了，佛法的伟大被抹杀了，注意听哦！

　　佛法确实是非常伟大的，了解佛法的根本，了解佛法的真正内容，我可以肯定告诉你们：你们在座的每一个人没有比当时佛陀的弟子――周俐槃陀伽还不聪明的（没有证到阿罗汉以前）。周俐陀伽都能证阿罗汉，那么就知道佛法的伟大和奥妙了，确实是这样子哦！我们今天为什么不能解脱？甚至连解脱都不敢讲？难道是佛法变了吗？佛法转移了吗？佛法的伟大真的消失了吗？它的功用没有了吗？那大概是佛法在弘法中、传承中，不是医生出了问题，就是开的药方出了问题，对不对？如果是原来的药方，那么，怎么会没有原来的功效呢？所以我肯定告诉你们：只要真正把握住佛法正见，把握到真正的佛法本质，每一个人都解脱，不必等来生！我讲这句话是负责任的啊！如果我骗你们，你们可以告我的啊（大众的笑声）！

　　【由于这一根本的执见，即为生死根本。所以，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。】

　　好，这里就谈到了。“非有”，就是否定实有，“处处说非有”，就是处处否定一切法是实有自性的：这个“非”字，是否定词；“有”，就是我们的常见。非有，就是否定实有的常见，处处都在否定我们常的、实有的观念，而说自性不可得。什么叫自性？刚刚讲过了：永恒的、不变的、本来有的、无因生的。这种自性是绝对不可得的，根本就没有这个东西！所以，佛陀就说无常、无我，一下子都把这些否定掉了。

　　【本经也说‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来’】

　　金刚经最出名的就是几句话而已：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。凡所有相，就是我们看得到的一切法（包括我们的心缘相，虽然心缘相是看不到的，但是心缘相还是相），也就是色心二法所展现的一切相，皆是虚妄。虚妄的意思就是不实性：不是实有的，不是永恒的，不是不变的。若见诸相非相，如果能够明白的看清楚一切并没有真实相（“非相”，就是否定它的实有相），如果能够了解一切相的非实，离开了自性见，那就是见如来。这时才叫见如来，见如来就是见佛了。那么见佛有没有看到什么相？只是看到一切法的非实相，知道吗？看到一切法的虚诳非实，破了自性有的观念，实实在在明白一切法的非实，就是见到如来了。这个如来是什么？就是实相的意思啦！

　　【高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」】

　　《 金刚经》所高扬的，就是提起来谈的最重要的一个重点，即要了解实相无相啊！明白真正的实相而不是以为外表的虚诳相为真实，这样的教说把它尊为「不二解脱之门」，就是没有第二条路了。其实真正的解脱之门，就是要了解般若的实相。要了解般若实相，就是要了解般若空慧，要了解般若空慧，一定要了解缘起，就是这样相关联的。这个重点在这里先提一下，将来再谈论充实的内容。

　　从这里，我们知道了所谓的实相，既不是在执著实有的一个“空”，也不是实有的“有”，今天讲这个空、有，真正的只是为了让大家离开实有、实空的执著，所以叫“寄言离执”。以这样一个教义来说，这个实相就是顺于空的。也就是说，顺于空的教义是比较能明白了解的。为什么？空就是讲无实性，空就是讲缘起，既然空是讲缘起无实性，所以实相用空来表达是比较恰当的，所以叫做顺于空的。但是不要忘记哦！不要以为真的有一个空的实性的东西，说空是为了可度众生，为一些因缘已经成熟的可以解脱的众生，为了利益这些众生而说的。所以毕竟空还是方便假名言说，注意听哦！即是说：空是顺于实相的，还是为了救度众生的方便而说的，这样明白吗？千万不要把毕竟空、实相空挂在口上，以为是一个实有的东西，那又落在自性见啦！众生的病根在于执着实有、自性见，那就只有用空来破，让他明白非有非实，如果执于空，请问：再用什么来破？所以注意听哦！空，只是让你知道它无自性非实，重要在明白这一点，而不是真的又一个空的东西可以得！还是藉名言的假说而已。如果不这样说就无法让众生明白而解脱。这是为了要度众生而不得已的方便假名说，所以说“毕竟空”，不要以为有一个真实的毕竟空，不要又落入另一个陷阱里去了。

　　【有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实相为超越能所的——绝对的主观真心，即心自性。】

　　有这样一套理论说：所谓的实相是客观的真理，不是我们主观的东西，它只是一个理则，比如说，宇宙中有一种客观存在的真理，它具有一种必然性，不是佛来创造的，也不是其它任何人创造的，它是法尔如是，本来就这样的。也就是说，它是只有在般若的空慧下证入时才能明白的内涵。另外一种观念说，实相是要超越能所的，它是绝对的主观真心，即心自性，这是从唯心的角度来看的：世界哪里有一个能和所呢？当超越了相对的能所时，就有一个绝对的真心的存在——心的自性，就是说，心本来就有这样的一个功能，心的本来，“真心”就是这样的功能。这两个观念的角度是完全不一样的，请注意听！如果我们对三系的内容（中观，唯识，真常)不清楚，就不知道它在谈什么。后面这个理念就是真常唯心系的学说，注意听哦！从唯心角度他会认为是这样的：超越了能所相对的心时有一个绝对的心，这个绝对的心就是心的自性，这个就是真常系(真常心)的思想。现在，很多学禅的人都是进入这个观念里面去了：我们这个心是虚妄分别颠倒的，离开相对的虚妄时就有一个真心显现，也就是说,在虚妄心以外还有一个真心。但是，导师依据龙树菩萨的《大智度论》，指出：

　　【依智论说：『观是一边，缘是一边，离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心，才能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想象为「所」边。同时，在定慧的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有什么「所证」与「真心」可说！】

　　龙树菩萨的意思是说，要离开客观的真理和绝待的真心才能与实相相应。也就是说：把实相当成客观的真理或绝待的真心，就等于落入了二边。而真正要悟入实相，这二边都是要超越的，执着它是客观的真理或是绝待的真心，其实都是众生执二边的一个现象，都不是中道，既然不是中道，就不能悟入实相。故从《大智度论》的角度来看，能观的是一边，缘(所)是一边，离此二边说中道。只有离开客观的真理与绝待的真心，超越能所时，才能真正和实相相应。这是从现有的一些宗派法义里提出来作比较，让我们明白。有时，我们学某一宗派某一个体系的理论时，就以为：哇！这个很圆满，很好，其实自己陷在其中落在一边也不清楚，因为没有比较故。

　　实相在理论的说明上是般若所证的，所以每每被想象为“所”边，同时在定慧的修持上，即心离执而契入，每每倒执为“能”边。其实不落能所，更有什么“所证”与“真心”可说！这个地方很重要！我们在理论上认为：从般若的空慧中能够证入的那个叫实相(就是你所体会的东西)，这样就变成是般若“所”证的一边；而般若是我们的智能，智能就变成了“能”够证入的一边，就是所谓“绝待的真心”了。为什么能证入？从修持上而证入——我证入了，能证入的“这个”就变成了能边。所以注意听哦！我们很容易把所体会的或者是刚才所说的理论认定是这样的，然后把实相体会成不是能边就是所边。其实只要在能所相对中，都不明中道，也不是实相，这一点很重要哦！过去有很多人来跟我谈这个问题：我在说法的“这个”，你在听法的“这个”就是啊。他们以为：我“能”听，我“能”觉，我为什么“能”看？为什么“能”听？为什么“能”动？就表示里面有一个“能”么。很多人误解了：我们的自性在眼睛能看，在耳朵能听，在脚能行。这样就是把能有作用功能的“能”，当作所谓的本体，自性啦！就与上面所说的是同样的一个观念。我们有没有这个感觉？所以很多人参禅，最后说悟了，悟到了什么？他说当下就是，这个能知，能觉的，能行的就是，不然我为什么能懂？他所谓的“悟”，就是落在“能”边了。注意听！这样的“能”边，那是连悟入实相的门都没有摸到啊！还不如那个落入“所”证入、“所”契入的“所”边的观念的，那个还比较有见地。如果以为能知能觉的，能善分别的“这个”就是的话，那就完了！这个跟凡夫外道没有什么不同，促连实相的门边儿都没有摸到！所以我们要小心，不要唱高调：“我已经懂了，已经会了，能知能觉的‘这个’就是，当下就是了，所以活在当下”，那会死路一条的！所以注意啊！落于能边，落于所边，其实都不对，实相是不落能所的，既然不落能所，那还有什么能证的真心可说，还有什么所证的真理可说？如果你还有“能、所”而说是悟入实相了，那会笑话于天下的。所以对这个法的抉择不了解通达，没有深的体验，那就不要谈什么证入实相。现在整个社会在谈“实时开悟，当下开悟”，很厉害啊！但我不知道他悟的是什么？那是耽误的“误”啦！这个真的很危险！整个的社会都在吃快餐馆哪！麦当劳吃惯了，都求快速。上面所说的是属于契入实相的部分，所以叫做实相般若。

　　关于上课，我有一点希望，从我个人的感觉来说，希望大家珍惜这个因缘！因为这个因缘非常殊胜，不是我讲殊胜，是真的殊胜。导师的论著一般人泛泛的看过，很多人都不认为有什么，因为了解他不容易，了解导师不容易，导师真正的内容深度，要了解真的是不容易的。所以很多人把这一套书放了十年八年，根本看不懂。我看到很多人在电视上弘法，坦白讲，讲得实在是惨不忍睹！所以要了解导师真的是不容易，但我今天很慎重地告诉各位：我们要珍惜这个因缘，这一本《般若经讲纪》研读完时，我相信，即使我们不能当生当下马上大解脱，但是，至少摸着了门路，找到了一个非常正确的入门方向，一定可以有这样的作用！非常重要哦！这个不是戏论，是很真诚的。告诉各位：我不需要打妄语，我不需要自吹，这是事实的真相！大家要有信心，要学，就得真心地学，学了以后不要放过去了。回去以后，希望你们还要多拿出来看看，讲过的地方回味几遍，还没有讲的，先把它研究一下，用一点心去投入，思惟一下，然后，上课时一点就通，就会体验得到。如果你连一点基础都没有，也不用心，可有可无的，今天听一听很好，回去就忘记了，这样的话，想受用就不容易啊！如果我们真的为解脱，为真正的身心受用，那我希望大家要真正的用心，上课时要准时，不要迟到，迟到你耽误很多人，也影响别人。这一部经讲完时，我们至少会得到真正的正见。不要以为建立“正见”很容易哦！现在每一宗派都说自己讲的是正知正见。我现在可以肯定告诉你：当这一部经讲完后，我们差不多可以建立起真正的正知正见了。这是真正的打基础，不管将来要证到阿罗汉，或者是成菩萨成佛，这个正见是基础。这个基础没有打好，上面要建楼是不可能的，一定会倒的！所以不要谈得很高很玄，今天谈的这些是最基础的，最根本的，佛法的根本特色就在这一点，只有真正把握这一点的人，才是真正的正见正信的佛教徒！你就不会迷糊了，不会随着外道转了，不会随着邪见而颠倒，不会被人家一讲就胡涂了。至少我们可以把这个正见建立得非常的坚固稳定，至少你不会再胡涂，偏了，犹豫了：“这个讲得对，那个讲得也对，而两个实际又有矛盾，到底谁对呢？” 当你建立起这个正见以后，你有正知正见时，你看一切的佛法就会很清楚：知道什么是对，什么是不对，什么是究竟，什么是方便，就不会随波逐流了。这一点非常重要！

　　所以，希望大家珍惜这个因缘，注意听哦！不管我们的教育程度，现在的环境，经济基础，职业或者是身体的衰弱等，一切都没有关系。只要珍惜它，每一个人解脱悟道的因缘是一样平等的。关键在于你现在能不能发正确的心投入而深入研究、去用心、去实践、去观察，有没有把这一件事当作我们生死大事来办，是在这个地方决胜负！注意听哦！当你这样明白而去投入，去研究的话，上完这个课时，大家就可以具足正见了。不要轻视哦，具足正见其实是非常不简单的！我很少看到现在所谓的佛教徒具足正知正见。不要以为“正见”这两个字这么简单，我讲这些话都是很慎重的。真的希望大家发心，真正地为你自己的生死大事而努力，不要耽误自己！

　　上一课讲到实相般若，可能有一些人没有赶得上，所以再把这个重点讲得更清楚一点。实相是我们修行要探讨体会，要解脱的一个最重要的问题。要体会实相必须要有智能，而这个智能又不是一般的智能，是能了解体悟实相的智能才名为般若。也就是说，能体会实相的般若才是真正的般若。上次谈到的一个重点说到能够有这样的智能，才能真正得解脱，所以这就是凡圣迷悟的关键。这个般若对了解实相是这样的重要！所以，具备了解实相的般若，才能真正地解脱。其实一切的重点都是为了这个！如果你没有真正的般若去了解实相，那根本不可能真正地解脱！因此，我们就明白它的重要性了。导师说：要了解这个，非要悟入“都无所得”不可。如何才能悟入真正的“都无所得”呢？就是要根据正见。正见才是悟入实相的真正的般若。注意，这里又提到一个重点。导师又说：我们真正的生死根本是“自性见”(我执我见)。要了解这个“我”不可得，唯有依据缘起的正见，如果不能体会佛法的缘起正见，就不可能真正地悟入“都无所得”而破除我们所谓的自性见，那么也就不明般若，也就不能悟入实相。这样，把这个重点大概的提一下，就知道自性见的破除才是我们修行的目的，重点就在这里。

　　如果没有缘起正见是不可能破自性见的，为了让大家更加明白缘起正见的重要，因此讲《金刚经》时，讲到“般若”二字，就讲到“实相”二字，这一部经所有的重点精华都在这里了，所以这个地方非常重要哦！我们先明白这一点。讲佛法，一开始就开宗明义地把重点完全地提示出来，后面的经文其实只是在解释这个重点的内容而已。后面的经文一段一段地，找出很多的角度，很多的事实，很多的种种因缘条件，让你明白这个内容的正确性而已。所以谈到般若，谈到实相，在这个地方就要特别清楚地讲，先把握住这个地方的一个大原则，后面的经文所解释的就是它的内容细末，来证明这个内容的正确性而已！所以，现在再把缘起的正见讲一下，因为它非常重要！要明白《金刚经》的内容，要了解“般若”，要悟入实相，都不能离开“缘起”的正见，离开这个你就不可能有入门的机会，甚至连门边都摸不到，非常重要！所以我们不得不把这个问题讲得更清楚一点。这个“缘起”，我们上次已经谈到了：一切法都是因缘条件的组合而有的，它不是单独存在的，一定要依因缘条件组合才能有的，它不可能没有条件或者是没有原因忽然间有的，也不是有某某主宰来控制、创造的，这个重点都提示过了，它最重要的就是要让我们明白：我们不是谁的创造物，不是某个主宰，就是一般的所谓尊佑论或上帝，梵天，老母，无极，太极，本体来创造的。一直要告诉我们的就是这样的一个重点，一定要明白！反过头来就可以明白什么叫自性了。刚刚说的这些所谓主宰就是自性，为什么？因为自性是不需要条件的，它是本来就有的，可以单独存在的，可以没有原因而有的，它是永恒不变的。但是佛法告诉你：一切法只是缘起！没有单独存在的，永恒不变的上帝或是主宰，注意听！这个东西叫做自性，落入这个自性观念见地的人，就叫做自性见。

　　从过去的原始佛法可以看到佛陀讲的是无常，为什么叫无常？无常就是“常”不可得，什么是常？常就是永恒的、不变的。佛陀说：“常”不可得，叫做无常。讲无常的目的就是要让你明白没有一个叫“常”的东西，一切万法会起会灭都是由于因缘。所以过去有人问佛陀：你说什么法？他说：“我论因说因”。再进一步问他：什么叫论因说因？他说：一切法就是因缘条件的组合，世间上一切法的集成都有它的条件，所以有一句偈子说：“有因有缘世间集，有因有缘集世间；有因有缘世间灭，有因有缘灭世间”，他就讲这一句话，也就是说：世间万法的集起是有因有缘的，世间万法的消灭也是有因有缘的。简单地讲：万法的形成与消灭，都是由于因缘条件的变动与组合而已，佛陀的回答就是这样。为什么？因为当时在印度的所有外道，他们讲的是无因可以生的，或者认为梵天有一个主宰，我们是从那里来的，回到那里去的，所以不是落于常见，就是落于断见。而佛法讲的是不断不常，所以只有从缘起的内容里面，才知道没有一个东西是永恒不变的。你一定要先明白这个，破除的就是自性见，所有的解脱重点都在这里了！进一步问佛陀：什么是有因有缘世间集，有因有缘世间灭？佛陀就进一步地回答：由于我们产生了执着，产生了爱取，才产生了后有，才产生了后面的生，老，病，死而纯大苦聚。因为我们会执取啊，当所执取的这个因缘条件变动时，就产生了痛苦烦恼；然而,当我们不再颠倒执取时，这些痛苦烦恼就没有了。简单地说，我们的痛苦烦恼生死都是有因有缘条件的，只要把这个条件清除时，这些痛苦烦恼生死也可解脱而不存在。这样慢慢地重复讲解就可以熏习于心，我们就会知道缘起是在说什么，后面点点滴滴的解释也就会带进去。

　　今天上这个课谈到缘起，它真的是非常非常的重要！刚开始时，很多人也许没有上过缘起的课，对这一方面比较生疏，有时候听起来不能接受，因为和原来很多传统的观念刚好是相反的，所以也许会不能接受，听不懂，比较难过。但这是过程，先不要排斥，慢慢地听，慢慢地了解它的内容，尤其今天讲的《金刚经》，它后面的内容一段一段的都会让你明白在谈什么，都只是在证明这一点而已：一切法只是缘起的，是无自性的，以此真正地破除自性见而得解脱！所以导师一开始就讲清楚了：我们“生死的根本”只是“自性见”而已，这个自性见如果不能破除，我们就不能解脱，也不可能悟入诸法实相。缘起还有另一种描述：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。同样的道理，它是在讲条件：因为有这个，所以有那个，它是相依相缘地存在，而没有一个单独的，永恒的存在。人间的一切万法只有相对的存在，这一点一定要明白。在十二支缘起里：无明缘行，行缘识，识缘名色……是一步一步环环相扣的。也就是说，因为有这个才有那个，如果这个不存在，那个也不能成立啦！当我们明白这个轨则时就知道缘起法是那么的重要！这个是它必然的次第性，是宇宙真理法则的必然性，这一点要明白哦！它的“必然性”是：因为有这个，才有那个……到最后才有生老病死的一切，我们可以从这一生流转的身心来谈，也可以讲三世二重因果：上辈子的因，造就了这一辈子的果；这一辈子的因，造就了下一辈子的果。也可以明白它的三世流转是有次第性，必然性的。我现在讲的是很重要的观念，如果不了解因缘法则，不明白因果的必然性，那我们又如何修行呢？很重要！一定要明白哦！今天能够修行，凡夫能够解脱成为佛，成为一个觉者，是因为佛陀体悟了真理，体悟到宇宙中有这样的一个必然的因缘性，如果因果之间没有这个必然性的话，那我们凭什么来修行？如何能达到一定的结果呢？这个理论非常重要！

　　两种我见

　　“此无故彼无”：如果十二因缘里面的“无明”（最要命的就是这个无明）灭了，后面就不存在了。无明，也叫做无知，是对宇宙真理法则，因果的必然性都不明白，所以很盲目。我们身心的六根与外界的六尘接触而产生了感受——乐受、苦受、不苦不乐受。也就是说：内心接触外在的境界时，产生了觉受，这个觉受是欢喜的、顺意的、快乐的，心情就很舒畅；如果是不如意的、不喜欢的，就产生了不高兴和瞋恨心；或者是不关紧要的就不会起快乐或者痛苦(舍受)，这三种感受就来了。在感受的基础上，我们就会起贪爱或嗔恨（嗔恨是爱的反动，是爱的另一种姿态），而染着执取造业，造业的同时就产生后有(业力)，那就是后作用，再来就是下辈子的生老病死了。所以，在宇宙中，我们生命的流转有着它的必然性，如果找不到生命生死轮回的必然理则，请问：我们如何修行？佛陀悟到了宇宙中的实相， 明白生死轮回是依据这样的理则（缘起法）而不停的流转，这个过程叫做流转门。也就是众生在颠倒中，无明中产生的现象，就是依循这样的一个法则，像环状无端的一直不停地流转。就像你们不知道这一生是怎么来的，也不知道过去是如何的。同样的，如果今天不悟道，不学法，不解脱，这种回环性是不会停止的。由于过去的无知，没有智能，没有听过法，没有真正的觉者的指导，我们一直在胡涂中不停地轮回生死，就是因为无知，所以叫无明。“明”是明白清楚，“无明”就是不清楚、不明白么。

　　无明缘行，行缘识：行，就是造作，迁流。由于不明白，不清楚，无知而去造作就是行(行业)。是我们的观念上起了分别执着，在我们身心的六根门头与外界接触时产生的执取，而这种行业就产生了我们的意识（有取识）。所以，如果修行不知道这个缘起的流转内容，就没有这方面的智能；如果有了这方面的智能，就能很清楚地去看到，去体会，去真正明白它的内容、次第、点点滴滴，清楚明白我们身心的生死流转，明白每一支的过程，变化以及相依相缘的必然性因果，明白它的“此故彼”，了解这个流转门的因缘条件的内容，这个叫做法住智。今天上课能带给大家的，要帮大家的，其实就是要建立你们的法住智。佛法里面谈到一个重点，佛陀当时讲了一句话：“先得法住智，后得涅槃智”。这个法住智不懂，不可能涅槃解脱，一定要明白！为什么？因为我们先要明白流转生死的内容和它的必然性、次第性，并从这里去调整它时，我们才能够还灭。也就是说，如果把无明破了，像铁环般的十二支缘起的链锁，当第一个断了，后面就不能相续了，所以，“此灭故彼灭”。在任何一环上能够破除执着的，后面就不相续了，也叫做还灭门。

　　我们能悟道解脱，是由于明白了这个缘起的必然性以后，知道该从哪里下手才有功效。过去修行，法门是听得很多，但有没有关涉到这个必然性的问题？比如，我们的六根（即身心）会造作，很多法门就在这个地方——“触”上面下功夫，不让它接触外境，所以就修禅定。还有的就是寄托未来的救度，这一些有效吗？而不知道我们身心造作的原因是由于观念上，在过去执取的意识里面的习性种子深厚，而根本的原因是无明！所以，我们一定要追溯到最根本的东西，溯源而上找到生死的源头，如果源头不知道，那不是盲修瞎练吗？就像筑堤防护洪水，还是照样淹，没有办法，为什么？那源头来的水是那么大！我们的生死也是一样，无明就像生死树根，如果斩断树根，树一定会枯掉，那就解决问题了。但是如果不是找到那个根，而是在枝叶上去剪，去整理，甚至即使把树叶都拔光了，它还是会长出来。我们的生死烦恼也是一样：没有找到根源，没有铲除根源的东西，而一直在枝末上去寻求对治的方法，有没有效？这些很重要！为了让大家更明白，虽然讲过，但还是要讲。 比如说，触会生受，受会生爱，于是很多人都以为：“我的六根不要与外境接触，那就没有受了”。所以很多人就修禅定，都以为六根门头跟外在的因缘接触时，我们会去执取的原因是起心动念，所以，功夫就用在不要分别，不要起心动念。但是，请问：我们能不能让意识（五蕴的功能——受，想，行都归于识的活动范围）不要动？注意哟！我们都在这里下功夫（外道修的多是禅定）。我们过去执着的意识叫做有取识，也就是说，在这里执取以后就产生了后面的生老病死，这一生会再来是由于过去的有取识之故。所以，我们不只是这一生碰触到外面会执取，过去的观念里面也都在执取啊！即使在禅定中停止了这一生的意识活动，能不能消除过去的有取识？注意听，这个很重要！所以为什么禅定并不能让我们解脱，大家一定要明白！不是不和外面接触(禅定中)就不会产生障碍执取了。佛陀有两个老师，一个修到非想非非想定，一个修到无想定，那是禅定的最高境界了，为什么没有解脱？因为，虽然停止了这一生和外面接触的意识作用，但是能定多久？要不要出来？那出来的时候有没有定？如果出来还有定，那就不叫入定哦！注意听，如果由于出来就没有定了，那进去的等于没有效哦！注意听！所以有出有入的定，是有为法，是生灭法，是不能解决事情的，这一点一定要明白！所以禅定不能根本解除触与受。

　　现在讲的是重点，要让大家明白，修行不是修一个“定”字，还要再进一步解决的是无明的问题，今天之所以会产生染着，是跟无明相应故，注意听哦！无明就是不明白，就是糊涂颠倒，就是错误的观念，这些才使我们产生爱染执取哦！好比电脑里面的活动程式一样，由于我们的无明与无知，甚至接受了错误的信息、观念，这个程式如果没有改变，我请问你：它的功效会不会转变？这样大家明白吗？这个比喻大家就明白哦！所以在过去的无明产生有取识的这个颠倒执取里面，如果只是停止它的作用，那只是用石头压草而已－伏而不断，不能解决真正生死问题，唯一的办法就是破除无明。

　　这个无明的观念就象错误的观念、错误的程式忽然间清楚了、明白了、导正了，这个导正了的行为就不是过去的有取识能控制的，那我们以后跟外界接触时，已经不用原来与无明相应的程式了，而启用了另外一个程式――“明”，也就是破除了无明的功用而产生跟宇宙真理实相相应的这个智慧。跟明相应，用它来作为我们的程式，那么当六根接触外境时，就会依真理法则作为思考的原则，作为行为的准则，我们的身心行为就不会产生执取爱染了。

　　先懂得产生爱取颠倒原因，是由于无明产生的观念的作用而已，所以要破除贪瞋痴。但是你们修了那么久，贪瞋痴有没有办法真正的不起呢？因为你们没有找到贪瞋痴前面的原因哪！我们的贪瞋痴如果在事相上来讲是千差万别，非常的多。每天起心动念都根据无明有取识产生的执著，哪里能跟明相应？明白了这个道理，我们的第一要务是什么？不是在这里把身心凝住不动，也不是谁来这里带我到哪里去，绝对不是！今天最要紧的是什么？修正我们错误，修正无明产生的观念、知见，也就是内在的那套程式。这个程式如果没有改变，我们的行为能改变吗？在座的每一位思想、因缘条件、环境，身心状态都不同，接受的教育也都不同，我们要怎么修行？可不可能祈求某一个主宰改变大家都变成一样？不是谁来改变我们，让每一个都一样，而是我们要听闻正法，如果在这生所受的教育、观念是正确的（宇宙的真理只有一个），当我们都发觉了这个共同的理念、真理实相，大家都依循它时，才有办法朝同一个目标、同一个解脱道去行。

　　如果没有建立正知正见，也就是真正的佛法里面所谓的真理法则的智慧实相的话，凭什么说，我们一定能解脱呢？如果佛法不是这样子，我们信佛法干什么？跟外道都一样么：凭信仰、凭救度、凭人家来怜悯我们，永远做一只哈巴狗，我们如何能解脱？所以注意听哦！佛陀一直告诉我们： “自依止，法依止，不余依止”什么叫自依止？你只有靠你自己唷！注意听！没有人能替代你的。“法依止”，是找到正确的真理实相法则，当我们依止这个真理实相时，每一个人都依真理实相而得解脱，那是必然的！所以注意听！如果没有得到法住智，那我们绝对不可能解脱涅槃！这个就是真理法则的一个内容，谁也不能改。所以佛陀说，这个真理法则“非佛作，亦非余人作”。也就是说：这个真理法则在这个宇宙中本来就是这样的，不是谁创造的，佛也不能更改了。千万不要以为佛是万能的，我欢喜就给你们一套什么，不欢喜就收回来。在这个人间，不管有没有佛，宇宙的真理（缘起的法则）是不会变的！我们必须找到这个真理法则，先了解它的法住智，就知道如何破无明了。

　　现在，又回到《金刚经》讲义中导师谈的重点了。无明的根本就是自性见，总是觉得万法的实在性，实有感，产生最严重的一个问题――就是爱染执取，引起贪瞋痴的行为。由于实有的观念，希望它永恒不变的观念（也就是“我”的观念），这个才是我们生死的根本。

　　众生不管是有意或是无意间，每一个人身心之中都已经象胶一样深深地粘着了自性见，这就叫做“我执”或者“身见”。这个东西才是无明最严重的产物，这个东西如果不铲除，解脱是不可能的！

　　“我执、法执”就是自性见。在佛法里面不管哪一宗哪一系，我想没有反对说破我、法二执的。其实哪一宗哪一派都好，如果说我执、法执都可以不必破，那我想他不是佛法。

　　什么是“我执”？什么是“法执”？简单合起来就叫“自性见”。什么叫“自性”？永恒不变的、单独存在的、实在的（常、一、实）。其中一个叫补特伽罗，一个叫萨迦耶，这个两个都叫我见、自性见。有什么不同？补特伽罗就是我们从宗教、教育、社会上而被灌输的思想认识，就象我们认为从哪里来要到哪里去，那就是从传统的社会的普通宗教带给我们信息，在无形中就默认了，以为是这样的：以为有个上帝，我们是上帝所创造的，上帝是主，它是永恒不变的，我们的内在都有这样一个观念上的认知。认为有个生命的主宰叫灵魂，它从上一辈子到这一辈子，这一辈子又到下一辈子，人死了，就象房子坏了，换一个房子，“我”就去轮回了。这个就是观念上给我们的，注意听！这个叫补特伽罗我见，有了这个观念，自性见就成立了。

　　另一个叫萨迦耶见，也是我见的一种，它是我们的身心而引起的。我们自从出生以来到现在，每天都在讲“我、我、我”，自然而然的总是实有感，希望保存它，希望它永恒不变，怕它变化；然后由“我”而产生“我的”――“我的”太太、“我的”先生、“我的”财产、“我的”地位、“我的”名誉、“我的”国家、“我的”世界，再大一点，“我的”宇宙，都在“我”。这就是从自己身心上不自觉的以为有这个东西，也就是说对身心本身的一种染著，对身心产生的实有感的那个染着。甚至实在知道它一定会变坏的，那就希望来生好一点，来生做大富翁、大总统，这个也是实有感。由于我们身心的染着执取就叫萨迦耶见，也叫做俱生我执。就是说一生出来，由于你身心过去的观念本来就一直存在的。

　　补特伽罗我见叫做分别我执，是因为观念所引起的：社会给我们的资讯而产生了分别心，这个叫分别我执。要破这个比较容易，今天上的缘起理论、讲金刚经，目的就在破这个补特伽罗“我执”。听了师父讲法，越听越有道理，感受到外面真的没有一个上帝，知道我们被骗了、糊涂了、颠倒了，那么很容易从观念上得到修正。但是这个萨迦耶见我见（俱生我执）却不是观念能解决的。“师父，你讲的我都知道了，知道无我啦！但是为什么做不到”？因为潜在身心的那个观念（习性）太深了！无始以来的习性如胶似漆粘得非常深，难去的是这个。所以今天讲修行，在这个补特伽罗方面来讲，要不要修行？不要。为什么？观念修正就好了。但是这个“萨迦耶见”（俱生我执）要不要修行？我告诉你：没有用你的身心去磨练，那是永远去不掉的！嘴上讲无我，什么事都不离我；嘴上讲“我放得下”，碰到一点挫折就受不了，人间的损失更受不了。那我请问你：面对死亡时怎么办？非去不可时怎么办？没有办法时怎么样？只有等来生救度啦！我现在谈的都是重点啊，那我们就知道有这样的双重执著，你看我们惨不惨？这个自性见何其之深！注意听！这个就是自性见哦！所以导师谈到了：修行，没有过这一关――都无所得（见法），那你不可能解脱！也就是说，把这些观念都去除了，行为也端正了，谈何容易！那是不是真的不可能？如果不可能，我们今天也不用谈了。

　　我们先建立了、明白了一个非常重要的缘起正见的理论观念，然后有方法去观察、去实践，就能够很快地把补特伽罗我见破断，而且连“萨迦耶见”（俱生我执）都能把它解脱，那是绝对有方法的！如果没有方法，我们要证入佛陀所说的觉或者是正觉，那不是笑话吗？所以，我们今天谈的，有它的内容与次第，这一些都是佛陀亲证而流露出来留给我们的法宝。如果我们没有听到正确的观念与内容，又没有正确的方法去修正与改变，只有信仰，只有依赖，那跟外道有什么不同？注意听！我们说的是“学佛”啊，那不管怎么样，也要把佛法的特质把握住，这个特质是与世不共的，是与一切外道所不共的。现在很多学佛的人，名为佛弟子，连这个都没有把握住，甚至被外道的观点模糊了、同化了、误导了都不知道,这就是为什么大家修行不受用的关键所在!过去大家都证阿罗汉，可是现在我们一个都没有，为什么？我们要反省啊！要注意啊！

　　今天谈的这些重点，大家要很用心的听，而且要善于思维，这绝对不是讲大话，这些法都有它的内容，而且我可以肯定告诉你们：不但有依据，有内容，而且有方法可以去证明的，只要你愿意，不管任何一个人，依据这个法去实践、去证明的人，必然会证明得到！这一点才重要！就象在大学的课堂教授的某一个物理学原理公式，如果没有透过实验室的实验，你如何去证明它的正确性？佛法也是一样哦！它不是空谈，不是唱高调，不是谈虚无飘渺的，不可说不可说的。什么都可以说！有方法，而且有证明这个理论的方法，照这个方法去实践，每一个人都能受用，这个才叫佛法哦！注意听！

　　今天很少人了解佛法有这样的奥妙，这样的重要！这样的实在：它没有离开我们的身心，没有离开我们的生命，因为它没有离开我们的名色么，名色就是我们的身心，就在这个身心处下手：就在人间，就在我们的环境，就在我们与外界的种种接触之中，在身心的造作之中，我们都能观察，能体验，能证明而绝对可以体验到的东西，这样是不是很实在？佛法是非常实在与平和的，哪里有什么秘密！但是，如果我们今天没有把握“缘起”正见的原则，自性见就破灭不了，解脱就无份；如果我们一直落在等待、救度、依赖，那只有象哈巴狗了，不是真正的学佛，也不是真正的佛弟子，佛法也就没有特色了。如果只有讲救度，讲信仰，那别的宗教或者是外道说，只要信它就受用，有信心必然就得救，那不是更快吗？然而，从缘起的正见我们就知道：那是辅特伽罗的我见，那个信不得！那个是颠倒我执，分别我执，那不是正确的，非实啊！我们知道了，就不会再去迷信那个东西。很重要哦！

　　今天谈法、谈般若、谈实相，最基础、最重要就是缘起正见，一定要明白。缘起的内容一定要搞清楚，慢慢地除了这个课以外，这个经以外，你们要找很多的资料，要去探讨、去深入，要从身心里面去体验、去观察，每一个都能受用的，注意听！这是唯一的一条路，没有第二条路哦！

　　接下来再来谈观照般若。理路懂了，明白了，进一步讲观照了。

　　【 （2） 观照般若：再作三节解说：凡、外、小智之料简：<1>、世间凡夫也各有智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但是用它来作战，就有害了。常人所有的‘俗智俗慧’，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若】

　　这个般若从不同的角度来看，如果是世俗凡夫的智慧，不管政治家、艺术家，发明家，它所产生的作用是利害参半的。比如说：你发明了飞机可以用来运输，当然很好，但用来打仗就危害人了，这个就是有好有坏，偏于事相，是含有杂染的，所以，这不叫般若，般若不是这一方面的。

　　外道也有他们的智慧，象印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智能，以人间为丑恶的、痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善、持戒、祈告、念诵、修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」如尺蠖的取一舍一，没有解脱的可能，不能说是般若】

　　我们刚刚谈到缘起时，谈到一个重点：如果只是重于信仰，希望人家来救度你，以为这个人间是很丑恶的，不好的，非常痛苦，所以，我们要到某一个非常美妙的天国，为了达到求这样的一个目的，于是都在行慈善、持戒、念诵、修定，那么，导师在这里讲得很清楚：“这种希求离此生彼的智慧是‘邪智邪慧’啊”！也许，很多人听了会不以为然，甚至会很难过，但这是事实！为什么？从法的角度，从实相真理的角度去看，确实是如此的。

　　从讲过的法住智，也就是缘起流转的十二支的这个“此有故彼有”的定律里面，这一些行慈善、持戒、祈告、念诵、修定，请问：能在那十二支产生什么作用？这样你们就明白了。我们行慈善，可以得善报，可以升天，可以享福，那叫“福报”。持戒，就是不犯过错，但是，无明能不能破？它只能帮助我们身心不犯过错而已，根本的无明能不能解除？注意听哦！这个都很重要！祷告只是在祈求他力的救度，他力又如何奈你何？念诵大部分是跟修定有关系的，是同样的一个理念和功用。如果我们真的落在求此（离开这个地方）生彼的这样一个观念中，去掉这里的污秽，去掉这里的痛苦，往生一个非常美妙极乐的地方去，这些观念，就象那个尺蠖（一种虫），取一舍一，这边去掉了，那边又执著了，去掉一边，又攀在一边，他并没有根本地把整个问题解决。猴子也是一样，这只手攀着树枝要放以前，那只手一定会先去攀的，这只手才会放，它没有真正地放下，这个叫舍一取一。如果我们的观念、智慧执着在这里（舍此求彼）的话，同样是不能解脱的，所以，这个观念也不叫般若，这里讲的得很清楚。我想，在佛教界很多人不了解这个正见，所以差不多普遍落在这样的一个观念中。我们要很小心啊！一定要建立起正见，不然的话，不落入舍此求彼的邪智邪慧就很难哪！

　　二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般若；但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，绝非二乘的‘偏智偏慧’可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是般若】

　　般若就是智慧――空慧。什么叫空？“空”是诸法实相，而悟入诸法实相（空性）的智慧名叫“空慧”，也叫般若。二乘行者确实知道一切法无常、无我，也有智慧体会到了无我、无我所，他们确实是解脱了，证了阿罗汉，可以不再轮回生死，从解脱而不落入生死的这一方面来讲，可以说是般若，却不是般若经（尤其是《金刚经》）所讲的般若。注意听哦！般若是空慧，是无我、无我所的智慧，是可以解脱生死的，二乘也确实可以做到，名为般若是可以的。但是这一本《金刚经》里面所讲的般若不只是这样：它是超越了二乘智慧的。大乘的诸法实相慧是要是有大悲方便助成的，这个智慧是由于悲心来助成的，大乘的诸法实相的智慧，另外的一个重点就是具备了大悲心。也就是说，如果没有大悲心的内容来助他完成这样的智慧，就不是大乘的诸法实相慧了。而二乘人缺少的就是大悲心，他可以自证自了，这是二乘的偏空慧。

　　本经讲的般若的智慧是属于大乘诸法实相慧，它是具备了大悲的内容而成就的，这一点一定要明白。所以， 这个般若叫做悲智不二的般若，他不是只有智慧一边而没有悲心的。今天《金刚经》讲的这个般若，就是悲智不二，他没有偏向哪一边，而是两边都具足的这样的一个般若，决非二乘的“偏智偏慧”可比。简单地讲，只有菩萨才有与大悲相应的般若啦！所以，如果要真正具足大悲心的智慧，只有从缘起才能了解诸法实相。也就是离开上面所说的三种情况，才是菩萨大悲相应的平等大慧――般若。

　　【空、般若、菩提之转化：《智论》说：“般若是一法，随机而异称” 如大乘行者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧】

　　刚谈到，缘起就是无实性的，“因缘所生法，我说即是空”，只要是缘起的都是空。那么悟入空的智慧就是般若，我们就会认为：空与般若是一样的，而有般若悟到了诸法的实相，那就成了菩提，就解脱了，空、般若、菩提应该是一样的，为什么有三个名字？这是就它的关系转化、应用的角度不同而说的。《大智度论》说，般若是在谈某一个法，随着条件、内容、对象不同时，就有不同的名称（异称）。真正大乘佛法的菩萨道开始时，是从抉择我法的无自性下手的，这是真正的大乘空慧。由于是从观察空、无自性而入门，所以叫做“空观”，或者“空慧”：就是从缘起无自性的地方下手，去了解它，没有一个不变的，永恒的，实在的，所以说它是空，是无自性的。从这样的一个抉择的法门入手，所以才叫做空观或空慧。

　　【不过，这时的空慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若。所以《智论》说：“未成就名空，已成就名般若。”般若到了究竟圆满，即名无上菩提。所以说：“因名般若，果名萨婆若”―― 一切种智。罗什说：萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人。因此说：“般若是一法，随机而异称”】

　　用缘起无自性的理论而观察五蕴身心以及外在所有一切万法，是不是真的没有一个我，没有一个永恒性，没有一个不变性？在观察的过程中去体会它的空性，这样的过程，名为空观、空慧。但是，这样还没有成就，只是观察、实践的过程，所以讲空观、空慧，并不是观“空”成就了，只是入手观察抉择的过程。等到有一天悟到了、体会了、证入了，明白了确实是无我无我所，这时产生的智慧才叫般若。在观察的过程叫空观、空慧，成就了才叫般若。所以空观与般若其实是同一个名词的二个不同层次的名词而已。修行观照还没有成就以前叫做空；成就了、体会悟道了，名为般若；菩萨到了八地就已经证入了，阿罗汉也成就证入了，这个都叫般若，但没有圆满究竟。佛陀才圆满究竟，所以还要方便地修习，方便地度众生去圆满一切，这个圆满究竟才叫无上菩提。

　　看起来好象有次第：空观（空慧）是一个下手的方便方法；悟入了就叫般若；行方便，严土熟生圆满一切时，才叫无上菩提。所以空，般若，菩提，有一个次第性转化，也就是说，还没有圆满以前的般若是因，一切的种智都成就了，圆满了，成就了，就是果(萨婆若)。一切种智成熟了，老了，所以叫老般若，这是比喻。这个般若有浅有深是从始终而说的，好象有三个不同的名字，实际上都在谈同样一个般若。所以说，般若是一法，随机而异称。

　　【般若、方便之同异：般若是智慧，方便也是智慧。《智论》比喻说：般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物】

　　《金刚经》分作前后两个大段，第一大段叫般若道；第二大段叫方便道。这个重点就在谈什么叫般若与方便，前后两段有什么不同？两个都叫智慧，不同在哪里？大智度论比喻般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。就象提炼金子一样，把参杂的一些渣子都去掉了，叫熟金，才能制造很多饰物。那同样是金，都叫般若啊，但是有不同的功用与不同程度的内容，所以叫做方便与般若的差别。

　　【菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便】

　　这里就很重要哦！这是在澄清我们一个观念：一般都以为众生无知，我们弄一个引导他，让他喜欢，让他来学习就好了，但是每一个人观念不同，习性不同，所以投其所好，这个名为方便。这个“方便”问题就大了！现在很多人说：某某法门是应机方便，因为众生的根性不同，我们投其所好，引他喜欢，名为方便。但是，此地的方便却不是这样哦！

　　菩萨开始时，用缘起的正见观察一切法是不是无我、无我所？是不是一切法无自性？从这里下手，最后通达了诸法确实是空性的。明白悟入这一点时，就能够产生真正的方便妙用。他是已经彻悟了诸法的空性，也就是说，已经了达诸法实相后产生的妙智慧的妙用，这个才叫方便那！注意听哦！也就是巧妙地去应用这个智慧的内容，去多样的变化而已。那么注意：如果没有悟入诸法实相的空性，没有真正的般若慧观的成就，能不能名为方便？这一点很重要哦！一定要厘清这个观念哦！现在很多人没有究竟的内容为前提而行方便，那个是叫“糊涂”，注意听哦！是误导众生，这一点一定要明白！所谓的方便，就是已经有真正的般若的妙智，已经悟了诸法的空性，已经了解了诸法的实相，这样为内容而产生巧妙的作用，这样的善巧才叫方便。

　　现在的人都不知道，都以为方便么。如果你自己本身根本没有真正的般若空慧，没有悟入实相，哪里来的方便？那个叫做什么？叫做“以盲引众盲”而已。所以方便不是没有真实受用的糊里糊涂啊！佛陀引导众生的一切善巧才叫方便。他是站在究竟诸法实相的立场而产生的妙用才叫方便那！注意听哦！如果自己根本是糊涂众生也谈方便，是不是误导别人？你自己都不清楚，都糊里糊涂，却来所谓度化引诱，那只是一个盲人引导另一个盲人，那个不叫方便，所以一定要明白、强调这一点。

　　这是证了般若智以后，慧观一切法空，通达了诸法空性，才能引发这样巧妙的作用，这个才叫方便。所以此经前一段叫做般若道，也就是说：从发心到伏心，到明心见性，这个过程叫般若；建立般若智慧，悟入实相的体会，也就是明心见性以后，才发心来引导众生，利益众生，善巧的布施一切的善法，这个叫方便道，才是真正的般若，菩萨的般若的妙用才叫方便。这时菩萨已经悟入实相了，他要圆满佛果，就必须去利益一切众生，去具备一切福德资粮，这个时候叫方便，是内证智慧的善巧的实用，这个叫方便。

　　经上说：“以无所得为方便”。假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《智论》这样讲：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”】

　　这里讲得很清楚：悟入空慧的人，会不会对一切万法执取，颠倒，占有？会不会执着在实有里？真正的般若空慧，体会的就是无所得，以无所得作为他真正的方便，所以离开性空的智能（空慧），所有的方便都不叫方便。所以，般若与方便不一（层次不同）不异（都是智能）。前面是般若道，重点就是体会真理实相，悟入我法的空寂，去体证他。后面的方便道的重点是在救济一切的众生，行菩萨道的大行，用善巧方便真正地利益众生。“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”，这一句大家可以背起来，很重要。为什么？今天学的《金刚经》要开发的就是般若妙智,，“将入毕竟空”，就是说，悟到空性的般若智能，它的妙用是要把我们带进去，体会到毕竟空寂的法性，才能够完全斩除断绝一切分别戏论，这个就叫绝诸戏论，戏论就是以幻为真，分别颠倒执取。由此可见这般若有多重要！而证空性以后，从空出假，以善巧方便庄严佛土成熟众生，就是行菩萨道，这才是无所得的方便道。

　　（3） 文字般若：文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实文字不尽是书本的。书籍是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字加以呵斥，不知言说开示即是文字】

　　在佛陀的时代，那时没有文字记录，佛陀怎么讲你就怎么听，就怎么体会。佛经中为什么讲“如是我闻”？阿难都是听佛陀讲，记忆起来的，然后再诵出来，当时每一种传授都是用语言直接传达，直接教导的，并没有文字，今天之所以有文字，其实还是依据佛陀当时所讲的记录而已。所以，声音其实还是文字，真正的名句文字，其实都是依声音而假立的。“或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文字”。这里有一个重点：有些人认为读经是依文解义，很容易执着在文字相。还有某某宗派所唱的不立文字，直指人心，见性成佛。不要执着这样子，你把文字去掉了，以为文字是不好的。其实，不立文字的宗派有没有开示？那么开示是不是文字？当然是文字，只是没有在纸上写成这个符号而已，其实声音就是文字。

　　【凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说的，以及做手势，捉鼻子、竖佛、擎拳，哪一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此次说的指《大般若经》中的第九分】

　　扬眉竖目等现在叫肢体语言，虽然没有文字，也没有声音，其实一个表情，一个动作都是语言。不管是正面或反面的，只要让你理解就好了。比如说我的手这样一招，你就知道是让您过来，是不是？虽然没有讲话，但是你已经知道了，所以这个也是文字，因为它能够表达意念让你明白，这就是文字。同样吗，禅宗其实都是这样的。“文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义”。文字的本身不能表达真正的意义，但是透过文字我们才能了知方向、理论、内容、方法。今天如没有文字，怎么来讲《金刚经》？又如何传达佛陀的这个讯息？此处说的文字指《大般若经》中的第九分――《金刚经》。

　　【初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。这三者，同名般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思维可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有】

　　我们刚学般若，学佛，开智慧，修行，要从哪里下手？应从听闻，受持，以闻思慧为主。亲近善士，多闻熏习，这些都是要从文字相闻慧而来的，所以叫“闻思为主”，什么叫闻思慧？就是听闻与思维：先听闻这个法要，然后去思维、抉择对与不对？这是要透过思维的，不是叫你如何如何，你就糊里糊涂的信我如何如何。“我今天能分身，我是本尊，你们听我的，拿一千万来见本尊”，你就相信了，这个是糊涂呀！所以说要先听闻，然后受持，去实践看看，是要以闻思为主的。“经过合理的思考明达，进而摄心以观察缘起无自性”。把我们的身心融入万法中去观察体会是不是真正的缘起？是不是真正的无自性？这是要透过我们的如实观察的，不是你讲了我就信了。所以我常常讲：你来上课，我讲的，你不要马上信，如果不经过实践证明而马上信，那个叫迷信。佛陀在弘法也是一样，他没有叫你马上信，他说：你去试试看。如果肚子痛拿治心脏病的药给你吃，说这个药最好最贵，一天到晚吃心脏药，有没有效？当然没有效。我们绝对要拿正确的药吃下去，果然有效我才信，修行也是一样啊！所以要经过合理思考、明达，再进而摄心以观察，一切是不是真的缘起无自性，这个观察的过程叫做观察般若，它是以修思慧为主的――思维修行的智慧。“如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了”。我们从文字闻思明白，进而进一步我们去思维观察，然后去实践，最后依据这样的理则而深入体会一切法的如实相，从而断了一切妄想戏论，真正悟入实相了，这时就叫实相般若。

　　这三者，同名般若而各有所重。为什么要讲文字般若？因为从闻思下手，观照、思惟、抉择，最后悟入才叫实相般若。同样的般若有三个次第，它的重点是不一样的。刚刚修行，不能一下子悟入实相，要透过文字、法义的熏习、听闻、受持，然后加上观照，再透过最后的实践才能悟入实相，这就一定有它的过程、次第，偏重：如果目的是在悟入诸法实相（实相般若），那是能所并寂的而非名言思维可及。悟入诸法的空相内容不是语言名相思维可以达到的。但是如果是在观慧的话，就要依境成观，注意听哦！什么叫依境成观？我们要观照、悟入实相，在什么地方观照？就在一切的境相，也就是一切法上。如果没有一切万法，没有一切境相，我们又从哪里观照悟入实相？这是要悟入实相以前的方便――从境相上去观照，以离相无住的相应为宗。要注意：理论方法懂了，就要深入去观察观照，从哪里？从一切万法与我们的身心，这个叫境相（色、声、香、味、触、法就是境，就是相）。在万法中，在身心中去观察，离开这个就没有观察的地方了。实相虽不是万法，但是从万法才能悟入实相，所以叫依境成观。一定要了解：开展这个观照慧，一定是在万法中，离开万法，没有地方可以入哦！最后离开了一切相而不会染着安住在那里。当你能够与这样的离相无住相应时，才是真正观慧的内容和目的，所以要注意啊！我们要修行，要悟入，要观察，要去观照，离开我们的身心跟万法没有地方哦！注意听，这点非常重要哦！我们今天要开发智慧，悟入实相，离开我们的身心，离开了万法是没有地方可以观察的，注意听，这一点非常重要！为什么要加强这一句话，大家慢慢就会了解：如果厌离我们的身心，厌离这个世界，厌离一切万法，你如何观照而悟入空相？注意听哦！如果这个不懂，我们就会不想在这个人间而要到某一个地方去。你在那个地方如何观察它的无实性而悟入空慧呢？如何悟入实相呢？这个是重点哪！听懂的人就懂了啊！

　　“如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有”。我们透过文字、声音来了解般若，即是重在安立二谛，抉择空有。所以，今天为什么在黑板上用文字一直讲空与有，世俗谛与胜义谛（第一义谛）的内容？就是在文字上、理念上先分别明白，先了解缘起的正见，就是要安立缘起的流转，这个叫世俗谛；缘起的还灭是第一义谛。二谛就是世俗谛和第一义谛。世俗的因缘条件的流转次第，这个叫世俗谛。了解世俗流转的一切内容叫做法住智；从法住智溯源而上，还灭了，悟入实相了，而得灭、得解脱，这个叫第一义谛――悟入真正的诸法实相，悟入空性了。

　　所以当我们在文字上听闻佛法时，先要抉择的就是二谛或者是空有。什么是空？什么是有？什么叫胜义谛？什么叫世俗谛？这个都要先明白哦！如果不明白，我们怎么修行？怎么去观察观照？观照什么？没有次第，没有内容，又如何能悟入实相？所以讲来讲去，最重要的还是什么？初学者先要在文字上、听闻上建立法的内容，也就是二谛和空有的内容，先得法住智。慢慢地依这样的道理而深入而解脱，就叫涅槃智，才得解脱。那么明白这个内容次第时，就知道了文字般若、观照般若和实相般若，这个很重要。如果连这个基础都不知道，就不知道今天上般若，讲《金刚经》的意义在哪里。

　　【 （二）何名般若：为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？应该说：般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依之深入而能现觉实相――般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是――非果之果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察它；为境而引生观慧，所以也可假说为从境――实相般若而名为般若。至于文字，约它的能诠实相，及藉此能诠而起观，得证实相――般若，所以也就从所诠而名为般若。】

　　什么是般若？实相般若，观照般若，文字般若。其实真正的般若是实相般若，观照与文字是约某种意义而说为般若的，是从某个角度、意义才叫般若，它不是真正的般若。如观慧，因依之深入而能现觉实相般若，所以也称为般若。如果没有观照，没有观慧，你就不可能悟入实相，透过观照这个过程，才能悟入实相，它有这样的功效，所以观照虽然不是实相，但是要依它而悟入实相，因此也名为观照般若。观慧是因，实相是——非果之果，即是因得果名。也就是说，因为它跟悟入实相有因果关系，如果悟入实相是果的话，那么悟入实相的因就是有这个观照，所以它是因为果而得名的。另外，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察它，为境而引生观慧，所以也可假说为以境——实相般若而名为般若。这里很重要，要注意听啊！我们说在观照之中悟入实相，那实相是不是观慧所悟到的一个东西，也就是能所的“所”（能悟的另外一边）？不是哦！实相不是你所观的一个东西，但是透过观慧间接去体会到、观察到了。也就是说，因为有境才引生了观慧，所以也可以假说，以境（实相般若）而名为般若。注意听，这里很重要！不要把实相般若当作一个实有的法，它只是透过这样的观照而体会到的一个事实真相而已，由于透过从境(一切的境相)这样的观察，才悟到这个叫做所谓实相的东西，所以，也因为这样的关系才叫做般若的。

　　至于文字，它不是实相，但是它能诠注（说明）实相，依借这样的能诠教而起观，能证到实相般若，也就是从所诠（说明实相）的而名为般若。简单讲，这个都是间接关系，不是直接的实相，但是透过文字与观照才能悟入般若，所以，也把观照和文字叫做般若，因为其间有因果关系。

　　【般若本是世间旧有的名词，指智慧而言。但是佛陀所要开示的，即正觉现证的——能所不二的实相，本非世间‘般若’的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用‘般若’一名。不过虽称之为般若，而到底不很完备的，所以《智论》说：‘般若定实相，智慧浅薄不可以称’】

　　般若是正觉的现证，它是能所不二的事实――一切法的真相。这并不是世间文字上用“般若”两个字就能够形容比喻，能够恰当表达的。但是如果不立一个假名，我们又如何来引导众生去体会什么叫般若？所以，从由观慧为方便而能到达如实证知的意义说，还是采用“般若”一名，也就是方便说的假名安立。般若是智慧，但是这个智慧不是我们要表达的那个世俗的智慧，没有办法用言说、意境就能体会，用文字就能了解的，它是能所不二的一种超越，一种诸法的空寂性，这些都没有办法用文字与意念来表达的，但是不得已呀，如果连表达都不能表达的话，那我们又如何而知？佛陀说：我悟了。那我笑一笑，你也笑一笑，你懂，我懂，可能吗？你说：“我拈花，你微笑”，大家都懂了吗？没有办法啊！那怎么办？不得已透过语言的善巧方便，还是用世俗的“智慧”二个字比喻假名安立。引指指月，把它当作手指，指向你要看的那一边，目的是要你看到那个叫实相的内容。如果不用这个手指去指，你永远没有方向，所以文字就是因指指月的手指。

　　不过虽称之为般若，而到底不是很圆满恰当的，所以《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄不可以称。”这个智慧是可以悟入实相的，如果智慧很浅薄的话就不可以称名为般若，也就是说，真正地能悟入实相的才叫般若。不能悟入实相，不能真正解脱自在的不叫般若。

　　【 （三）、般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性――一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经说：‘一切贤圣皆以无为法而有差别’】

　　实相才是真正的般若，万法生灭变化（所以用“万化”而不用万物二字），它的本性就是毕竟空。既然一切法毕竟空，就是一切皆依缘而起。因为一切毕竟空故，所以只能依缘，因此世出世法无不依缘而成立。缘起就是无自性，自性的非缘起。那么既然是依缘的就无自性，无自性所以就叫做空，所以一切法毕竟空寂。也就是说，一切法能成立就是依缘而有的，只有因缘生，而没有自生、他生、和合生、无因生的四生（自性），所以一切法毕竟空就是在讲缘起，缘起就是讲空（空就是缘起，缘起就是空），世间一切万法（包括出世的法）都依据这个缘起而成立的。这是“迷悟”的根源——众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来。所以本经说：“一切贤圣皆以无为法而有差别”。我们为什么叫众生？为什么有圣人，圣人为什么还有大小？比如初果到四果还有差别，菩萨也分十地五十二位，同样是悟了、解脱了，为什么还有这个差别呢？重点就在这里：缘起是甚深复甚深的，众生与圣者的差别就是对缘起是否了达透彻，其间还有浅深的差别，所以才说一切圣贤皆以无为法而有差别。一般人以为悟了就悟了，哪里还有大小浅深？这个重点就在缘起啊！就在我们对于世俗流转的缘起以及一切法毕竟空的认识、体验、悟入的浅深差别。缘起是甚深复甚深的，不要以为缘起很简单，我们看到的只是表皮，它的真正的深度是不可测而难以知晓的。

　　【从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：（1）证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这慧观，或名正见，或名正观，或名正思维，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一的是空无我慧，所以说：‘离三解脱门，无道无果’】

　　般若的第一个作用是证真实以脱生死，这是指自利方面。众生因为不见万法性空的真实相，于是在幻相中，起了执着、染着、颠倒，起了贪瞋痴而造业，这就是生死的因，必然产生了生死的果，所以，依这样的缘起因果而成为杂染的流转，这个轮回叫杂染的流转。杂染在哪里？不见空性，不见性空的如实相，也就是不了解一切法的真相。所以，要解脱生死必须由空无我慧为方便，也就是说，要了解诸法的空相，必须是空无我慧，依空无我慧为我们下手的方便，没有这个方便，你就不可能达到真正的究竟解脱。简单地讲，修行如果没有空无我慧（般若的空慧），那就根本不可能解脱，唯有这一条路，没有第二条路！

　　这个慧观或名正见，或名正思维，或名毗钵舍那，或名般若。佛法常常讲要先得正知正见，这个正见就是缘起正见，也是般若的正见，也就是与空相应的正见，般若的空慧才叫正见哦！不是说站在某一宗某一派某一观念说，你听我的，这个就是正知正见。佛法中真正的正见就是般若，就是空慧，所以叫做正见缘起或正观缘起。或名正思维，就是八正道的正见后面的正思维，正见后面才有正思维，如果没有正见，有没有正思维，因为有了正见，才能够依这个正见而思维才叫正思维。所以不了解缘起就没有正见，没有正见就没有正思维，所以般若一定要从缘起的正见下手，原因就在这里。或名毗钵舍那，这是观察观照的法门。这六个名字虽然不同，但内容是一致的，也就是都是空无我慧的般若。

　　我们要从有漏的闻思修慧引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。凡夫还没有得正见以前所透过的修行次第就是闻思修。要常常亲近善士、多闻熏习，这就是闻慧，加上思维观照，然后去实证修行，过程就是这样子。我们还没有得般若正见以前都是有漏的观念，不是无漏的。但是不透过这个有漏的思维、观行下手，就不可能悟到所谓不二的般若。我们多闻熏习听了这个正见的法，然后要从哪里去观察？就在我们的身心中，在接触的人、事、物环境万法中去观察。虽然是有漏的世界，有漏的思维，但是就在这个地方去观察、明白它，而不是离开有漏的一切，进入一个什么无为法，就是要在有漏的万法中去观察，才能引发不二的般若，也才能真正地解脱。所以解脱道的慧观（观慧），唯一的是空无我慧，这一点很重要！从凡夫到解脱叫解脱道（般若道），解脱道就是自利的方便，唯一的条件就是空无我慧。这一点一定要明白哦！

　　什么叫空无我慧？大乘是一个“空”字，小乘就是“无我”，其实空与无我是一样的，合起来就叫空无我慧，就是般若。离开这个，没有解脱哦！没有第二条路哦！我一直强调这一点。你们慢慢地听下去，当你们了解了空义、无我义的内容，也了解缘起的内容后，从而建立起来的智慧就是空无我慧。真正能解脱生死的只有这个空无我慧，没有第二个门路，所以说离三解脱门，无道无果。什么是三解脱门？空、无相、无愿，这个叫三解脱门，空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门，过去师父讲的解脱之道里面都讲过。那么，空解脱门是什么？第一步从无常下手去观察，就了解它的无实性、无我。无相解脱门是什么？如果对万法还有一点点的执着，就要观一切法的如幻非实，缘起的如幻非实，离一切相，这个叫无相解脱门。无愿解脱门是什么？如果还有思维的功能，还有微细的那个我执，就要修无愿解脱门。这是比较有次第性的深入，而都是从空无我慧下手的，所以离开这三解脱门无道无果，没有修行的道路可以走，也没有四果可以证，三解脱门没有离开空无我慧。佛法中有很多修行的法门，大家都知道三解脱门，但是三解脱门的基础建立在哪里？就是空无我慧啊！就是要了解明白缘起的正见，所以这个缘起的正见是何等重要！这是从自利的证真实解脱生死这个角度来讲的。

　　【（2）导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。】

　　般若的第二个作用是“导万行以入智海”。入智海就是圆满菩萨行，这是从利他的角度来看的。没有般若就根本不可能解脱自度；同样的，没有般若又如何导引、利益一切众生？所以自利利他都一样需要般若。大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱而重在利他的万行。一般人修布施，持戒等等，只有感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。六度万行的前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，最后才是般若。前五度没有般若，所以只有感人天善报，这个要注意！不可能解脱，也不能积集为成佛的资粮。现在很多人都讲：我们修善去利益众生，去布施，不犯戒，至少可以积集资粮。我告诉你：其实真正成佛的资粮没有离开般若的，一定要明白哦！所以大乘的六度万行有一句话：“五度如盲”，就是说：六度的前五度好象瞎子一样，如果没有般若作为引导去修行的话，就象瞎子一样，是不能成就的。六度万行里面的般若是眼目，没有眼睛就没有办法走路，方向分不清楚，路也走错了，所以六度一定要以般若为导，不然的话，五度为盲，他感得的就是人天善报而已。

　　今天讲般若经，要建立的就是般若的正见内容，我们从这里就知道，这个有多重要！一般人不知道啊：我们到哪里去做功德，去布施，把自己的戒守得清净，由戒生定，由定发慧。不见得！戒能够增上定，定能增上般若，而不一定是“等于”哦，这一定要明白！“增上”就是有帮助，持戒、布施都有它功德、福德，但是不等于般若慧。修慧有修慧的次第内容，所以解脱道，开般若智慧是第一的，这个是最重要的。不是只有前面的布施、持戒，这一点一定要明白啊！但并不是叫你不要布施，不要持戒哦，是说布施、持戒一定要般若来作为引导，一定要加上般若智慧时，它的功效才能真正达到生死解脱，这一点非常重要！如果没有学到缘起的正见，没有般若为导的话，只能感得人天善报，这一点一定要明白哦！而不是叫你不要作，不是叫你不要布施，不要持戒，有般若为导，还是要有前五度让我们去实践，这个就是相依相缘、相辅相成。只有智慧，什么都不干，什么都不动，那就变成狂慧，那是没有用的。所以六度是要前后配合的：缺少般若你不能解脱；缺少前五度，你也不能成就般若的菩萨行的内容，也没有办法积聚成佛的资粮，所以六度要平衡，是相依相缘的。

　　那么，声闻的行者是解脱了生死，但是又缺乏利济众生的大行。他是悟到无常无我，无我就是般若慧，但是这个般若由于缺少大悲，所以不够圆满。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱。菩萨不但得了解脱的空慧，他还有大悲心，还有大悲行，所以依空慧得解脱，而即大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上佛果。所以成佛，当然是走菩萨道，这个不是只有解脱道。依大悲为本的无所得，怎么样才是无所得？如果没有空慧，能不能做到无所得？一定会有所得的啦！所以真正的空慧，就是依无所得而为方便，这样去策导万行，利益众生，才能够不退转无怨。如果还有一点点执着，还有一点点实有的感觉，这个菩萨行要走下去是相当困难的，所以空慧非常重要！不是真正的空慧，就不可能无所得，那既然不能无所得，你要去利益众生，是一定会退转的：众生不是那么好对付的，每一个都要如你的愿，那是不可能的！

　　所以，我们只有以无所得的般若空慧才能在万行中不退转，也在万行的因华（花）上，庄严无上佛果，就在这里积集了成佛的资粮，未来才能真正的成就而得佛果。所以要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。真正的般若就是了达诸法实相的智慧，所以一定要通达法性空，了达一切法无自性，万法本自空寂，这样才能摄导所修的菩萨大行，才能达到真正成佛。

　　这两种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的。什么是三乘？声闻、缘觉、菩萨。三乘圣者都已经解脱生死了，而所共证的、体会的都是这个般若，所以叫做三乘所共，在这个角度是一样的。就是说，在自利的方面，不管声闻学者、辟支佛或者是菩萨，自己要真正解脱生死，非证入这个般若不可，这三乘圣者的解脱都一样的都是证入这个般若。但是，如果要导万行入智海这一方面，只有菩萨的般若的不共妙用。只有大悲心才能导六度万行以入智海，所以，般若道跟菩萨道不同就在这里：般若道是三乘共证的，菩萨道只有菩萨才有。解脱自利的部分三乘是一样的，叫三乘所共；要度尽众生的只有菩萨道，只有菩萨才有，这个不一样（不共）就在这里。再总结一下般若的用途：第一先用来自利，先自己能够悟入一切法的法性空寂的真实相，而达到解脱的目的；然后应用这个般若为方便来引导众生，庄严佛果。所以这个般若的作用第一是可以自利，第二可以利他。

　　【（四）、般若属谁？ 约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：「欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜」。但佛说般若波罗蜜经，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：‘为发大乘者说，为发最上乘说’，《解深密经》也说：第二时教‘惟为发趣修大乘者说’。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是‘通教三乘，但为菩萨’】

　　解脱生死是三乘圣者所共的，所以这里就说，你要学声闻地，学辟支佛，学菩萨都是学般若波罗蜜。但是，佛陀讲般若波罗蜜经时，他的真正目的是要教化菩萨。讲般若经典时是对菩萨众讲的，也是属于对一般的大众而讲的，但是虽然是教化菩萨，也密化二乘。因为佛陀不管走到哪里说法，很多弟子都跟在旁边听。即使今天讲的经，表面上是对大家讲，是为了度化菩萨的大众，而其实骨子里密化声闻、二乘人。 如本经说：「为发大乘者说，为发最上乘者说」，《解深密经》也说：第二时教「惟为发趣修大乘者说」。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。虽然今天是对菩萨讲，但是他有密化二乘人的功效，他们在旁边听这个大乘佛法，久久熏习慢慢就会成熟了，等他成熟时，就可以宣说汝等所行是菩萨道，从而回心向大。他的目的也是把小乘的声闻慢慢地转化成为大乘，所以般若是通教三乘，但为菩萨。般若经典是通于三教的，是通于三乘的，但是真正的目的是在菩萨这一边。

　　【从前，成论大乘师说：般若是通教不够深刻；唯识大乘师说：般若但为菩萨不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，‘通’又不好，‘但’又不好，这可说是‘般若甚深，诸多留难’！哪里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！】

　　导师在这里是批评过去的成论和唯识，过去的这些论师的观念，有时在他们的判教里面，认为般若是藏、通、别、圆的通教，这样还不够深，没有到圆教的程度；从唯识学的角度来看，般若只为菩萨，它还没有普遍，没有为一切众生，为一切的三乘圣者都讲。照他们这样看来般若是不究竟的，“通”也不好，“但”又不好，这可说是诸多留难啊！导师说，你们批评般若不够深，不够普遍，其实是你们的认识根本不够而引起的“诸多留难”哪！哪里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！哪里知道真正的般若其实是三教共有的，都通的。只是你不明白它的既深广而无碍，它如日正中，就好象中午时的日光正普照一切一样。这所以般若於一切大乘经中，独名为大！真正的大乘经（摩诃就是大）就是般若，一般的论师们如果不明白、不清楚、不够透的话，就会有多多的批评留难。

　　【般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟 ，策导万行。般若‘以行为宗’，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而擬议圆融者不同。】

　　般若“以行为宗”，“行”就是实践――度生，利益众生的菩萨道是在我们的行为，在我们利生的这个修行的过程中。“侧重境相而严密分析”，这是在讲唯识学，它注意的是一切法相，严密地从境相上、理论上分析这一切法是属于什么。但是般若是以行为宗的，是要用我们的身心去实践的，这与唯识家的境相严密分析是不同的。 “侧重果德而擬议圆融者”，这是在讲真常系的思想：他们都要最高的佛果作为他的最高原则，而把一切法浓缩在一起，以为很圆融，讲最高的境界。导师指出这是完全不一样的哦！真正的般若是在策导万行，重在实相慧，离言发悟，以行为宗的！所以修行不是在唱高调，不是在分析理论，是开发我们的实相慧，就是建立般若空慧。然后在我们的生活中，在生命过程中，去行，去修，去利益众生行六度万行，在这个实践中去体悟的。与侧重事相的分析，或者用一个最高佛果的这个德行来作为我们的标准都不同。在最高中，你怎么做得到？怎么去体会呢？不一样的地方就在这里。所以真正的般若是在实践哦！般若是属于菩萨的，菩萨重在利他，导万行入智海，修行的是六度万行，只有菩萨在这一方面，才能够产生真正的大用。

　　两种智慧－－拙慧与巧慧

　　【三，波罗蜜：梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修行而能从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法。凡可由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜。或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜，唯是般若，其它都是假名波罗蜜。因为没有空慧的策导，布施等既不成为波罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅馨岸，为什么不名波罗蜜？因为波罗蜜又有‘事究竟’的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。】

　　注意听！这里很重要！“到彼岸”不是我从这里已经到了那里，而是从这里到那里这个过程中的行法。大乘佛法里面有十波罗蜜的讲法，也有六波罗蜜的讲法，六度就是六波罗蜜。只有般若才是真正的波罗蜜，其它只是假名施设而已，不是真正的波罗蜜，由于跟波罗蜜有关，所以也把它讲成是波罗蜜。但是在六度万行中，如果没有般若空慧来策导，前面的布施等五度等就不能成为波罗蜜了。比如什么叫布施的三轮体空？没有一个布施的我，没有受我布施的人，也没有我布施的实有东西，这就是讲三轮都是空的意思――作者（施者）、受施者、物，这都是无实性的。般若空慧才体会得到这个空，因为缘起故！布施的我是缘起，受施者也是缘起，布施的物也是缘起，皆无实性。当你体会到这样的布施，三轮都是空无实性的，就不会执着，不会产生实有感，不会在那个所谓的果（功德）而产生更多的执着。所以，布施如果没有般若为导就会执着在有为相上，变成有为法，那就只能产生善报福报而不能解脱。但是如果有了般若空慧就能三轮体空，三轮体空的布施才叫做波罗蜜。因为布施而达到一切法空――无我，所以就解脱了。没有般若波罗蜜，没有空慧策导，布施就不能成为波罗蜜，而只能成为福德善报。

　　“事究竟”，也就是一切的事事物物，我们的所作所为都要圆满，都要究竟。要究竟诸法实相，就是要圆满成就自利利他的一切法，就叫事究竟。如果我们自己成就了，没有发悲心，不能去利益众生，不能行六度，这样在事相上还不够圆满，就不叫事究竟，所以波罗蜜还有事究竟的这层意义。一般的声闻是解脱生死了，但还不够圆满，所以声闻的戒定慧三无漏学，不能究竟，因而不名为波罗蜜。从这里就知道，在修菩萨道的圆满的过程里，波罗蜜就是在讲从此到彼的这个行相，我们要在这个地方着手，这里很重要，大家要注意！

　　【四、经：梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不会散失的作用。如来随机说法，后由结集者把他编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华不散一样，所以名为经。金刚般若波罗蜜经，有两系解说不同：（一）玄奘等传说：般若是能断的智慧，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断尽，深细难断，如金刚的难於破坏一样，所以，译为‘能断金刚（的）般若’。（二）、罗什下的传说：金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；他的坚、明、利，如金刚一样。然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。考无著的《金刚经论》说：（一）、如金刚杵的‘初后阔，中则狭’：这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。（二）金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，他也是细牢的——‘细者智因故，牢者不可坏故’，比喻坚实深细的智因——实相。无著并没有金刚必喻烦恼的意义，所以法相学者译为‘能断金刚般若’，值得怀疑！至少，这不是梵本的原始意义。】

　　佛陀的时代，他看到什么因缘，什么对象，就说什么样的法。后来这些弟子们在结集时，才把所有说过的这些教法编集起来，就象用线贯穿一样，才能流传，这个就比喻好象用线把花穿起来一样，所以叫经，让它不会散失。

　　关于本经（金刚般若波罗蜜经）的经名有两系解说不同，重点就是唯识与中观：玄奘他们的讲法，把般若当作能断除烦恼的智慧，金刚就是认为它所断的烦恼。也就是说，烦恼非常的深细难断如金刚，但是般若能断它，所以，般若代表智慧，而金刚代表烦恼。而鸠摩罗什把金刚比喻成般若，金刚本身非常利、明、快，而般若有这个功效，所以般若就是金刚的意思。但金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。用羊角可以把金刚钻打坏，这种是能坏的，还有一种是不会坏的。

　　无著是唯识系的大论师（无著与世亲是兄弟），在无著菩萨写的《金刚经论》里，没有把烦恼比作金刚的这个比喻。所以法相学者译为能断金刚般若，这一点可能不太正确，值得怀疑，至少这不是梵本的原始意义。

　　【般若有两类：一、拙慧：这是偏於事相的分析，这是杂染的，这是清净的；这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄执，才能证得真净。这如冶金的，要炼去渣滓，方能得纯净的黄金。二、巧慧，这是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切‘不坏不失’。如有神通的，点石可以成全。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增什么。这不增不减，不失不坏慧，即金刚般若。】

　　这个般若的比喻很重要！一定要明白大乘佛法对于般若的比喻——拙慧和巧慧。拙慧的意思是指都注重在事相上，以为有个杂染的，有个清净的，要去掉杂染才能够恢复清净，要灭除某某事相、某某东西，象烦恼贪瞋痴种种的颠倒。要破除一切的的杂染妄相才能得到真正的清净，这个观念，就好象黄金还在矿里面，把它炼到去除了沙石渣，炼到纯净的时候变成纯黄金一样，这个叫拙慧，很笨拙，不是真正的般若智慧。

　　而巧慧呢，是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切“不坏不失”。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。这里很重要！大乘真正的深观般若慧，确实是这样的。比如，在南极或北极都是冰天雪地，要喝水就要把冰凿开，但有的冰很厚几十尺，那很伤脑筋的。如果真正有智慧的人知道冰就是水，把冰融化就是水了，何必还要凿开这个冰？那好深好难才取到这个水来用啊，其实冰的本身就是水。这个意义很重要！今天学了般若缘起空慧呀，明白了以后，尤其对在世俗里修行的人非常重要。

　　为什么要在这里谈这个拙慧与巧慧的问题？过去传统的佛法或者一般的理论，说到修行就要去掉杂染，去掉污秽，去掉不净，我们才能清净。认为我们有一个杂染的污秽的心，去掉以后就能够显出一个真心，真心被那个污染的心盖住了。我们大概有两个心，去掉那个肮脏的、颠倒的，就会显出这个真正的真心来，才能够证菩提。但是真正的般若的空慧巧慧是什么？烦恼即菩提！注意听哦！烦恼是不用断，不用去的哦，这一点你们要明白。这个凿冰取水与冰即是水的比喻非常好，巧慧和拙慧的不同就在这里！

　　你们说，今天要修行，我们有无始以来的业障、烦恼、颠倒，那个业好像有须弥山那么多，乌压压的，连光线都看不到，我们怎么修？那我如果问你：它有多少？住在哪里？不知道。烦恼是怎么起来的？不知道。那怎么去烦恼业力？我们每天不是都在说要去烦恼，去杂染，要修行，要证菩提吗？其实菩提（解）和烦恼（缚）是两件事：有烦恼就没有菩提，有菩提就没有烦恼，两个仇人二件事，这个是不能共同存在的东西。同时存在即相违，前后存在又不相及。

　　但是从巧慧来说：冰就是水。这个道理为什么能成立呢？因为从般若的空慧，从缘起的正见，从深观中可以体会到这一点。比如说：讲到观照、观察，我们要去的东西是什么？有没有？在哪里？有多少？叫你们观察，没有一个观察到它住在哪里？不知道它有多少？只知道“我们的业很深很重，无始以来的那个业不得了，如须弥山”。真的吗？它是怎么样形成的？住在哪里？有多少？你都不知道。那我请问你：怎样去掉我们的业？比如讲，你们过去修到现在，不管你们修几年，你们原来一共有多少业？修去了多少？现在还剩下多少？你们知道吗？我想没有一个人知道的。我请问你，那怎么修？我一共有多个业？不知道。我已经修行了多久，去掉了多少？不知道。剩下多少？不知道。我请问你：如果业是真的话，你们到底在怎么样修行？

　　所以我常常讲；我们一般讲修行，都讲对治。我有烦恼，我有痛苦，我有什么障碍，我有什么东西，我要怎样去对治。我请问你，好比刑事案有小偷或犯法的人，如果不知道小偷是谁，有多少，他有什么装备，住, 在哪里？那你怎么抓？你总不能每天在大街小巷喊：“我要抓犯人，你们哪一个是犯人”？那是抓不到的。回过头来，我再请问你：我们修行怎么修？要修掉什么东西？它住在哪里？它有多少？我们都不知道啊！所以我常常讲一句很不客气的话，我们都说在修行，其实真的是在修行吗？我们都在断烦恼，但是明白原来一共是多少？断了多少？剩下多少？都不知道。我讲一句不客气的话，是不是在打糊涂仗啊？从军事兵法来讲，知已知彼，方能百战百胜，那我请问你：既不知已，又不知彼，修行怎么修？知己，就是知道我这个人有什么能耐；知彼就是我知道它的烦恼在哪里，有多少嘛。可是如果都不知道，那我请问你：每天到底在修什么？怎么样才叫修行？每天只会崇拜啊，只会迷信，只会靠他力，只会在那里糊里糊涂地的当哈巴狗，寄托来生。我请问你：这个叫修行吗？注意呀，我今天讲这个是很重要的！

　　我们每天都在讲修行，到底在修什么行？没有一个知道，从头到尾都在打糊涂仗！不相信你们反省一下：你们修了多少？去掉多少？剩下多少？都不知道。怎么办呢？我等哪一天修到了，才知道。那我请问你：今天你要去一个地方，如果不知道那个地方在哪里，中间要坐什么车，过几个站，这一些都不知道，那要怎么去？这不可能嘛！修行也是一样啊！我们要修掉什么？不知道。我们要去掉什么？不知道。我有多少？不知道。然后剩下多少？不知道。我还要用多久去修行？还是不知道。这不是糊里糊涂是什么？什么叫修行啊？这个不叫修行，没有智慧啊！这个叫无明！与无明相应的修行永远是无明哦！注意听哦！我讲这些话不是戏论哦！是非常非常重要的啊！听懂了的人就要反省：我们今天根据什么而修行？有没有真正的正见？有没有观照的方法？有没有在我们的身心中找出真正烦恼、颠倒生死的根本是怎么一回事？如果没有，怎么对治？怎么修行？

　　其实这里是有巧慧的：今天上课讲般若经，那么这个般若到底是什么呢？有这个般若就能发觉诸法实相啊！知道什么是烦恼，知道是什么原因而起的，怎样起，怎样灭，它有多少，能断不能断，能除不能除，一目了然的把它看穿，这个叫做般若的空慧，就是实相的智慧，今天要学的就是这个。这是一个根本的东西，根本的法就在这里，这个能解决了，所有的法都解决，所有的障碍都解决，解脱就在这里。注意听哦！今天为什么要强调这些？是要加强你们的信心，明白我们过去的修行是盲目的，不是真的在修行，因为没有正见故，没有般若故，所以今天讲《金刚经》，就是开发这个智慧，没有这个智慧，只能盲修瞎练而已。这句话不是戏论，是真的。

　　这个巧慧是从一切法本性中去融观一切。一切法的本性包括色心二法，心灵作用叫心法（受、想、行、识），这一切法都要去观察。重点尤其是在心法：观烦恼业苦当体即空。这句话非常重要！我们的烦恼、障碍、贪瞋痴，都要把它“看”清楚，这个看清楚就是观察它有没有实性，它住在哪里？烦恼也是缘起的，也是有因有缘才促成的。十二支缘起里讲我们的从名色到六入，从六入到触，然后才产生受。我们有没有发觉这个过程？眼触色，产生识，就起了苦受，乐受（耳闻声产生的受也是一样），这个因缘的过程一定要明白，注意听哦！缘起的就是空，所以如何去观察烦恼业力（烦恼也是一切法的法）的无实性，也就是了解它的空性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相。从缘起的角度去看，一切法都是“法法缘起，念念不住”，哪里有少法可得？这就是诸法的实相。但是我们都执着在实有，注意听！就在这里哦！烦恼到底有没有实性？我们都以为它是实有的，却没有办法了解它有多少。所以，如果了解诸法实相，实无少法可破，还要什么东西去破？

　　现在讲一个公案，也许大家比较快领会：二祖参达摩说：我的心不安。达摩说：将心拿来，我为你安。二祖说：觅心了不可得。达摩说：我为汝安心竞。这个公案是在讲什么？要体会哦！如果心是实有可得的，那就可以去动摇、变化以及有安不安的问题。如果心不可得，那我请问你：烦恼可得吗？所以为什么要直从一切法（包括色心二法）去体悟它的实相？实相是什么？缘起空啊！要注意无实性，所以这个巧慧就是巧妙的智慧哦！大乘的空慧就在这里哦！从一切法本性中去观察它，一切法当体即空。所以诸法的实相是本自寂灭，就是寂灭性，注意听哦！如果了解诸法的无实性，那么又有什么法可得！所以叫不坏不失。般若心经讲，“不垢不净，不生不灭，不增不减”，就是站在诸法空相空性上而说的。要知道诸法空性，就要从缘起无实性下手，破除了实有感自性见，这个巧慧者的深观是法法都性空本净，哪里污染得了！法法不生不灭如涅槃,法法即实相，从没有减什么增什么，这个不增不减，不失不坏慧，即金刚般若。所以，真正的金刚般若就是大乘空慧，一定要明白哦！

　　你们想想看：如果没有这个真正的深观慧观，如何解脱？我们说“烦恼无边”，既然无边还能怎么度？无边就度不了；烦恼本空就能度！为什么？连度都不用度，法法本净，不增不减，要注意！但是坦白讲，这个讲起来很容易，听起来很欢喜，要悟入却不容易，但是不是不可能哦！注意听！我一直强调： “缘起”这两个字，值得用你们一生的生命和所有的财产投进去把它搞清楚都值得！我讲这句话是绝对负责的，真的啦！“缘起”，看起来只是两个字而已，但是它却代表了整个佛法的真正精神意义所在。你不要看轻这两个两个字，佛陀曾经呵斥阿难：你不要以为它很简单，缘起是甚深复甚深！这两个字你把它好好研究，把它搞透了，就解脱了。这哪是我们人间的寿命财产什么东西能够比拟的！所以这个金刚般若非常重要，它是唯一的解脱之路啊！

　　金刚经的宗要－－离相无住

　　【般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果成为波罗蜜。然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其为波罗蜜。所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙树菩萨因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。】

　　般若是眼目，能使前五度真正成为波罗蜜，如果没有般若的引导，前五度如盲。但是，如果没有前五度的庄严（众行助成），般若也等于是二乘的偏真智，不成其为波罗蜜了。不要以为我有了般若空慧，就什么都不用做了，在家里就很自在。大乘与二乘的不同，是因为大乘有大悲心来助成六度万行，成就成佛的资粮。如果没有前五度作为我们的助行，那就会变成偏慧偏智（偏真智），与二乘人的自了是一样的， 这个是不圆满，不叫波罗蜜。

　　有些人学了缘起，学了一些空慧，就自以为可以了，没问题了，什么事都不闻不问，不去做了，自以为解脱了，这就变成狂慧，那不是真的解脱。真正解脱了的人是无我无私的，他不再有自己了，不会再自私了，绝对不会不去关怀一切众生，反而很积极地去利他，从事一切的六度，去圆满成佛的资粮。所以，那些人以为自己没事了：“反正一切都没有么，一切都空，空不是什么都没有吗”？我告诉你：空不是什么都没有，是讲万法没有实性，“因为空义故，一切法得成”，所以万法才能缘起，因果事相才能成立。空，是在成立一切万法的因缘事相，注意听！因果才能成立唷！绝不是空了，什么都不要了。空，就是告诉你无实性（固定性），正因为众生没有固定性，他才能成佛，才能透过般若的观照，透过前五度的万行去实践，而真正地证入诸法实相，那个是真正的证入，才能真正的解脱哦！所以很多人都不知道，以为空了就是什么都没有了，就断灭了，这个就是和唯物论的观念是一样的，唯物论是人死了什么都没有，它叫无神论。佛法也是无神论，但是佛法的无神论与唯物的无神论不一样，只是讲没有主宰（神），没有自体，但是因果却是宛然的。一切的行业是不失的，这样就成立了因果，因为一切万法是空无自性的，才能成立一切因果事相的生死流转轮回，业因业果才能成立，这与断灭刚好是相反的，不是空了什么都没有，一定要明白呀！所以千万不要以为什么都不要了，五度也不去行践了，“我只要最重要的般若，有般若有就好了”，这就错了。

　　导师说，般若也需要众行的庄严，如果没有众行助成，般若就等于二乘的偏真智，不成为其波罗蜜。所以般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。般若虽然是最主要的宗要，但是绝对不能离开前五度的万行。龙树菩萨也因此说，说般若波罗蜜，即等于说六般若波罗蜜。其实能成就真正的般若波罗蜜，是要涵盖了前面的五度，才是真的般若波罗蜜，不是离开前五度，能成就另外一个单独的般若波罗蜜，一定要明白啊！

　　当你真的明白了，我相信你的生命会转化，会得到大受用，你会肯定，会自在。但是如果你没有明白这一点时，我希望你能够反省：我们有没有真正的下功夫？有没有真正地去探讨如实的知见？今天学法不是为别人，是因为自己有烦恼痛苦，有生死疑惑，要解决这个问题，是为自己负责而不是为别人修的，不是为了跟人家争论，表示我伟大比你强。修行是为了解决我们自己的苦恼：生活为什么不自在？为什么不能解决对生死的无知和恐惧？你要为自己负责。如果你达不到自在解脱，表示你对这个法的体证还不够，就要反省、忏悔、用心探讨，要如实地去深入，不要再应付自己了，不是听一听法就能解决的，那是不彻底不受用的。

　　我们要想办法如何能达到真正解决问题，如果知见还不透，就要如何亲近善友，能够把我的知见增加到让我明白；如果知见明白了，但是做不到，那就更要反省了，那是修行的实践不够，就要如何去实践，而能保证生死问题的解决。这是我对大家的期望与鼓励，不要听听就过去了。听听过去了，还是一无所得。这个法非常重要，真的能帮助我们解脱，如果哼哼哈哈地过去了，那还是入宝山而空手回啊！能体证的很好，发发心，为佛法，为众生付出一点，好好把这个法弘扬出去；不能体证的，要发心猛勇精进用功，把这个法学透，一定要受用！我能给各位肯定的是：你只要愿意学这个法，只要你真的在用心，确实每一个人都能解脱，都能受用，它是平等的，这一点我很肯定！观念的修正，到实践的清净，确实要靠我们自己生命去体证，还要去行。“行”很重要哦！我们都在自私里面，在我执里面，我执就是“私”啊！破我执不是理论，为什么要大乘的六度？六度就是实践，你真正能布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，具足了你就解脱了，那个就是实践的过程。所以，真正的六度的波罗蜜，其实，般若波罗蜜就是涵盖了前五度，才是真的般若波罗蜜。不是离开前五度，另外有一个单独的般若波罗蜜，一定要明白啊！

　　【发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，以菩萨修行的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸——无上菩提，所以名为金刚般若波罗蜜。以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。】

　　发了菩提心成就佛道的人，如果能够与真正的般若金刚妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，也就是一切法的空寂性（空寂相）以后，才能够修六度万行。从次第的这个方便去利他，去广度一切众生，才能够达到真正的解脱――无上菩提。这里很重要啊！到此，经题讲完了。

　　二 示宗要

　　【全经大义，再扼要的提示二点：金刚般若即无上遍正觉：本经以金刚般若为名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提，彻始彻终的归宗於离相无住。】

　　宗要就是一本经所要表达的主题与重点，把握住这个宗要，后面的经文看起来就会一目了然。重点已经提示出来了，所有的经文只是在解释这个重点，在证明这个主要的主题而已。

　　金刚般若是无上正智正觉，是无上的遍正觉，也就是佛的真正的智慧。所以，经文虽然讲金刚般若，其实重要都在讲明阿耨多罗三藐三菩提的内容。所以从经文开始说如此的发心一直到究竟菩提，就是五菩提的过程――愿心菩提，伏心菩提、明心菩提、出到菩提、究竟菩提。

　　这个五菩提的过程始终归宗於离相无住，“离相无住”，这四个字要划起来，很重要啊，整个《金刚经》的重点就在这里――离相无住。为什么要离相无住？重点为什么是在这里？众生执著一切法的实有感，以为它是真的，是实有的，于是从这个实有感产生了执著，我们的受、爱、取、有就是从这里（实有感）来的。为什么会喜欢一样东西要去占有它？如果它不是实在的，我们就不会去占有它了。《金刚经》要告诉我们的就是如何离相，如果了解这个相是虚幻不实的，你还会污染执著吗？所以，《金刚经》透过了一切的理论和证明的方法，让你知道一切的相是怎样的虚幻不实，然后才能离开对一切万法的实有感的执著，不会把一切相执以为是真实的。离开了这个执著，你就不会“住”（执着、安住）了。所以，注意哦！整本的《金刚经》的内容、次第，彻始彻终的归宗於“离相无住”四个字！

　　要离相，就要证明这个相的虚幻不实，让你知道它是虚幻的，你就不执著了。我们对一切法（包括身心）为什么会执著贪取？得到的就会起爱染，得不到就起痛苦烦恼，是不是？为了想得到就要用尽一切心机，甚至造业。一切法明明是无常的，你偏偏要执著它不要变，然后它一变的时候，你就必然是痛苦烦恼，是不是？有什么东西能得到而永远不失去不坏的？人间最执著的就是我们的身体，我们的身体能不能不变不坏？只要对万物起了实有感的执着，你就希望它不变不坏。但是那是不可能的！因为它是无常的，一定会坏的！那么，一旦你执取的对象变坏时，你就会痛苦烦恼，那是必然的！对我们的父母、财产、子女、配偶，乃至我们的身心，我们在执取中，执著在实有，以为它是可以永恒不变的。

　　其实一切法都是虚幻的，是缘起组合的幻相，它是暂时安住的，根本是刹那不住的，没有一法是可以片刻停留的，我们又如何能使它不变呢？如何执取让它永远不变呢？我们之所以会执著於相，是有原因的，就是前面所讲的自性见，落入了实有感中。所以要从缘起的法则，了解它是虚幻不实的，你才能够离相，不会执著在这个实有感的万法现象之中，才能够无住，也就是不会停留在那个地方。现在我讲的是重点，后面经文里面会用很多很多方法来证明。在这里先把宗要（重点）的“离相无住”先点出来。

　　二道五菩提

　　【说无上遍正觉为‘是法平等，无有高下’；‘於是法中无实无虚’：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。】

　　《金刚经》里说无上遍正觉是一切法平等无有高下的，由于一切法性空，才能讲无高下，才能讲平等。也正因为是性空，所以，没有“实有”，也没有“实无”――于是法中无实无虚。所以都是从般若能够无住的角度来开示悟入一切正遍觉――成佛、解脱。 “般若无住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。”从般若的角度明白了一切法的如幻性空寂性，知道了一切法的实相就会无所住，就再也不染着贪取了，在不贪取染着的这个身心的功能中，产生了与明相应的心灵的作用（染着而有所住是无明心），就是无所住的心，那就不会在万法的诸相中去贪取执著。因为知道它缘起如幻非实，刹那刹那的生灭，只是一期暂时的安定，并没有实有的真正的自性，这样才能够不取诸相，对一切万法才不会取著，才不会住在那个地方。能这样的话就了解一切法的实相（即生实相）也就是佛呀。佛者，觉也，佛就是觉悟了一切法的如幻性，而悟入诸法的空寂性（实相）的人。

　　【须知般若无住的现觉，即离相菩提的分证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！】

　　般若无住，就能在现法中现观现觉，这就是离相菩提的分证。你就自然能离够相，也就是真正的证入菩提的分证！如果没有般若的无住，就不可能产生现观现觉。这里所证的是一步步地证入（分证菩提），虽然是分证，但是从这里来观察它的究竟时，其实究竟也是如此。也就是说，你从这里悟入，虽然悟到的是少部分，但从这个少部分来看它的究竟，其实究竟还是这样的。因为在此外并没有一个什么究竟的东西，还是这个同样的悟入点。 依此观初心，初心也还如此。回过头来看我们的初发心也是这样，所以佛教有一句话：“初发心即至菩提”，菩萨的初发心到究竟其实是不二的，了解它的实相的话就是这样的。所以处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。我们说佛的一切正遍知，其实就是在指金刚般若的智慧而已，这样的一个觉悟悟入，就是金刚般若，也就是正遍正觉。“不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！”一个是从因的角度看，叫般若无所住，是在修行过程；一个是从果的角度看，叫离相菩提心，是已经成就了。名字虽然不同，其实都是般若。

　　【二道即五种菩提：本经初由须菩提问佛：‘发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心’？经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相同。所以，本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累，《智论》说：‘先嘱累者，为说般若波罗密体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累’。智者即曾依此义，判本经的初问初答为般若道。后问后答为方便道。此二道的分判，极好！】

　　这是本经的第二个重点。要看懂《金刚经》一定要先懂得这个二道五菩提，《金刚经》里面的次第就是用二道五菩提来把它分出来的。很多人看《金刚经》觉得奇怪，一段一段的前后好象不一致，前后二段又好象重复，很难了解。其实，你用二道五菩提的这个次第来看时，整个经的次第非常宛然，很是清楚明白，很有秩序的，而且头尾是一贯相连没有矛盾的，并没有重复。须菩提在一开头问佛陀，我们发阿耨多罗三藐三菩提心，要怎么样的住，怎么样的降伏其心？后面又问一次，两个地方问同样一句话，佛院回答也相同。这样看起来就有两段，过去甚至有人解释说，是不是后面编经时重复了。为什么有这样的疑问呢？因为他对这个经文的次第不解，对《经刚经》的真正内容也不清楚，这个完全是极大的误会。

　　天台宗的智者大师在判《金刚经》时说，前面的这一问答为般若道，也就是说，前面这一段是在讲述众生（世俗凡夫）初发心，这个叫世俗菩提心，还没有智慧，还没有真正的内容。初发心后，我们的颠倒梦想烦恼逐渐被降服，而进入到明心见性，这个次第过程叫般若道。所以这个叫初问初答叫般若道。而后问后答叫方便道：菩萨自初发心进入明心见性，也就是已经悟道了，见到诸法的空性了，又再一次地发菩提心，这时叫做胜义菩提心。从世俗菩提心到明心见性这个过程叫般若道。明心见性以后，又发心度尽众生到成佛果，这个叫胜义菩提心，这个过程叫方便道。导师认为智者大师对《金刚经》二道的分判非常好，因为非常正确。

　　【二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说：发心到七地是般若道——余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。】

　　从这里，我们就明白了什么叫方便：明心见性后，发了胜义菩提心，度众生起的智慧妙用，这个才叫方便哦！注意听！所以这个叫方便道。很多人都不知道，以为众生是糊里糊涂的，因为听不懂究竟法义，我们就来一个他能听懂的、简单的、善巧的，先给他一个止痛药，也叫方便。那是不对的，那个不叫方便。明心见性以后，知道法性空寂，知道诸法实相后起的妙慧，也就是用巧妙的智慧，去善巧地引导众生，这个才叫方便，属于方便道，注意哦！所以，我们一定要明白清楚二道的次第与过程，第一个叫般若道，第二个就是方便道。修行也是如此，尽管我们还没有入圣见道，没有关系，现在可以发菩提心，发了菩提心，开始修行，降服我们的颠倒，到明心见性为止。然后再发一个更大的心去度众生，这个后半段才叫真正的菩萨道。前半段注重从初发心修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名为般若道。

　　现在修行第一个是修空无我慧，直至见道为止，依四果来讲，就是初果见法，以菩萨的次第来讲是见道位。这一阶段很重要！它重要在哪里？“通达性空离相！如果连根本的缘起的正见都没有，如何通达性空离相？所以，注意哦！今天上课很重要！上课要建立的就是让你们真正地有缘起的正见！依据这个缘起的正见去广观万法，才能够通达一切万法的性空而真正地离相无住哦！才能真正地不被万法所缚哦！这个叫般若道。其实我们现在用功的地方就是在般若道，先见法悟道，这个基础要有啊！如果连这个都没有，怎么行菩萨道？所以我常讲，不要一下子把那个最高佛果的不可说不可说都拿来作为我们的标准，我们怎么走？先搞清楚进去的次第：要达到什么目标？先具备什么观念？然后怎样有次第的修行？我常常讲，见法不难的，证个初果不难的，见道位是不难的！关键是我们没有得到正见那！看到这里就知道了，修行其实是有次第的，有内容的，而且是人人可证的，人人可得的，一定要明白哦！真正地得到了真正的正见，确实是可以证入的，确实是可以解脱的。如果不是这样，以前佛陀时代不可能每一个都证阿罗汉，一定要明白哦！现在为什么变了？观念扭转了！

　　《 大智度论》讲，七地前面叫般若道，七地以后都是方便道。其它的宗派讲八地以前是般若道，所以有的把八地叫“不退转”、“不动地”，这里有一点差别。但是不管七地、八地，我们最要紧的是先见初地。般若为道体，方便是般若所起的巧用。如果不知道根本的道体（般若）就不能起用，所以还是要先体会根本的，先见道重要啊！智慧有了以后，那个妙用是自然会有的，而且是必然会有的，那个不是求来的，是先见道、悟法后，自然产生的妙用。

　　【般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提。一发心菩提：凡夫於生死中，初发上求佛道，下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。】

　　很多人不解：“修菩萨道？我们是凡夫啊，怎么发心哪”！其实是可以的，这个发心叫世俗菩提心。我们虽然还在生死凡夫的这个位置，但是，知道了生死不停流转的苦痛，知道人间生、老、病、死、求不得，怨憎会、爱别离、五蕴炽盛的八苦的不断，知道不是这一生死了，什么都没有的断灭，了解生死的轮回就象车轮一样是不停的，因为无明中的业力不停相续故，它产生的因果法则是无法停止的，这叫法尔如是的因果法则。由于明白了这一些，我们就会发心，要解脱，要出离生死轮回，要成就无上佛道，并且推己及人，要度化无边的苦众生，这就是菩萨道的世俗菩提心，也就是这里所讲的发心菩提。

　　很多人不明白这一点，修行都在求过得好些，身体健康一些，家庭经济改善一些，夫妻关系好一些，事业做得兴旺，每天也不要辛苦，大部分都着眼于这里。看到的是眼前的利益：身体不好的人只希望现在病好是第一要键；经济不好的人，想办法改善经济是最重要的；没有孩子的人，每天求佛求神就是希望有一个后代。但是我请问你：我们学佛只是为了这个吗？所以我们要知道啊，生命的苦是在无常，它是一种永无止尽的无端的轮转循环，只要一天不断，永远就是要这样的。你这一生即使是亿万富翁很得意，但也只是短暂的若干年，接下来下一生再来是什么情况都不知道，那才恐怖呢，那才苦呢！所以，首先要明白修行的着眼点在哪里。

　　很多人学佛只看到眼前的的利益，不知道永无止尽的生命的轮回是最苦，所以发心就不深广，都在看眼前的利益，只是在积极加深我执而已。什么叫加深我执？求啊！求更多、不失、不会断，求永恒的存在。注意听！修行是破我执，破执著才能得空慧解脱哦！但是，如果一天到晚在求个人的利益，求眼前的利益，那只是在加深我执，不是在修行哦！是在制造更深的我执，使那个轮回的根更深而已！所以为什么要“以无所得为方便”？没有空慧就不能到达无所得。一定要明白哦，这是唯一的解脱之路！我们现在都不讲究这个：“我拜拜能得什么什么好处的，我去信，去供养布施，能得到好处”，得好处的观念建立在什么基础上？我执我见哪！我执我见的基础在哪里？无明啊！不了解法的真实相啊！所以，要改变观念，修改过去所有执著的这个程式，唯一的方便就是要上课听法，多闻熏习，把正见建立起来，才能修正过去错误的观念。为什么闻思修的这个“闻”这么重要？要多闻熏习哪！什么叫多闻？依正见如法去修行的才叫多闻，不是听邪见叫多闻，听外道的邪见，那越多听越惨！依缘起正见名为多闻，离开缘起正见的不叫多闻 ，那叫邪知邪见。听得越多，死得越惨！所以，每一个人都要知道这个苦的因缘是什么？我们要解除的是什么？目标是什么？这个看不清楚，发心就不正，因不正，果就歪。那又如何成就？所以发菩提心也要发得正。这是第一的“发心菩提”。

　　【二、伏心菩提：发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。】

　　伏什么心？烦恼、颠倒、执取心。伏住颠倒烦恼执取的心，这就是凡夫众生发心以后的修行过程。我们听了缘起正见，知道了法性空，将这个正知见慢慢地融入我们的生命，变成思维、行为的准则，在生活中逐渐地变成生命的中心，慢慢地，你的身心就跟空性相应了，这个过程名为伏心菩提。

　　【三、明心菩提：折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提——实相，所以名为明心菩提。】

　　我们在发心过后，依据本愿去修，在六度万行中行持，实践慈悲行，渐渐的了解了空性，粗的烦恼也能降服了，但是细腻的微细烦恼还存在，这就需要更加切实地去修行实践。在生活中，在、行、住、坐、卧生命的过程中，如实地修行止观，这就是我在讲的如实观照，就是要在这个地方深细地去实践。最后真正地把一切烦恼都断了，证入诸法的实相，这时才叫明心见性，才是真正的明心菩提。

　　一般人所说的所谓悟了，所谓明心见性：我在那里参啊参啊，忽然间，“嘣”――明白了，明心见性！那个哪里叫明心见性？注意啊，这里讲的明心见性就是明心菩提，它是这样的一个次第和内容，要明白。

　　【这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅槃，名得真菩提心。】

　　发心后到伏心，然后到明心的三个阶段，就是由凡夫入圣的过程，这个过程叫般若道。这时虽得圣果，但没有圆满，还须继续修行――“理虽顿悟，事需渐修”。明心菩提，从前面的般若道来说是证悟，从后面的方便道来说是发心，发的是胜义菩提心。一开始发的是世俗菩提心，顿悟后发的是胜义菩提心。悟到了一切法清净，本来涅槃无有生灭，名得真菩提心。

　　【四、出到菩提：发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。】

　　明心见性以后就是悟“无生”，也叫无生法忍，这个“忍”不是忍耐，而是“认可、确定”，已经肯定地证入了一切法本自清净，本来涅槃无有生灭。这个叫做胜义菩提心，也就是悟无生。现在很多人都不了解：我发心往生哪里，上品上生，一日一夜“花开见佛悟无生”。在这里不悟，却要那样辛苦地去悟，其实，我们好好用功，不一定要到其它地方悟的，而且这里比较现实、肯定、切实，不要怕啊！

　　佛法虽然讲方便，却是为那些怯懦众生才讲方便的，所以，法是有它的次第的。今天讲的这个法门是最上的大乘法门，是为最利根者说的，一定要明白啊！今天能够听闻学习并且实践这个缘起无自性的佛法的，是真正的利根哪！说真的，一般的根性听了会怕，不敢肯定，他自己内心是不能自在的，很脆弱。对那种人说，这样修习会成就，他不会相信的，他会怕无人无我。尤其是现在佛教界很多方法都在教你：“你没有办法啊，你是不可能的，你一定要等待谁来救你，其他没有办法，因为你的业障深重”。这等于是开倒车啦，先把你给否定了，那你又如何修行？

　　但是，在我们这个法里面“是法平等”，每一个人机会平等。只要你发心，只要你用功，让你闻到正见后，每一个人都能证入的。就象在大学里学习物理化学，你得到一个正确的公式，那么只要到实验室去，照这个公式去体验一次，绝对可以证明到它的内容的正确性。佛法也是一样：你得到了正见，依法去实践，依法去体证，每一个人得出来的答案是一样的。为什么？因为法的究竟只有一个，真理只有一个，体会出来绝对是一样的。

　　【五、究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第，明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了！】

　　明白了二道五菩提的次第，下面看经文时，就会清楚佛陀与须菩提的问答了。照二道五菩提的次第去了解时，你会忽然会心，就会微笑：哦，原来，须菩提问这个的目的何在，而佛陀回答的意义又何在。其实就是依据这个二道五菩提的次第在问在答而已。这样大家就知道了，先知道《金刚经》的次第与内容，谈到经文时，你依据这个次第去了解它，很快就会懂，很快就会明白。这里有一个图：般若道、方便道，大家一看就知道了，虽然是般若道与方便道，但却是同样的发心、修行、证果二个阶段。明白了以后，下面讲经文时，就不会觉得奇怪了，点点滴滴一段一段的内容，你会觉得非常精彩，你会觉得原来《金刚经》并不是想象的那么难，它的意思会慢慢地衬托出来。我们很快地会跟空相应。

　　《般若经》就是让你明白一切法的离相无住就在这里。怎么离相？一切法让你知道它的虚妄不实。从哪里去见它？我们大乘佛法来讲，就是从缘起的正见，所以我讲缘起正见，明白了，回过头来，看了《金刚经》的内容，你会更明白。

　　三 叙传译

　　什公翻译的所依－－中观家的诵本

　　【本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我们朝代称秦的，不只一国一代，以帝王的姓氏去分别，即有赢秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，为五胡十六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹国；母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。】

　　在中国，翻译经典影响较深的大概就是鸠摩罗什，还有玄奘大师。鸠摩罗什与玄奘大师所学的系统有一点不太一样，玄奘大师是属於法相系的，就是以唯识为主的；而鸠摩罗什是学中观为主的，在体系上有一点不同。研究大乘三系的人，都会发觉到一些问题，从法相唯识的角度来翻译经典，与从中观的角度来翻译经典，翻译出来的经文，本身就有一点差异。象《金刚经》或者《般若心经》也一样，尤其是《般若心经》比较短，但差别就看的比较清楚。从《般若心经》的原版看，把鸠摩罗什翻译的与玄奘大师翻译的对照一下，就会看出它的不同处。不同在哪里？就是对整个佛法体系的立场不同，翻译出来的那个角度就有一点点不同。但是，虽然是一点点的不同，对整个法义来讲，那差别是非常大的，我只是顺便给大家提醒一下。你们以后在研究大乘经典时，就知道翻译者的不同，译出来的经文内容也是有一点差异的。

　　【幼年，到北印的迦湿弥罗，修学声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝水战败，吕光即宣告独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如般若、法华、净名、弥陀等经。智度、中、百、十二门论等，信实而能达意，文笔又优美雅驯，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受到国人的推崇，得到普遍的弘扬。】

　　罗什法师刚开始也是学声闻乘的，也就是现在讲的小乘，因为后来遇到大乘学者，也就学了大乘。由于他相当有学问，有内涵，而且声名远扬。当时的秦王苻坚很重视他，想办法要请他来，甚至派吕光去打，一定要把鸠摩罗什请回来，有这样的一个因缘。但是苻坚还没有请到鸠摩罗什时他自己就已经败了，后来吕光自己独立了。鸠摩罗什来我们中国以后，当时有很多出家人与善知识都去亲近他，一面跟他学，一面翻译经典。

　　【本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达摩笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！】

　　罗什法师翻译的金刚经非常顺畅，义理又非常通达，文词又非常优美，所以，比较普通性地在流通。罗什法师翻译的是属於中观系的思想，这个是重点，一定要明白！其它的五译，是同一法相学系（唯识），都同样站在唯识的角度来翻译的，我们都知道无著、世亲是法相唯识的祖师。中观家是依般若经为主的一个思想；唯识则不是站在中观的立场。那么想想看：《金刚般若经》是属于般若的系统，当然要用中观家的思想来翻译或者解释，也才能还其本来面目哦！如果般若系统的经典，却用唯识家的理论来翻译的话，多少会有所不同。

　　所以要明白一个很重要的论点：当我们研究般若经的系统时，应该要用中观家的思想体系来了解它，来研究它，就会比较清楚。如果研究的是唯识的经典，那么就要用唯识的思想来研究它，才能恰到好处，这一点很重要哦！中国很多研究佛学的人，往往都忽视了这一点，所以为什么会有很多争论，也在这一点。比如说：中观家讲的是无自性，而真常系讲的是自性。那么如果般若系统阐物的是中观无自性的话，用真常系的自性思想来解释它，那不是很离谱吗？所以每一个都要注意：在研究大乘佛法时，研究真常系的，要用真常系的理论去解释它，才是真正的它的本来面貌；研究般若系的，一定要用中观家才能了解它的本来面貌，很重要哦！很多人不了解，以为说圆融，这一边讲过来，那一边混过去，把它混作一团，这样本来的面目就不见了，所以这一点很重要！

　　这一本《金刚经》有六译，只有鸠摩罗什法师翻译的是中观家的诵本，这一点一定要明白！这一点如果不明白，将来在法上我们会存在很多的问题。要知道印度的原本，即有多少出入。如玄奘的译本也有与无著、世亲所依本不同处，这点，读者不可不知！重要啊！今天研究的这一本《金刚经》是罗什法师译的，他根据的是中观家的诵本。后面谈到本经的内容，如果不了解中观家的思想体系，就没有办法了解这一本《金刚经》与《般若经》的整个体系，不知道怎样才是它的原貌。如果利用其它体系的思想来解释《金刚经》的话，那会面目全非！这一点一定要明白。

　　刚开始就讲过了 ，中国有一本《金刚经五十三注》，就是收集了中国历代的古德各家之言，有五十三家之多，把每一家的重点提起来合在一本，而解释这个《金刚经》。但是，导师说：五十三家的这个注，真正能了解《金刚经》的真精神与精要所在的，不多！每每偏颇的地方非常多，根本就没有办法了解真正般若系统的思想。所以般若经的真正的内容反而被抹杀了。千万不要以为：“哦，我每一家都懂，那叫圆融”。那是不对的，这一点一定要明白！所以，研究《金刚经》，真正要解释《金刚经》，一定要根据中观家的思想来研究《般若经》的思想，才知道《般若经》的真正本义是什么，才不会偏离。

　　正释

　　甲一 序分 乙 一 证信序

　　如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

　　【本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由，名序分。正式开显当经的宗要，名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来，名流通分。序文又分证信及发起二序，今先讲证信序。如是，指这一本经。我，是结集者自称。闻，是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。佛如此说，我如此听。现在就我所听来的又如此地把它诵出来，真实不虚，一一契合於佛说。】

　　一般的经典大部分都分为三部分：为何讲这个法会的原因条件叫序分；讲这个经的重点叫正宗分；最后赞叹或嘱累流通，叫流通分。

　　经典的结集是在佛灭度后，后来的佛弟子为了能够统一，使大家都能明白佛法的正确，而把佛陀所谈的结集起来。当时都是阿难尊者来诵，因为他在佛陀身边比较久，记忆又好，所以他就把佛陀讲过的经诵出来，而由结集的人来认可。阿难在结集这一本《金刚经》时，他说：当时我听到佛是这样说的，今天也照这样地把它诵出来。

　　【依《智论》说：如是，表信：信得过的就说如是，信不过的就说不如是。佛法甚深，‘信为能入’，如没有真诚善意的信心，即不能虚心领会。如是又表智慧；有智者能如佛所说，不违真义，即可止息戏论与诤竞。修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目，不能明达佛法深义。经文首举如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。一时，泛指某一时候，即那一次说法时。因各地的时间不一，历法不同，不能定说，所以泛称为一时。】

　　为了要证明这是佛说的，所以阿难说，这是我从佛陀那边亲耳听闻的，证明了它的正确性，所以叫“如是”。“一时”，是指某一个时候，也就是在说法的当时。为什么没有用一个固定时间呢？因为各地的时间不一样，历法也不同，所以不能用固定的时间，而用一时来作为泛称。象我们中国的时间与美国就差一天，每一国的历法都不一样，所以用“一时”代表佛陀说法的那个时候。

　　【佛，译义为觉者，是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相，即缘起性空的中道。又从自证中，大悲等流，为众生开示宣说，以觉悟在迷的众生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圆满者。】

　　佛弟子都很清楚：佛，他只是一个觉悟的人。为什么叫正遍觉呢？他已经了解了诸法的实相，缘起性空的中道，他不但能自觉还能觉他，他的圆满就是在这里。他是最究竟最圆满的，所以叫正遍觉。我们很多人都误解了，把佛当作万能的，好象无所不知，无所不能的样子，其实不要这样的解释佛。一般人都把佛看成象上帝或造物主一样，这是不对的。佛，他只是从缘起的一切万法的现象中，去了达它的实相而悟入中道而得到觉悟，离开了颠倒，离开了生死烦恼。他展开的就是这种大智慧，用这种大智慧又能圆满一切众生，所以，我们称他为佛。千万不要把他当成万能的，无所不能的那种，就是某某权威，某某特殊功能的一种展现者，都不是这样子。这样，我们才不会偏离对佛陀的认识。

　　【舍卫，本是城名，应称为侨萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习，每以城名为国名，侨萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物的意思，以此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名的，所以立名为舍卫。】

　　【祗树给孤独园，是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法，除摩伽陀王舍城外的竹围而外，要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者――须达多发心修盖供养的。树是波期匿王王子祗陀奉施的。祗陀的树林，给孤独长者的园，所以总名为祗树给孤独园。 僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。园，不但是林园，僧众的智德并茂，大德辈出，好像园林的花木繁茂，馥郁芬芳一样。所以僧伽的住处称为僧园。】

　　我们看到大乘经典讲到的地名，很多都是在“祗树给孤独园”这个地方说的法。须达多（给孤独长者）很欢喜地要供养佛陀，要找一个地方来建，找到祗陀太子的这个园，要跟他买。太子说：这个价格是金砖铺满地。他为了供养佛陀，真的运了很多金子把它铺起来。这个祗陀太子很感动，问：你为什么有这样的发心？他说：佛陀是一个大觉者，所以，我非常喜欢地供养他。太子想：你既然这么大的心都愿意发了，那我也应该供养。于是说：地卖给你了，但是树是我的，由我来供养佛陀。他们二个，一个供养地，一个供养树，合起来叫祗树给孤独园。

　　【大比丘众千二百五十人，是听法的常随众。佛在鹿苑，初度侨陈如等五比丘；接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦叶率领他的徒众，从佛出家，就有一千多众了；王舍城的舍利弗、目犍连，又带了二百五十弟子来出家；于是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。这千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常时分化一方。经中多标千二百五十人，不过约最初从佛出家者而说。其实，未必全都来会，而新进的比丘极多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。本经的听众，除比丘而外，也应该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分所说可知。不过在这证信序中，没有一一列出来罢了。 比丘，译为乞士，就是‘外乞食以养色身，内乞法以资慧命’。此千二百五十比丘，都是大阿罗汉，所以说大比丘众。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祗园，所以叫俱。严格的说：和合僧——众的形成，论事要具备六和合，论理要同得一解脱，这才称为俱。

　　佛是化主，祗树给孤独园是化处，大比丘等是化众。具备这种种因缘，本经是佛所说的，可以确信无疑了，所以称这为证信序。】

　　以前，在佛陀身边的不止一千二百五十人，但是在经中大部分都取这个数目，这只是一个代表。重点是佛陀本身也是现比丘身，所以真正住持佛法，还是以比丘为主，因此也举比丘的人数为代表。但是并不可能只有这一千二百五十人的出家人，应该还有很多。尤其是大乘经典是对菩萨讲的，不是只有对出家人讲的，包括在家的优婆塞、优婆夷以及护法的天龙等。一般的出家人，只要受具足戒的都叫比丘，加一个大字（摩诃）意思是说，已经证了阿罗汉了。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祗园，所以叫俱。严格的说：和合僧——众的形成，论事要具备六合，论理要同得一解脱，这才称为俱。”所以经典讲俱的时候，应该包括了我们讲六和合，那么就是戒和了，对法的体认（知见）也要一样，所得到的供养也是一样，大家都能够和合的，不是说只有出家人聚在一起的叫“俱”。这里“俱”字严格地讲，一定要同得一解脱。这个就更难了，所以这个“俱”字，不是随便乱用的。

　　讲经，一定要具备几个条件：说法的是佛陀，在孤独园地方是具备了化处，所度化的对象是大比丘，如果没有具备这个，就不能成为一个说法的法会。这些因缘都具备了，你就认为：哦，这个是正确的，应该是可以相信的，所以叫证信序。

　　乙二 发起序

　　尔时、世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。於其城中次弟乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。

　　一般看到大乘佛法的经典在开始，大部分都是说放光动地。但是这本《金刚经》的开始却不是这样，很平凡的：吃饭的时间到了，世尊就把衣钵准备好，到舍卫城去乞食。佛陀还是要托钵乞食的，这个是很如实的，而且还是次弟乞已，不能挑选的。他们当时的规距是顺着一家一家的次序来托钵的。托钵完了，回到本来的地方吃饭，吃完饭把衣钵收好，洗一洗脚，然后再坐上来禅思，这个过程很平凡嘛！

　　【尔时，指将启金刚法会那一天。世尊，是佛的通号之一，即梵语薄伽梵。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊敬的，所以为名世尊。食时，约为上午九点或十点钟。佛及比丘们，过着乞食的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时候到了，所以著衣持钵进城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安荼会，不论睡觉做事，就是大小便，也不离身，这是内衣。七衣名郁多罗僧，即入众的常礼服，在大众中所穿。大衣名僧伽黎，即复衣，在乞食、说法等时所穿的，是佛教大礼服。此外著衣，即大衣。但不定是穿了走，或担在肩头，或由侍者拿着，到城村附近，才穿起来。钵，是盛饭的器具，译义为应量，即随人的食量而有大小不同。佛用的钵，传说是石钵。成道后，有商人奉面供佛，但没有食器，四天王各献一石钵，佛就合四为一钵，所以，佛钵的钵沿，有四层叠痕。给孤独园在城外，所以说入城乞食。於其城中次弟乞已，是叙述乞食的经过。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的讥毁。饭吃好了，这又把进城所著的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。】

　　一般托钵的时间就是差不多现在的早上九点到十点。这个过午不食的问题现在有很多争论：“午”应该是十一点到一点，这个叫午时。一般来讲过了这个午时不吃。有人就说应该过一点以后才不吃，那个“过”就是超过么，应该下午一点过后才算过午。但是佛陀他们当时托钵差不多是这个时候，应该在午时以前。这个著衣，一般受戒就知道了，不是说，一定每天都穿在身上，而是在适当的时间穿的。

　　关于次第乞食，当时佛弟子们就有这样的争论，有的说：没有钱的人已经很穷了，你还要去向他托钵，还要向他乞食，那他不是负担不起很辛苦吗？所以专挑比较有钱的。但是又有人说：没有钱的人就是福薄，我们应该给他平等的机会，更应该给他种福田，他将来就不会穷。这样两方面听起来都有道理，就去问佛陀。佛陀就说：不要这样分别，照次序一家一家来，除了不相信佛法而不供养的外，只要是愿意供养布施的，就照顺序不管穷的、富的，不能分别次弟地去乞讨，这是平等行化。乞食以后不是在那边吃，还要拿到自己本处才吃的。就象现在的南传佛教，他们还是每天早上去托钵乞食，乞食回来有时放在寺庙里合在一起，大家一起分来吃，有的是各人乞食各人吃。但在佛陀时代，大部分都是乞讨的人回来自己吃。如果看到有乞食不到的，你乞到很多也可以分给别人。

　　【入城乞食是赤足的，路上来回，不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说的，乞食属於戒，坐属於定，正观法相属於慧。又，来往于祗园及舍卫城中是身业；入定摄心正观，是意业；下面出定说法，即语业。三业精通，三学相资 ，为宣说《金刚般若经》的缘起。】

　　从这里我们都可以看出来，佛陀的起居作息跟平常一般的僧众一样：时间到了，他还是要托钵的，托回来了，吃饱了，还是一样要把东西收起来，脚洗一洗，敷座，在那边正观，没有懈怠。所以这里面包含了戒、定慧，也包含了身语意三业都在摄受正念正观之中。

　　【大乘经每以佛陀放光、动地等为发起，而本经却以入城乞食为开端。《般若经》的中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信戒无基，妄想取一空，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入，即离不了三学；假使忽略戒行，定慧而说空，决是‘恶取空者’。】

　　这里就很重要了，这是要让我们明白真正般若经的中心思想是什么：是要从一切法去体会它的自性空，而体会自性空的目的是要让我们离开种种的妄念执著。什么叫妄想取一空？对这个中心的般若思想不明白、不了解，不了解真正的性空真义，而且信戒无基，对佛法的正信没有具足，戒也没有具足，随随便便的以为空就是什么都没有了，以为什么都不要了，这样的人就叫妄想取一空。所以，现在很多人学了空，不了解真正的空是什么道理，于是不是落入断灭，就是放荡不羁，以为空就是什么都没有。绝对不是这样的啊！这是不知道佛法真正的说性空，重在让你离开对法的一切执著而契入实相，目的在于离开我们的颠倒、妄念、执取，目的是在这里。而真正要达到性空的体会而离开执著的人，一定是离不开戒、定、慧的三学的，不是什么都不要。如果离开戒行和定慧而去说空，那绝对是“恶取空”。所以真正懂得空义的人，他不但不会废持了三学，而且是不离三学的，没有离开戒定慧，这一点非常重要！你看佛陀他已成佛了，他还要去托钵，并没有什么都不要了，也没有放逸随便，还是托钵回来，吃饱了，还是照样的洗足敷座而坐，在止观的这个修习，并没有离开的。

　　正观性空的道场－－日常生活

　　【从体悟说：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃饭、来往、安坐、无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。】

　　这段话非常重要哦！我们学习中观的缘起性空的理论，明白性空的目的是什么？了解一切法的无自性非实，不再以为千差万别的事相是真实的，从而离开了对那个妄相的执著贪取。但是，并没有离开一切万法的缘起性，不是否定一切万法。不了解的人错误的以为：一切法是虚幻不实的，我们要去掉它,然后去找一个真实的、不变的自性（不变性）的东西。那就错啦！缘起法是不能离开的，这一点非常重要！

　　日常生活中一切万法都是缘起法，所以，也就不能离开日常生活而去体验，认清这一点是非常重要的！穿衣、吃饭、来往、安坐，也就是我们每天的身、语、意的言行，所有的一切身心动态（行、住、坐、卧）都是我们需要去体验的，这一切无不是正观性空的道场。也就是说：我们要修学，要了解一切法的非实，要离开对一切万物的染着执取，从哪里去体会？就从行、住、坐、卧中去正观性空！从我们的行、住、坐、卧的日常生活中，去了解一切法是不是真正的性空无自性？了解它的非实，了解它的无自性，你才能离开执取呀！所以，你要离相离执，就是要在我们执取的地方去发觉它的非实，才能离执嘛！就在我们执著颠倒的地方去发觉它的事实真相，才能离开颠倒与执取。

　　所以真正要修行观照，要了解性空，什么地方是道场？导师讲得很清楚：“穿衣、吃饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道”。

　　我们说佛陀很伟大，请问是从什么地方看出他的伟大？你说：他解脱了，他自在了。那我们又是从什么地方看出他的解脱和自在？离开他的身行，离开他的行、住、坐、卧生命的展现，又从哪里去了解他？所以佛陀要展现空性、实相，从哪里去展现呢？就从他的行、住、坐、卧生命的活动中去展现，去让你明白。佛陀要开示般若真空，特地先在日常生活让我们明白，般若的真空就展现在衣、食、住、行的生活中，就在这里表达它的性空缘起，缘起性空。这一点非常非常重要！所以，《金刚经》的开头跟一般的大乘经典不同，不是放光动地、大地震动。它是很如实的，就在行、住、坐、卧之中展现出般若性空的缘起深义。

　　初发心即至佛地

　　甲 二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 开始次第 丁一 请说

　　时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子，善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降服其心”？

　　本经以须菩提为当机者，在般若法会中，须菩提是声闻行者，不是菩萨，那他怎能与佛问答大乘呢？这因为般若虽但为大乘，而密化二乘。又因为他与般若法门相契：第一，他是解空第一者，是证得无诤三昧者，於性空深义能随分彻了。其次，他有慈悲心，哀愍众生的苦迫，所以不愿与人争竞。得大智慧，能从慈悲心中发无诤的德行，有菩萨气概，所以《般若经》多半由他为法会的当机者。】

　　前面讲到般若道与方便道二道，这里开始般若道的讲说了。

　　这本经是以须菩提为当机众。既然讲般若，展现妙慧、空慧、当然是以须菩提为代表。大乘是为菩萨说的，他是声闻学者，为什么以他为代表呢？一般的大乘佛法都是文殊菩萨、观世音菩萨为当机者，这里为什么用须菩提？须菩提是解空第一，对性空深义已经有相当的了解，并且已经证了无诤三昧，。什么叫无诤三昧？就是不与一切众生诤。为什么呢？他说：众生已经很苦了，我怎么忍心再跟他诤呢？所以他与一切人一切法都不诤，他证入的是这个境界，叫做无诤三昧。另外，他有慈悲心，一般来讲，声闻阿罗汉是自了汉，没有大乘的慈悲心，所以没有行菩萨道。但是为什么说须菩提有慈悲心？因为他不愿意跟众生诤，是因为哀愍众生的苦迫，有慈悲心、怜悯心，不愿意跟众生诤，从这一点上来说，他有慈悲心。所以一个得真正智慧的人，就能从慈悲心中发出德行――无诤，不会跟众生诤的。从这一点说，须菩提有菩萨的气概。所以很多大乘经尤其是般若经典，都以须菩提为当机者。

　　【长老，是尊称。凡年高的；或德高的，如净持律仪、悟解深法、现证道果，都称长老。须菩提，是梵语，译作空生或善现。传说：他誔生时，家内的库藏财物忽然不见；不久，财物又自然现出，所以立名为须菩提。佛弟子请佛说法，是有应行礼仪的。所以，须菩提在大众中，即从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌问佛。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表顺於正道；合掌当胸以表皈向中道。如论事，这都是印度的俗礼。】

　　出家时间比较久的，还有德行比较高的，或者是已经证果见法的，对法的深义非常明白了，都称为长老。须菩提的翻译名字叫善现或者空生，这是应他出生时的因缘而起的名。这里的“袒”，就是袒露肉体。有很多比丘的画像，衣服只穿一半，右肩是露出来的，其实那是不对的。只有在礼拜佛陀时才这样，平常都是不坦露出来的。

　　【须菩提随顺世俗，先赞叹释尊说：太希有了！世尊！如来善於护念诸菩萨，又能善巧地付嘱诸菩萨！这太希有了！如来，即佛号多陀阿伽陀的义译。梵语本有三种意思：即从如实道中来的，如法相而解的，如法相而说的；通常但译为如来。什么叫护念？什么叫付嘱？护念即摄受，对於久学而已入正定聚的菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经说菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等，即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱，即叮咛教诫，对於初学而未入正定聚的菩萨，佛能善巧教导，使他不捨大乘行，能勇猛的进修。又可以说：佛能护念菩萨，使他自身於佛法中得大利益；佛能付嘱菩萨，使他能追从佛陀的高行，住持佛法而转化他人。总之，佛能护念菩萨，付嘱菩萨，所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧，早为须菩提所熟知，所以先就此推尊赞扬如来，以为啟问大乘深义的引言。有解说为：须菩提是‘目击道存’，‘言前荐取’，所以殷勤赞叹，这可说是别解中极有意义的。】

　　护念与付嘱：前者是学很久了，已经入正定聚，也就是有相当程度了；后者是初学的，还没有这样的境界。这二种不同程度的人，佛陀都能善巧摄受度化他们，使他们得益。须菩提在佛陀身边很久了，很了解佛陀的智慧和奥妙，所以他先用这一点来赞叹佛陀，作为让佛陀开显大乘法义的一个因缘，也就是说，用这样的因缘来引起这样一个大法的阐扬。另外有一种解释“目击道存，言前荐取”：其实，须菩提他已经很清楚了，很了解了，在佛陀还没有展现以前，就已经把所有的东西都讲出来了，把重要的法都提示出来了。这个其实是别解了，但是也很有意思。为什么说是别解？因为过去有很多大德在解释《金刚经》这一段时，就把前面的吃饭、托钵、洗足、敷座而坐讲成一切法就在这里展现。导师说那个属于别解；那么这里也是一样，如果用其它的方法来解释，只能当为别解。

　　【接着，须菩提问佛：发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们，应怎样地安住其心？怎样的降伏其心？此二问，是为发大菩提心者问的，所以什么是发阿耨多罗三藐三菩提心，应先有明确的了解。 阿耨多罗，译为无上；三藐，译遍正；三菩提，译觉：合为无上遍正觉。这是指佛果的一切，以佛的大觉为中心，统摄佛位一切功德果利。单说三菩提——正觉，即通於声闻、缘觉，离颠倒戏论的正智。遍是普遍，遍正觉即於一切法的如实性相，无不通达。但这是菩萨所能分证的，唯佛能究竟圆满，所以又说无上。众生以情爱为本；佛离一切情执而究竟正觉，所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发成佛的心。发心，即动机，立志，通於善恶；发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，发起宏大深远的誓愿，确立不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。但是，为什么要成佛？要知道：大菩提心是从大悲心生的，所以发心成佛，与救度众生有必然的关系。经上说[菩萨但从大悲心生，不从余善生]；『为利众生而成佛』，都是此意。由于悲心的激发，立定度生宏愿，以佛陀为轨范，修学大悲大智大勇大力，以救度一切众生，名为发菩提心。因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提心都不会成就，何况成佛！】

　　须菩提问了佛陀这二个问题：怎样安住？怎样降服？这二个问题也是修学佛法的佛弟子们最应该关心的。这两个问题搞清楚了，就懂得怎么修，怎样发心，怎样降服，怎样安住，修学佛法不离开这几个重点。我们要先明白什么叫大菩提心，如果不明白，又怎样发心，怎么安住？如果只有讲“三菩提（正觉）”，那是通於声闻与缘觉的，也就是说，离开颠倒戏论的这个正智都是三菩提；“遍”，就是普遍，“遍正觉”，就是对一切法如实的性相无不通达，一切万法的相和性都能了解，这个才叫正遍觉，而不是只有离相的智慧而已。这个发心就是他的动机，立志是通於善恶的，发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的发心，是以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，也就是说，发以成佛为目标的这个发心，与一般的发心是不一样的，发起宏大深远的誓愿，确立不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。所以发菩提心，就是要发成佛的心，不是一般的发心。但是，为什么要发这个成佛的心呢？真正发大菩提心的不是自私自利的人，自私自利的人是不可能发出来的，一定是与大悲心相应的，所以，既然发成佛的心，一定是与悲心有关的，就是说与我们要救度一切众生有必然的关系。离开大悲就不叫菩萨了，象声闻缘觉也是可以成就解脱，但没有和大悲心相应；所以和大悲相应才是真正的菩萨，这是菩萨道的唯一不共处，因此，菩萨不是从其它的善法而生的，一定是从大悲心生才叫菩萨。

　　“为利众生而成佛”。我们不是为了自己的利益才要解脱的，要成佛的目的是由于看到众生苦，是为了要成就一切众生而自己非成佛不可。对于发菩提心，大乘佛法讲得很多，大家应该都明白。所以我们要有一个正确的认识：不是为自私的解决自己的困难而已，要了解众生真正的苦，不只是人间的八苦，而是生命永无止息的轮回，那个才是最大的苦，没有止息的一天，那种苦才是真正的苦！看到众生这一点，我们就明白：真正要度众生非自己成就不可，自己没有成就如何度众生？所以不是为了自了，一定跟众生有关系啊！因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提心都不会成就，何况成佛！我们今天学佛，也是为了解脱，为了成就，但是如果只为个人利益，没有一点点为众生而设想，没有跟悲心相应，那是连菩提心都不会成就，何况成佛！是不可能成佛的！

　　我们每一个人要反省一下：大家都讲发菩提心，要成佛要救度众生，那一定要把这些内容，把自己发心的地方看清楚，是不是真的这样？如果不是这样，你学佛要成就，那就会难哦！这一点一定要明白！因为你发的不是真正的菩提心。很多人说：我学了很多为什么不受用？这就要反观自己：自己的发心正确不正确？如果发心不正确，那么这个因就错了，因错了，果哪里能成就？所以这个发心很重要！为什么？发心是一切成就的因，发心不正，就是坠落的因，不能成就的因哪！这是很简单的因果道理。如果只是为求生活好一点，烦恼少一点，家庭经济好一点，孩子能够读书棒一点……只是为了这个的话，那这样算不算发菩提心？真的，现在观察这个现实一点的问题：发心非常重要！发心不正确的，学佛绝对不会成就！其实不要讲成佛啦，，连个人要稍微得到一点点受用的解脱都很难哦！我不骗你们，为什么？自私的、欲望中的、名利中的、得个人利益的，这个是从哪里出发的？从我执出发。注意听哦，从我执出发的不可能有成就，不可能解脱的！所以这个发心其实很重要！

　　大乘佛法有一句话：“初发心即至佛地”。就是说：你真的发心时，那个发心是很正确、恳切、明白的，其实那个一念的发心就已经成就了。问题是：是不是真的明白、清楚、恳切？这一念心是这样的重要啊！我们时时刻刻都要明白，发菩提心很重要：如果是真的发了菩提心，真的要成就一切众生，真的想精进、解脱、成佛，学法才会相应，很重要啊！才能够进一步安住而降服其心，才能谈到这个内容。发心都不正确，要谈后面就多余了。

　　安住与降伏同需无住离相

　　【应云何住与云何降伏其心，可通於二义：一、立成佛的大愿者，应当怎样安住，怎样降伏其心呢？住，龙树菩萨译为‘深入究竟住’。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落於小乘，不堕於凡外，常安住於菩提心而不动？所以问云何应住？众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪；住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心。如本经即在发菩心——愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。】

　　第一个问题是当我们发了菩提心的愿力后，该怎样安住在菩提愿心上不退；第二是怎样降伏执著颠倒戏论的烦恼心，进一步断除扫尽我们的戏论执著与颠倒烦恼。其实这个就点出了学佛的动机、目标与内容，修行不离开这两个法则。这里的“住”，照龙树菩萨的解释说，是深入到究竟的地方安住。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落於小乘，不堕於凡外，常常安住於菩提心而不动？也就是说，发了菩提心后，在我们的日常生活中，在行住坐卧之中，怎样使菩提心不会退悔、变动，也不会落入小乘的自了而不与悲心相应，也不会又回到凡夫与外道的观念之中，而能真正地安住在这样的菩提心不会动摇呢？哦，这个非常重要！

　　众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论一一地洗净，所以问云何降伏其心。大家都知道，发菩提心很好，很重要，我们也会发心，问题是我们常常会变、会退：你要去利益别人，别人不吃你那一套，不听你的，不随着你的意见走，你就会退悔。菩萨发的菩提心没有办法安住，二下子就退悔了：“我自己修修就好啦”，落于小乘，变成自了汉，所以菩萨发心要不退是很难的。就是因为我们很难安住，所以，他才问应云何住（怎么样安住）。在众生的心中，内在潜伏的那种习性使我们常常在颠倒戏论之中，因此有很多妄想杂念，这些都障碍真正的智慧，也就是因为这个习性，所以，没有办法安住在真正不动的这个菩提心中。所以导师说：“住是住於正，降伏是离於邪；住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心”。“住”，住在哪里？正见！“降服”，就是离开邪见！住，就是安住于（不离开）一切法的实相、实性；要降伏颠倒，就不能离开我们的戒律。这些都要从哪里去安住和降服呢？就是在我们的生活中，在我们的日常行住坐卧中去实行，去用心观察体会。如本经即在发菩提心——愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。《金刚经》的二道五菩提：发了愿的这个过程叫愿心菩提；伏心菩提就是要去行践；明心菩提就是胜义菩提心，这个过程就是前面的般若道。真正的般若法门就是从发心到伏心以至于到明心的这个过程中，开始悟入，这是一个无所住的法门。

　　怎样才能无所住？重点就在这里。无所住才能离相，无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。你要发觉一切法的无实性、非实，知道它的非实，你才不会住在那个地方，知道了一切相的虚幻，你才能离开对一切万法幻相的执取。所以，真正的般若法门都离不开“无住”和“离相”这两个大原则：只要能无住，只要能离相，就是“如是住”――住在无住和离相。那么要如何降伏其心？还是无住和离相啊！注意听！所以，无住和离相就是使我们能安住菩提心以及降伏其心（颠倒戏论）的重点所在！那么其具体的内容，在后面的经文中会一段一段的比喻、证明，使我们知道怎样才能无住而离相。为什么我们会对一切法起执著执取？自然有其中的原因和条件，那就是自性见的实有感。当你了解这一切法的如幻非实时，就不会执取和住在那个地方了。 整个《金刚经》的重点精神就是在“无住”和“离相”：如何安住？无住和离相；如何降伏其心？也是无住和离相，所以叫如是住，如是降伏其心。

　　【什公所译，唯有此二问。 此二——住与降服，於菩提心行上转；全经宗要，不过如此住於实相而离於戏论而已。诸异译，于住及降伏间，更有‘云何修行’一问。此三问遍通於一切，即於发心——发起行相，及修行——行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意趣相近。世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难於和会。】

　　罗什法师翻译的《金刚经》只有这两个问题――云何住，云何降伏其心。也就是在发菩提心行上面讨论而已，全经的宗要不过如此，就是住於实相，离於戏论而已。问题是要怎样才能了解什么是实相。众生的颠倒在于不了解实相，了解实相就能够离开戏论，这几乎是同时的。后面的经文一段一段的，就是要让我们知道什么是实相，什么是戏论？怎样离戏论、幻相而悟入实相，都是在证明这些而已。除了罗什以外还有其他的五译，却在“云何住”“云何降伏其心”以外，还加上了“云何修行”。

　　贯通金刚经的公式－－说某某者，即非某某，是名某某

　　丁 二 许说

　　佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说‘如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨’。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”。！“唯然，世尊！愿乐欲闻”

　　【佛听了须菩提的赞叹与请问，就印可赞叹他说：好得很！好得很！你说的真不错！如来的确是能善巧的护念诸菩萨，能善巧付嘱诸菩萨的。现在我要给你说发大菩提心的，应当这样的安住，应当这样的降服其心：你仔细听吧！须菩提得到了佛陀的应允，欢喜的回答说：是的，世尊！我们都愿意听您的教诲！】

　　【如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说， 当然是指如来的下文开示。但古德曾解说为：如上文所说的——乞食、著衣、托钵、入成、洗足等，那样安住，那样降服其心。须菩提的‘唯然’，即契见如来的深意，这真是富有新意的别解！】

　　一般人在《金刚经》的解释里面把“如是”两个字讲得很虚很玄，其实不是。说“如是”两个字代表佛陀开始时乞食、著衣、持钵、入城、洗脚，这样的安住。把这个“如是”解释为前面这些过程，佛陀就是这样的安住，我们要像佛陀这样的安住就对了。注意听哦！这个是富有新意的别解，不是正解。其实，真正的意思是在后面佛陀所要开示的内容。

　　丁 三 正说

　　戊 一 发心菩提

　　佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心：所有一切众生之类――若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。

　　【发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨，是与般若无相相应，要这样降服其心，安住其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。】

　　精彩的地方开始了，佛陀开始讲空义了。今天我们发了菩提心，发了要成佛道的大愿，当然是为了灭度一切众生。“灭度众生”，就是使一切众生都进入无余涅槃。注意听啊！“我皆令入无余涅磐而灭度之”，无余涅槃就是真正的成佛。我们要度一切众生进入所谓解脱，也就是进入到无余涅槃的程度，这个不是一般的度，不是一般的小小的善行帮助而已哦！所有的众生，包括胎生，卵生，湿生，化生；有色，无色，有想，无想，也就是一切的有为法，一切的有情，都要让他们真正的达到无余涅槃的这个程度，要发这样的心啊！也就是说，你发的是这样的一个愿：要成佛，要度尽所有的众生到无余涅槃。这是从发愿的立场来讲的。而下面的自“如是灭度到即非菩萨”的这一段很重要哦！是与般若无相相应，要这样的降服其心，安住其心，才能成为名符其实的菩萨。什么叫做与无相相应？这里就讲度尽无量无数无边的众生，而实无众生得灭度者。什么叫实无众生得灭度者？这里很重要！如果不是实无众生可以灭度的话，就是有实性了，那么这个菩萨他就著了我相、人相、众生相、寿者相，他就不是真正的菩萨。简单的讲，真正的菩萨是无我相，无人相，无众生相，无寿者相，这样的菩萨才是真正的菩萨，也才能够真正跟无相的空相应哦！

　　谈到这里时，我们可以很快的回归到一个主题，回归一个重点，我们要把握重点哦。刚开始讲到的缘起，缘起的目的要让我们明白：一切法只是因缘条件的组合，因为缘起而幻现的一切万法是没有实性的，没有自性的，没有永恒不变性。刚开始为什么要讲那个主题？为什么要讲缘起？因为不了解缘起就不能与实相相应，不能与无相相应。为什么？菩萨深悟一切法的缘起无自性，才能了解它的一切法空无实性，这才能够真正悟入众生是无我相、人相、众生相、寿者相的。如果实有一个法性是真实不变的，是永恒的，那么就实有众生。这个就著了我相、人相、众生相、寿者相，就不可能真正悟入空性，那这样的菩萨是真正的菩萨吗？注意听！我们如果要想真正成为一个菩萨，除了发大悲愿相契的悲心愿心以外，一定要与缘起的空慧相应哦！不与空慧相应的菩萨不叫菩萨。为什么？他著在人相、我相、众生相、寿者相，这样就不是菩萨。这是第一段，在第一段就点出了这个重点。

　　《金刚经》有一个承前启后相贯的一个法，就是“某某什么，即非什么，是名什么”这样的公式？注意听哦！比喻说，这个是“菩萨”，再来说“即非菩萨”，然后“是名菩萨”，要先明白这个公式的奥妙：第一个“菩萨”，就是世俗共用的名字，大家都叫菩萨的这个菩萨；这个“非”，就是在否定他的实性，否定他的实有性，其实他是没有实性的；然后，“是名”只是假名施设名为菩萨而已，菩萨只是假名安立的一个名字，不是有实性的，不是有永恒不变性。这个公式注意听哦！《金刚经》的这个公式明白了，你就知道前后在破什么了。随便换个名字替换，“如来”也好，或者所有的万法，我们能认知了解的一切事事物物，任何一个名字都可以把它安立在这个地方。然后加上一个“非”，这个非只是从实相上来否定它，所以当我们知道这个“非”的时候，就是了解实性实相。当明白了解一切法的“非”时，就是否定他的实性、不变性、永恒性、实在性；当能了解它的“非”，也就是没有这个实在性时，就知道原来一切只是假名施设，“是名”而已，是名就是假名施设。这个公式注意听哦！为什么？这个公式很重要!先明白了这个公式，再来看《金刚经》，你就很清楚了。所以，当我们了解一切法的“非”时，就已经悟入实相啦！这样知道意思吗？这个公式套用了，懂了，明白了，你就可以明白了解整个般若系统，这个就是重点，这个公式一定要明白哦！后面说“微尘、世界、阿罗汉、菩萨、一切法”，都“非”什么什么，“是名”什么什么，那时就知道了。

　　现在，佛陀在这里第一个谈到菩萨，那我们就知道了，菩萨如果有实性，那就不能了解一切法的实相，认为它是不变的、永恒的，那就是自性见啊！那这样的话，就著在人相、我相、众生相、寿者相了。为什么？认为“我”是真实的，有一个“我”；不然就是“人”；“寿者”就是时间相；还有就是“众生”相，就是落在实有里面，都在真实感实在感里面了。当我们落入实在有一个我，其中就有我执，就会起执著。现在说要离一切相，离执，离住啊！怎么离？除非你了解一切法的非实，当你了解法的非实而悟入它的实际相状时，你才能够不执，才能够离，才能够安住在那边不颠倒，其实法则就是这么简单。一切的法门，一切的佛法都离不开这个法则。你们听到这个话，也许会想：“真的是这样吗”？真的！你们今天学到的就是这么一个简单的公式。但是，这个公式可以套用在一切法上，回归到身心、生命、生活中，去体会观察，用用看，你很快就会了解，佛法不过如此啊！你们一定要了解这个公式，很重要啊！当明白这个公式后，回过头来整个的《金刚经》，你很快就体会到，一段一段的都在让我们明白一切法的非实而已。只要是执著在它是实有的，是永恒不变的，那个叫自性见。注意听哦！只要心中有那么一点点的自性见，你就不能离执，不能去掉我执，离不开颠倒执取，离不开贪嗔痴了，烦恼痛苦以及一切的生死轮回的根本就不会断，就在这个自性见。

　　前面讲的“缘起”两个字就是在破“自性见”。为什么？“缘起的，必然无自性；有自性的，就非缘起”。佛法一直强调：一切法都从缘起，没有一法不从缘起的。佛法讲得是那么的明白！但是今天的外道以及我们佛法中也有很多法门和观念却与缘起不同。如果你认为我有一个自性，有一个永恒不变，有一个灵魂，有一个主宰，有一个上帝，有一个不生不灭的什么形而上的实体……那我告诉你：那些都叫实有感，也就是不能体会它的“非”。所以要体会万法的“非”，只有悟入缘起而已。你们还可以观察内而身心，外而山河大地一切法，你去观察它，从一一法上去观察它，是不是真的都是有因有缘的缘起而已？当你明白体认，事实上确实找不到一个永恒不住的实体时，这个“非”才能成立哦！这个“非”不是只有观念，注意听哦！观念是不能解决问题的！

　　我说,我们没有一个永恒不变的自性，“我”根本就不可得。你说：“师父，你讲的我都相信了啊，那不就成立了‘非’吗”？不能成立啊！为什么？你的观念以为是成立了“非”，但是你过去无始以来的那个执著实性不会跟着你说：“哦，我相信了”。你们知道这个东西吗？这个才是重要的！今天理论懂了，为什么做不到？碰到境界就被转了，碰到财色名食睡，就被转了。为什么？你说它“非实”，我明明感觉是真的。问题出在哪里？出在我们的习性太深啦，潜在的观念太深啦！所以，你不要以为听了就懂了，就解决问题了，不是哦！所以，要透过修行啊！，修行要去掉的是什么？除了观念的离执以外，真正要去掉的是我们无始以来的生死执著，那个是非常深细，非常难的，深得就像地心引力，会使你下坠的，这个其实就是我们的惯性。如果没有透过很深细的修行和观照，是没有办法发觉的；发觉不了，自然就去不掉。你认为没有，其实那种惯性是存在的。原则上就是这个重点，你把握住了这个重点，了解经文就很简单，修行很快有目标，有办法，很快就可以明白，可以体证。

　　你们想想看哪，你们的生命，你们的身心，你去观察它，它确实是如此的。所以，为什么佛陀的时代阿罗汉那么多，因为佛陀教他们这样“看”，他就这样一“看”，果然如此，那就解决了嘛！我现在讲的内容其实是很简单的，但是不了解的就认为很难，了解了就很简单。所以，这个方法是先明白这个公式，经文后面的后半段会证明，每一法都是这样的。这样，你们很快的就会明白整个《金刚经》的般若内容，修行上也就很快能够相应。

　　“即非、是名”的公式也是整个佛法的真正特质

　　上一次讲到发心菩萨时谈到《金刚经》的一个套用公式。这个公式再提一下，比方讲：菩萨者，“即非菩萨”，“是名菩萨”，套用了这个公式。整个《金刚经》的内容，整个佛法的重点，其实都在这个地方，一定要先理解这个公式的内容，因为它非常重要！明白了这个公式时，不但研究般若经典（《金刚经》，《心经》）也好，甚至于一切佛法的根本要义都在这个地方！所以我们先把它讲得很清楚，大家以后就会用了！

　　一切法的名字都可以写在这个地方――某某法，比如，菩萨是一切法的其中一法，即非菩萨，是名菩萨。这个非就是在说它的无实性、非实，当我们讲任何一法的名字时，就知道它是没有实性的。这个“即非”的“非”字，就是在否定他的实有性、永恒性，一定要明白这个重点！“是名”，就是假名的施设，一切都只是假名施设而已。所以明白这个公式时，就可以套用在一切的《般若经》里面，也可以了解一切佛法的根本就在这里。比如讲，菩萨发了大愿要度尽一切的众生，而实无众生可度，为什么会这样呢？把众生放到这个公式里面，众生也就“即非”众生，“是名”众生，就是说众生都是假名了，并没有一个实在的众生的实有性啊！我们说众生时，并不是有一个真正实有的众生的实体。整个《金刚经》就是套用这样一个公式，我们先明白这个公式的套用内容时，再来看《金刚经》后面的每一个章节就知道它在讲什么，就不会不太了解它在讲什么了。

　　套用了这个公式你就明白了：我们从什么地方来认识它的“即非”呢？非，就是否定义，非就是否定它的实有性。那么，为什么能否定它呢？凭什么来否定它的实体性呢？在开始讲《金刚经》时，讲到了缘起的观念，如果不了解缘起，你就不能了解它的“即非”。为什么？因为缘起的万事万物都只是条件的组合，没有一个永恒性、不变性、主宰性的东西，这个真理轨则一定要明白！如果不了解缘起的内容是在讲什么，我们就不能了解什么叫“即非”，为什么说它“非”，所以才在讲《金刚经》的内容之前先讲缘起。

　　缘起的内容就是在了解一切法的无自性而已，它是条件的组合，没有一个永恒性、自主性、不变性。由于知道一切法都是缘起的，所以它是无实性的，这才能说它“非”（否定它的真实性）。把这两个法则（缘起无自性以及依据此而用的公式）套在一起，就了解整个《金刚经》的内容了。比如说：菩萨明明度了众生，而为什么说无众生可度？这是由于众生没有实性，它只是缘起的假合名为众生而已。如果众生有实性，他能度吗？所谓“实”，就是真实不变之义，就是永恒的、独立存在的，那就永远也不会变的，那么，众生永远只能是众生，永远不能转化为佛了。而事实却不是这样，众生也是缘起的，缘起的必定是没有定性的，一定是可以转化的，所以，菩萨才能度化他们。

　　从这个简单的模式里面，我们就已经看出并且把握住了整个佛法的一个根本特质，这个非常非常的重要哦！这个不但可以了解《金刚经》，而且整个的佛法都要用这样一个模式哦！这一点如果把握住了，不但了解《般若经》不难，了解整个佛法的内容都不难，这一点很重要！所以为什么要把他讲得很清楚，就在这里。现在再来看导师的解释，就会越清楚：“发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲愿心行。自如是灭度至即非菩萨，是与般若无相相应。”

　　刚刚说菩萨度了无数无量的众生，为什么没有一个众生得度呢？这个观念是要跟般若的空慧、无相相应的，要这样的去降服其心，这样的去安住其心。如果不了解缘起的话，就没办法和般若无相相应。能成为菩萨的因缘条件是因为他发了大悲心，又有跟之大悲愿相应的无相般若，这样两者合起来才叫做名副其实的菩萨，以般若慧安住其心、降伏其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。

　　【菩萨，是菩提萨埵的简称。萨埵是众生——新译有情。菩提是觉。发心上求大觉的众生；或上求大觉下化众生的，名为菩萨。菩萨以菩提心为本，离了菩提心，既不名为菩萨。摩诃萨，是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大；菩萨在一切众生——凡夫，小乘中为上首，所以名摩诃萨。还有，萨埵，在凡夫以情爱的冲动为中心，生存斗争，一切互相的争执、残杀，都由此情爱的妄执所引发。众生的情爱胜于智慧，所以一言一动，都以一己、一家、一族、一国的利益为前提，甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为进趣菩提，救度众生的愿乐；于是乎精进勇猛地向上迈进，但求无上的智慧功德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵（萨埵即勇心）。应如是降服其定与慧的关系－－定是慧的前方便，定不等于就能发慧

　　【所有一切众生之类，是总举一切众生。众生是五众和合，生死流转的众生。一切众生，可以分作三类说：一、从众生产生的方式说，有四种：卵生，如飞禽等。先由母体生卵，与母体分离，再加孵化而产生。胎生，如人兽等。起先也类似卵，但不离母体，一直到肢体完成，才离母体而生。湿生，如昆虫等。先由母体生卵，离开母体后，只摄受一些水分及温度，经过一变再变，才达到成虫阶段。化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生自体的有没有色法——物质说，有二类：有色的，如欲界与色界的众生。无色的，是无色界的众生。关于无色界，有的说没有粗色，细色是有的。有说：细色也没有，仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说，有三类：有想的，如人类及一般的天趣。无想的，这是外道无想定的果报，名无想天。这无想的众生，有说：只是没有粗显的心识，微细的心识是有的。有的说：什么心识也不起。非想非非想的，是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的，但印度某些宗教师，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱了。所以，佛法中称之为非想非非想，即是没有粗想——非有想，但还有细想——非无想；还取著三界想，没有能解脱呢！】

　　五众和合就是色受想行识五蕴的和合。人类以及一部分天界是在色界的，就是看得到身体，有物质的形色。关于无色界方面则有很多争论，其实大部分都是从禅定的境界而引发的。佛陀还没有成道以前，亲近二位老师（阿罗拉以及乌达迦），一个能入到无想定，另一个能入到非想非非想定，佛陀成道后想回来度他们时，他们都已经往生了，一个往生无想天，另一个往生非想非非想天。从这里我们就知道：禅定的最高境界是无想定和非想非非想定，但还是不能真正究竟解脱。虽然他们到达了无想的境界，非想非非想的境界，意识形态几乎不存在了，但是还没有究竟解脱哦！这也是一个很重要的地方。什么叫非想非非想？非想――没有粗的“有”想；非非想――还有微细的想，不是完全没有。那么，只要还有这么一点微细的取著三界的想，就不能解脱。

　　很多人不了解真正解脱的内涵到底是什么，以为修定使得意识不动（不起心动念）就是解脱。这一点很重要啊！有很多学佛的人说：“我心还会动，意识还会起”。意识不动，心不起，那不是死人吗？就算修定修到了无想定、非想非非想定也没有解脱啊！所以，我们要知道哦，修禅定是帮助我们粗乱的心降伏下来，从而用般若空慧去观察一切法，才能透入诸法实相，而不是修定就可以成就，一定要明白啊！

　　很多人不了解，以为守戒就能生定，定就能发慧。定不一定发慧唷！为什么？从这个地方就可以看出来，如定也发慧，无想定为什么不能解脱？非想非非想定是最高的禅定，为什么不能解脱？所以，定不是等于慧，是在定心中观察，容易和慧相应，定只是慧的增上缘而已，是一个重要条件，但不是绝对的等于，这个一定要明白！很多人不了解：“我要修到一心不乱，我要修到心不起念。奇怪，我在打坐时还在起念呢”？那不起念又变成什么了？不起念就成就了吗？所以一定要注意哦！这里就提到一个重点，大家要注意，修行不要错用了功啊！以为禅定不起念就是成功、解脱了，那是不对的。

　　心，即于菩萨应发的度生大愿中，不著一切众生相。】

　　菩萨真正的大愿－－令一切众生皆入无余涅槃

　　【发菩提心，本经以大悲大愿去说明：可见离了大悲大愿，即没有菩萨，也没有佛道可成。以度生为本的菩提心，第一，是广大的：不但为一人，一些人，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的：众生的苦痛无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，都可以解除众生的痛苦。政治的修明，经济的繁荣，字术的进步，也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除，都是暂时的，局部的，终非彻底的救济。所以菩萨的大菩提心，除了这些暂时的局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。】

　　三乘共一法性，都是从空慧入手，但如果是修菩萨道的，离开了大悲大愿，就不能称为菩萨了，这一点是三乘不共的，这一点很重要！一定要明白哦！发菩提心要灭度一切众生，是以无余涅槃而灭度之，不是暂时的救济哦！不是说你身体不太好，我就给你医治；你没有钱，生活很苦，我帮助你。那个是局部的、暂时性的，救的只是当下的这一期身心而已，和生死轮回的解脱没有关系，身心的轮回生死还是不能断。所以，人间的慈善方面的救济，虽然很好，但却是不究竟的，因为没有完全彻底的断除生死解脱。

　　现在就明白了六度为什么要以般若为导，前五度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，最后才是般若，前面的布施就是暂时性的济助而已。单独修习戒律忍辱禅定是不能解脱的，只有与空慧相应的般若为导时，我们才能解脱哦！没有般若的前五度只是人天福报而已，这个重点就点出来了。行菩萨道者，离开了与般若的空慧相应就不能真正达到解脱。既然自己都不能解脱，又如何济度众生入无余涅槃？所以一定要明白哦！应该先把握这些重点，所以上课一再强调：我们为什么要学缘起？不了解缘起，你就不能证入般若空慧，没有般若的空慧，一切的六度就不能实现，前五度只是人天福报而已，想究竟解脱是不可能的。

　　【涅槃为名词，指解脱生死苦迫的当体；灭度是动词，即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。涅槃本不可说一说多，然依世俗施设来说，即有凡外与佛法的不同。世俗有人说：冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅槃的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子说：这就是涅槃。 有些外道，以四禅八定为涅槃；不知道这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃有二：一、有余（依）涅槃：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。】

　　涅槃本来不是“同和不同、一和异、多和少”的问题，但是为了使大家明白涅槃的真正的内容，不再随便把外道的观念也混杂当作涅槃，所以用世俗的施设来解释涅槃。有人这样说：经济上比较困难的人，没有衣服御寒，吃又吃不饱，有这方面的痛苦。但是如果生活改善了，吃住穿都没问题时，这就是涅槃。这是世俗凡夫俗子的观念，是不对的。还有些外道，以四禅八定为涅槃，修禅定进入四禅的无想定，有的修到四空定的非想非非想定，他们以为在那个地方一切的痛苦烦恼都没有了，所以认为这就是涅槃。而不知道这个只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。

　　佛法说的涅槃有二――有余涅槃和无余涅槃。当悟到了法性，见到了空性，明白了一切法的寂灭性，于是便止息了内心的烦恼痛苦，但这个身体还在，所以，冷、热、饿的时候还是会苦的，这纯粹是由于 身体反应出来的那种感觉知觉。即使是阿罗汉去托钵，托不到食物时，肚子还会饿的。很多人都以为阿罗汉不食人间烟火了，那是不对的。所以，有余涅槃的“有余”，是代表身体的痛苦还在，虽然涅槃了，贪嗔痴烦恼止息了，但是还剩下了身体的这么一点点的痛苦。阿罗汉没有饭吃，还是会饿的；佛陀没有饭吃，也还是会饿的。不要以为他们都是不食人间烟火的。身体如果被伤害了，被打了，还是会痛的，不是神经麻痹的那种没有知觉，这种身体的感觉还是存在的。这一定要明白哦！他们和我们这个身体的知觉是完全一样的，是因为还留着身体，还有身体这一方面的苦迫性。但是，人间一般讲“痛苦”，其实“痛”不一定等于“苦”哦！解脱者身体的痛和苦是有的，但是他内心已经没有苦了。如果涅槃的人还有心里的痛苦，那问题就大了。所以简单的讲：有余是身体的知觉（痛痒冷热饿）方面还是存在的。但是，众生总是把“痛”和“苦”连在一起，其实我告诉你：痛是可以不苦的，这就是身苦心不苦，要慢慢的去体会！

　　【二、无余（依）涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不在有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱。所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃。即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！

　　到无学位时就证入了法性，这个法性是不能用数量去计数的，不能去说“多少、大小、有边无边”，就不会有物和我、自己和他人以及身心上的拘碍了，这个才叫无余啊！所以，菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，皆令入无余涅槃而灭度之。这个才是真正菩萨的大愿所在哦！那我们就要注意了：大家都发了四弘誓愿要修菩萨道，有的还受了菩萨戒。那我请问你：你们发的愿是不是这样子？大概都不是啊！这里说，要令所有的众生，不是部分哦，是所有的一切众生都能够入无余涅槃而灭度！这样的发愿才是真正的菩萨的大愿。

　　菩萨为何不住涅槃，不怕生死？

　　【本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此‘通教三乘’而‘但为菩萨’。】

　　无余涅槃为三乘圣者所共入。为什么说是三乘圣者所共入？阿罗汉、辟支佛、菩萨都一样的同入这个无余涅槃，法性是一样的，空寂是一样的，所以菩萨也会归于此，但是菩萨安住无住大涅槃。什么叫无住大涅槃？他不是把这个大涅槃当为实有性而住在那里，所以叫无住。他也能像佛陀一样证入无余涅槃，但是他不进入，这是因为悲愿无尽的大用。真正的菩萨不会说，我要马上证入涅槃解脱去了。如果是这样的话，他的悲愿就不足，为什么？因为众生还没有度尽。菩萨已经有一个大愿，众生没有度尽，他是不成佛的，所以不住涅槃，不畏生死，这才叫菩萨。他虽然能证入法性空寂，但是不入实际，也就是不真正的进入那样的状态。他留着大悲大愿应用无方来度一切。这才叫菩萨哦！

　　那么，菩萨为什么能这样？为什么他不证入涅槃？为什么不怕生死轮回之苦，因为他已经证入了法性空寂，了达一切如幻如化实无自性！如果他还有实有感的话，就不能安住在这个无住大涅槃，也不能不畏生死。我们说生死不是很恐怖吗？所以只有当菩萨已经悟了一切法的空寂性，体悟到一切法的无自性，这才能了达生死如幻非实体，没有一个实在的我在生死，因而才能不畏惧生死。所以，注意听！我们一直在讲般若，重要性就在明白这一点哦！今天不能证入缘起法性的般若空慧的话，你如何能够真正的不畏生死！哪一个不畏生死啊？现在返观我们的身心感觉：生死真的如幻吗？我看是幻不了，一餐没吃就很苦啦！怎么会是如幻？几句话不对就很苦，两个人大眼瞪小眼就受不了啦！怎么会如幻呢？幻不了啊，都是实有的啦！

　　【菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生。但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说：‘我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余涅槃界而般涅槃；我当虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者’。何以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。】

　　从缘起的角度来看，众生是五蕴和合，只是缘起条件的组合，而没有一个独存性，没有一个永恒不变性，没有一个实在性，一切都只是缘起而已，而缘起的必定是空寂的。我们的自身与一切众生一样，同样是缘起空寂的，都是缘起无自性的，是无二无别没有什么差别的，当我们证入法性时，就悟到我们与众生都是同一法性空寂，知道无我，那个我执就脱落了。

　　同样的，众生也没有实在的“我”可得。也就是说，我已经悟入无我的空寂性了，那么，也了解众生也是一样无我空寂性的。如果“我”是非实根本不可得，那么，众生也一样的是“非实有”，因为一切法都同样无二无别呀！自己悟了空寂性，也了解众生的实有性不可得，所以，虽然灭度了一切众生，其实没有一个真正实有的众生是被我所灭度的。如果有一个众生是实有的，你就灭不了啦！众生如果不是如幻非实，你能度吗？这个法要是和证入缘起的般若空慧的重点是一样的，一定要明白！所以说到缘起，就要很仔细地注意去体会其中的深义：一切法无不从缘起，没有一法不是从因缘而生起的。当了解到你的身心是无自性而悟入空性时，那么，扩展开来观察所有的一切法都是一样的。缘起的深义只要明白了，你就不会执著在一切法的上面，所以我空，法也空；破了我执，也就破了一切法执。

　　如果不了解缘起无自性这个根本法义的话，谁能破我执？谁能真正悟入无我？众生的一切颠倒就在自性见，就在有我、有自性，这个自性见、我执不破，你怎么能解脱？讲到这里，大家就要注意了，修行的重点在哪里？只是在破自性见而已！如果说佛法是先建立有一个自性，然后再来修行，我请问你：是不是开倒车？注意听哦！在佛法的法门里如果先建立一个自性，再来修行，那等于是先建立我执，加强我执而已！我执不破，我们的贪，嗔，痴能止息吗？我们无边的欲望能止息吗？烦恼能止息吗？重点就在这里哦！

　　如果听懂了这个重点，就能明白导师为什么一直只是在阐扬这个重点而已。因为我们整个的佛法出问题都出在这里！为什么学佛者人人都是那么的虔诚、精进用功却不受用？这就是一个重点啊！每一个人扪心自问：没有体悟空慧以前，我们所学、所听的佛法到底是建立在什么上面的？先这样的反省思维一下，你就知道了，整个的佛界问题出在哪里？在争论的是哪一点？如果不了解这个般若空慧，你就不知道修行为何不受用的根本原因。我们大家都很用功，很虔诚，很发心，也在作布施，但是为什么不能解脱？为什么当生不能真正自作证？我一直在强调这个重点，希望大家能明白，注意这个重点，抓住这个重点，把这个重点厘清，对你们将来的修行受用有非常非常重大的关系，一定要明白！

　　有些人说，那你一直讲这些就够了吗？我告诉你：这个根本的般若智慧如果不懂，你所修的一切不过是前面的五度，只是建立在一切的福报上面种个善根而已，而不能达到究竟解脱，原因就在这里。所以，很多人不了解：“我做了什么什么慈善工作，我这样去做就好了”。没有眼睛的做就像瞎子，注意哦！有了般若空慧做慈善，就变成波罗蜜，才能到彼岸哦！如果没有般若的眼睛为导，一味的只是行善、布施，只是制造人天福报而已，不名为波罗蜜，一定要明白啊！所以六般若波罗蜜，离开般若就没有波罗蜜。波罗蜜是到彼岸，真正达到解脱的彼岸才叫波罗蜜，这一点很重要哦！我为什么一直强调讲这个重点，因为这个重点你没有把握修学，你就不会成就！一定要明白，非常非常重要！

　　水月道场、梦中佛事

　　【通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是通达一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不以般若慧而彻悟它的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起了救拔他的恻隐之心，以世间的财法去救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实性的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲，即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说，好似灭去了，其实哪有实体可灭呢？发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空。】

　　无相就是无实性，“我、人、众生、寿者”其实都是众生的别名，是从不同角度来讲众生而已。能通达这四相的非实就是无相，就是般若慧的妙用。如果没有般若的空慧，就不能通达他的无相，大乘法中，不管四摄、六度般若蜜、三解脱门、四无量心及菩萨的一切种智，无不以般若慧来彻悟它的无自性。所以导师已经很简洁、明白的把重点都讲出来了，这些都是法的根本哪！注意听哦！

　　我们说发菩提心，如果没有般若慧，就不能成为菩萨的菩提心，要注意哦！所以为什么要强调缘起空慧？行菩萨道，发大菩提心，离开般若空慧，根本就没有真正的菩提心，这一点一定要明白哦！这里讲得很重要：如果能观察一切法是从缘起，都没有实在的自性，从这一点就可以悟入法的空性。所以，缘即空而缘起（五蕴和合）的假我，生起大悲心，愿度如幻的众生，而不是实有众生。注意哦！我们当下的当体都是如幻的，但是我们从来不知道什么叫如幻，都把他当作实有的、真实的。

　　离开般若慧就没有真正的大悲心了，导师已经讲得很清楚了。悟了众生空寂无自性，一切众生和我们一样是的缘起如幻非实的，根本只是五蕴和合而没有真我、实我，没有真性、自体性，没有真正不变的本体性，悟了这一点，所以，虽然度了一切而实无众生得灭度。因为见到法性空寂，知道众生的不可得，自性不可得，虽然灭度众生只是如幻的缘起。所以，佛家常讲的一句话说：大作梦中佛事，兴建水月道场，就在讲这个。作的很多佛事，其实像梦中的佛事，不要以为他是真的实有；建了很多道场，其实像水中的月影也是非实，没有真实的实体啊！这个比喻很恰当。 如海中映现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从它的不见来说，好似灭去了，其实哪有实体可灭呢？当水平静时月光反射，海水上面见有月亮，起波浪后，月就不见了，看起来好象有个东西消失了。但是请问：是不是有一个真实的实体的东西消失了？不是啊！它并不是真的。因为月亮在水面的消失，其实只是一个幻现的影子消失而已，这个比喻非常好。当我们眼睛看那个虚空时，看久了，眼睛会疲劳而眼花，看到天上有什么星星，其实是眼睛疲劳眼冒金星。把眼睛闭一下，休息一下，再张开时，星星不见了，那是不是有真正的星星不见了？

　　我们人间的生命相，犹然如此而已。生命生起时我们把它当作为实生，但从缘起般若的空慧来看时，这个生是幻生，非实有；所以它灭时，也没有一个真实的东西灭掉，因为幻生即是幻灭无实性啊！但是这样讲时，大家会觉得很奇怪：我这个生命活了几十年，明明是真的，哪里是幻？我们不会了解这个真理的。但是从无实性的缘起空幻来讲，确实是如此的。因为它是无常的，是刹那不定的，刹那刹那在变化，没有一刹那是安住不变的。那你说说看：哪一刹那是你？哪一刹那是永恒不变的？哪一个是真实的我？上课时进来的那个你和现在的那个你其实已经不一样了，只是我们不知道而已。这样的相续相其实只是一期的安定相，但是我们没办法用缘起的空慧来看，所以都会执著一切法是实有的，会执著这个生命以为是实有的。而其实是幻生幻灭而已，就好像水面上的月亮的影子消失了一样，你不能说他有一个实体消失了，知道吗？这个是很重要！这个比喻非常非常重要！

　　发菩提心重在发愿度众生。《金刚经》一开始就讲二道五菩提，第一个就讲到愿心菩提，发菩提心就重在发愿度生，所以，也就重于我空。你今天如果不重我空，那么就会执著在实有，你就不了解众生，你哪里能度众生？就会执著了，就会起我、人、众生、寿者相，那就不叫菩萨了。所以，菩萨一定要通达我空，也通达法空，才能够不执著在我、人、众生、寿者的实有性里面。

　　所谓的假我即是无性从缘起的和合的相续

　　【我、人、众生、寿者都是众生的异名，《般若经》中有十六种异名，都不外从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。‘我’是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他（宰）的意欲，所以称为我。人，行人法，所以名为人。众生，约现在说：即五众和合生的——有精神与物质和合的；约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续。以般若的正观，即无我、人、众生、寿者的实性可得。但在五众和合的缘起法中，有无性从缘的和合相续——假我；依此假名众生，成立业果相续，生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了！如达自性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。】

　　我们当下就反省自己：是不是都认为自己可以做主并且还要主宰别人？不但自己要随自己的心意，还要支配他人，这个就叫主宰义，有自己自主也希望主宰别人的欲望，这个就叫“我”。所以，当我们说“我”时，就是主宰义，就是要主宰的意思；人，行人法，所以各为人；众生，约心现在说：即五众和合生的——有精神和物质的和合的（就是五蕴和合）；从三世来讲：即由前生来今生，今生去到后生，不断的生了又死，死了又复生，与补特伽罗的意义相合，有一个轮回不已的东西叫补特伽罗；寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续的这个感觉。但是，如果用般若的空慧去观察时即无我、人、众生、寿者的实性可得。我们现在的身体就是五众和合的缘起法，当下去看它时，有无性从缘起的和合相续——假我，所以我们常常说，这个五蕴和合是假我，非真实的。依此假名众生，成立业果相续，生死轮回。当我们说，有业有果，业果在相续，生死在轮回，这都是在是依此假我而讲的。

　　注意听！“无性从缘起的和合的相续”，这句话很重要！不要以为有实体性的因缘和合相续，所以一定要明白哦！无性（无自性）是从缘起的，从缘的必是无性的。所以无性从缘起而展现他的一期相续相，变成和合的一种相续相，不是实体性的轮回唷！注意听！众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了！我以前常常讲：无我是法尔如此的，本来就无我！就是因为它缘起了五蕴和合，我们妄执它为实有，妄执一切法为实有，在这里起了迷惑，认为它是实有的，不知道它是无性的缘起和合，就在这个地方才起迷惑的执为实。

　　一切法执为实，就产生了我及我所。“我”就是主体性，“我所”就是“我的”：我的身体，我的妻子，我的儿子，我的家庭，我的事业，我的名字，我的国家，这个叫法执，产生了相对的执著。迷惑以幻为实，就产生了我和我的。 这个“我”一出来，执著就来了，贪嗔痴就来了，开始造业相争夺取，造业而生死不了，就是在这里起的迷惑，一直就在这里转不出来。所以，如果我们能够明白一切法是无自性的，根本没有这个实有我，明白这一点时，达到自性空，你就离开了自我的妄执，即能够解脱而入无余涅槃。知道一切法非实，那我不可得，法也不可得，实性都不可得。只要悟到了这一点，悟入一切法的空寂性，就体证无我。

　　所以，注意哦，这个无我不是修来的，无我是本来就是这样的，从来没有一个真正能主宰的东西！如果有，今天就不会变了，会变的就是无我的，一定要明白！所以从小乘的三法印来看，一切法是无常的，无常就是迁流变化不居的，从来没有停住的。既然是变化不停的，没有一刹那是停住的，这个就是“常”不可得，“常”不可得就是“我”不可得，这是同样的道理：“我”就是常、主宰、永恒不变，既然是无常，那就是无我，很简单就可以证明这一点。能证入无我就是涅槃，所以三法印介绍诸行无常，诸法无我，寂静涅槃，这三法印一下子就贯通了，马上就可以证入了。所以很重要哦！只要执著一点点的自性见，这个我执就破不了。

　　布施为主而统摄其它的六度行

　　【菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强，要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓‘败坏菩萨’的。必须大悲，般若辅相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若经》说：‘一切智智相应作意（即菩提心），大悲为上首，无所得——即般若空慧为方便’ 。发菩提心者，不可不知！】

　　我们一定要明白：如果悲心不具足，慧力特别强，就会退堕到声闻――二乘 。比如说，我今天出来弘法，希望行菩萨道，能够利益众生。如果悲愿不足的话，碰到比较刚强的，或者根本就不想学的，甚至还要跟你相对的，就会觉得这些人根性太差了。还是自己修学解脱就好了，管那些干吗呀，你们不要那是你自己的事，就会有这样退堕的心态，那就变成自了。所以悲心不足，就会产生这样一种现象，这个菩提道就很难走，走不下去的。再从另一个角度来讲，如果慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓败坏菩萨的。只知道同情众生，要度众生，但又没有具足般若的空慧，就要流于世俗而成所谓“败坏菩萨”的。一个车有两个轮子，如果一边不具足，车就会倾斜难行了。所以悲心与般若的空慧相依相缘而行，这个叫悲慧等持，那是最好的，悲心与智慧二个平行是最好的。 必须要大悲与般若辅相成，才能安住菩提而降伏其心。既有般若，又有大悲心，要这样的安住于菩提心，这样的降伏其心。刚刚开始的两个问题――如何住？如何降伏其心？现在就知道当悲心愿与般若相辅相成，两个具足时，才能安住在菩提心上不会退转，又能这样的降伏其心。我们执着颠倒的自性见一破，一切烦恼就止息了，所以这两个条件就是安住与降伏的根本内容！《般若经》说：“一切智智相应作意（即菩提心），大悲为上首，无所得——即般若空慧为方便”。一切智就是佛智，相应作意就是与佛智相应，也就是发菩提心，就是要成佛的心，一定要相应才叫菩提心。大悲为上首，如果缺少悲心，就不成为菩萨了，所以一定要以悲为上首。什么叫无所得？具足般若空慧才能无所得，般若空慧就是见一切法无自性，这样才能无所得，所以无所得就是以般若空慧为方便，发菩提心者，不可不知！上面讲的是愿心菩提。

　　“戊二 伏心菩提

　　“复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不”？“不也，世尊”！“须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不”？“不也、世尊”！“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住”！

　　这里讲到伏心菩提了。发了菩提心，怎样降服我们的烦恼心？这也就是般若道的一个修行内容。六度里面，佛陀以布施拿来作比较、较量，怎样才能不住色、声、香、味、触、法布施？也就是怎样才能不执着呢？佛陀的回答是，不要住于相布施，用不住相布施的福德来比较、比喻。

　　【发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。从救度众生中，降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。所以，在发心菩提——愿心菩提以后，应进而修行——行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地以前，名为伏心菩提。】

　　菩萨在七地以前都在修六度，每一地就是六度的一度，每一度完成就完成一地，七地就是六度完成了，七地以前名为伏心菩提，这个六度的过程都叫伏心菩提的过程。修六度的目的就是降伏我们虚诳妄执颠倒烦恼心。所以，发了愿菩提心，如果不在六度之中去实行，又如何能降伏其心呢？不能只有空谈理论，一定要实际地从事行上去修正。

　　【论到菩萨的修行，总括的说，不外于六波罗蜜。此六度以般若为导，而实彼此相应相摄，一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心，以大悲度众生为首，这与布施，——以自己所有的给予众生，使他其苦得乐，尤为吻合，故本经即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度？布施有三；一、财施：以财物周济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。所不同的是；衣食等财物为外财施，体力、心力以及生命等为内财施。这财施，即侠义（身心的有形物）的施波罗蜜。二、无畏布施；令众生离诸怖畏，这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁；偷盗者，使人有外命（财物）丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不会侵害他人，能使人与人之间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺，造成人间的恐怖。必须以戒自守——克已，又以忍宽容他人——恕人，才能做到无畏施。三、法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的，没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法？是邪是正？那怎能救人？禅定是鉴机的，如内心散乱，贪著世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的根性，即不能知时知机而给予适宜的法乐。精进是雄健无畏的，有了精进，才能克服障碍，诲人不倦，利人不厌。这样，六波罗蜜统摄於布施，为菩提行的根本了。要救众生，不能不牺牲自已去利他——布施：这必须具足物质救济，以达到众生生活等的满足；必须以戒忍的精神，达到人与人间和乐安宁；又必须以进、定、慧的教化，革新众生的思想意志，而使之归於中道。从前，僧团中的‘利和同均’、‘戒和共遵’、‘见和无诤’，也即是六度精神的实施！】

　　六度的第一个就是布施，行菩萨道的目的就是在成就自己。要达到理事的合一，必须要在事行上去行！发了愿心而没有事行，那等于是有愿无行，也不能达到啊！从整个社会普遍地来讲，布施是人人都会的，包括外道基督教等也谈救济，很多宗教都在讲利生事业悲济众生，所以办救济等种种的社会福利，都很注重这一方面。但如果只有救度这个身心身体，那只是一时的、一期的暂时帮助而已，所以最重要的还是能够转化他的观念、内在。比喻讲：一个人很穷，你每天只是给他食物，他永远还是穷啊 ，改变不了的。但是如果我们给他观念、教育、辅导，给他充实内在的技能，他自己就能去讨生活嘛！所以，内在的建立比物质直接的供应更重要。我们常常讲，救急不救穷！，真正救穷从哪里救？从内在观念上的修正，使他意志坚强，慢慢地给他导正，给他技术辅导，他才有讨生活的能力。所以，不能说我只拿钱以及参加慈善工作，就以为在行布施。那样的利济众生是有善的行为，没有错，但不是最根本的。同样的道理，众生在颠倒痛苦烦恼，不是给几个钱就能解决的，他的烦恼是多方面的――经济不足，身体不好，观念的不和谐等，这是多方面的。不是说，你今天穷了，我给你钱，你所有烦恼就都解决了。要真正解决的是一个根本问题，根本问题解决了，人间性的这些物质上的东西反而容易克服了。所以我们一定要明白，法施啊，就是救慧命。财施，是救这个内体。所以布施是多方面的，参加人间的慈济是很好的，但是如果你今天不懂得这个法要，没有从慧命上着手去改造自己的话，功效是有限的，后面谈到较量功德就知道了，这一方面为什么那么重要！

　　在僧团里面有六和敬，其中有“利和同均”、“戒和同遵”、“见和无诤”，六度的精神都涵盖在里面。出家人没有私有财产，在僧团或者一个道场、丛林里，大家的权力是一样的，吃的、住的、领的费用都一样，都是“利和同均”，大家共同守戒遵律，才不会有争论、争端。再如果思想、见地、观念不一样，也不能相处而起争端，所以这里的利和、戒和、见和，就与六度的精神是完全一致的。

　　【佛对须菩提说：菩萨行布施——六度利他时，于法应无所住行於布施。这即是说：不要住於色境而行布施，不要住於声境乃至法境而行布施。於法应无所住的法，指一切法说：香味触法的法，但指意识所对的别法尘（六根对六尘）。住，是取著不捨的意思。众生在六尘境——认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取著六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对於施者、受者、施、施时、施处、施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不著相而布施，才能真实利济众生。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都是从住於法相而生起来，这哪里还像菩萨行？所以，佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施！】

　　我们的眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘甚至于一切法时，都不能执著，不能住在那边，应于一切都无所住。众生的通病就是自性见，也就是实有感，都有实有性、实自体的那种感觉，在意识上，当我们的六根与六尘一接触，就以为外在的境界都是实有的，就会起这种执著，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的，都以为它是真的，是真实的，是有体性的。因为取著六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对於施者、受者、施、施时、施处，施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不著相而布施，才能真实利济众生。只要你执著在实有里面，就是住，就是执著，就是染着。对能施的这个施者，就会起执著，以为“我”很了不起，有功德，而受我布施的人也好象是实有的，对施的时间、地点、因果都以为是真实的。人们常讲布施有很大功德，这就是执著在实有功德里面，只要是这样行布施时都会起执著。但是，菩萨在利益众生布施时，不能这样，要远离自性妄取，能不住相布施才能真实地利济众生。所以，只要执著在实有自性的这个自性见里，你一定会起执着。怎样才能够远离自性的妄取呢？那就是要达到般若空慧，话又说回来了，重点就在这里！要了达一切法的缘起无自性， 否则，觉得有“我”是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都是从住於法相而生起来，这哪里还像菩萨行？现在的人也是一样，住相布施是普遍的现象：要能够看得到我在布施，要留个名字，施的那个东西常常能看得到的，那种布施特别抢手；默默无闻的，人家看不到的，没办法表现是我布施的那种，就不愿意拿出来了。那个寺院的龙柱能加上名字，二百万都愿意拿出来，而某某孤儿院、慈善机构缺钱，却怎样都募不到钱，因为那个没有办法写上名字嘛！甚至还有人说，我花了多少多少，我发心多少多少，我比你们功德大，起了贡高我慢心，所以，这种一般有为的行善，只要著於相的都是这样，那就不是菩萨的发心了。而菩萨的发心是不执着我相、人相、众生相、寿者相，通达法性空，通达般若空慧。佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住於相——相即六尘境相而行布施！在六尘境相里，不要执著而去行布施，一执著在这里就不叫菩萨了。

　　空不是破坏一切法，而是成立一切法

　　【不住於相的布施，能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得不可思仪！有相布施，不能通达三轮体空，所得功德即有限有量。无论功德多么大，总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施，将此布施融归於法性，迴向於一切众生而同趋於大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个，佛便问须菩提说：你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方，下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有，不可住、不可著、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应该这样的安住，这样的行施，所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。佛怕人们以无记心布施，或执理废事，所以，特举不可思议的功德以显示布施因果。

　　前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。】

　　这里就讲得很清楚，什么叫三轮体空？布施的我、布施的对象、布施的东西，这三者，我们能体会它是空无自性的，就叫三轮体空。如果不知道它是空无自性的话，就会执著在有了限的功德，即使我布施你一百万，还是有一个固定的限量。从过去的观念中，一百万可以得到三百功，但是三百功也是有限量的。不管你布施的功德多大，再大，还是有限量的，只是福报而已。但如能以般若相应而布施，将此布施融归於法性，迴向於一切众生而同趋於大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。如果执著在有为的功德里面，布施100元就是100元，1000万就是1000万，这是固定的数量。但如果不执著，不着相，知道一切法空无自性，只是空花水月的行於布施而已，这样，就象一滴水投入到大海里面，和大海融成了一体，那就没有办法用限量而了解它的多少，它是无限无量非常的广大。

　　为了说明这个，佛便问须菩提说：你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方，下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有，不可住、不可著、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。很重要哦！这个才不会落入实有的大小，注意听哦！如果认为虚空很大，你就著在大相（大小现对的大）。这里讲虚空不可思量，是在说它的广大，虚空的实在性是无所有，不可以住，不可以著，也没有边际，也没有数量，代表寂灭性与空性，不是大小的那个大。讲到法性如同虚空时，以为那是很大很大，注意听哦！这样的观念不是真正懂得般若空慧。一定要明白！它不是在形容大（大的话跟小是相对的，那还是有量的），如虚空的无所有、不可住、不可染著，你不能染着它，不能抓住它，不能分割它，所以，不能说它有数量，也不能说它有大小。当我们无相布施时，也了解到那个住相的自性是不可得的，这个观念很重要哦！将来有因缘跟人家谈到这个问题时，你们才不会落入大小的那个“大”相里面，把那个广大当作“大”而。要知道，真正的虚空不是在讲“大”哦！注意听！是讲无量、无边、无际，不可著、不可以住，一切无所有！这个展现的就是空性、寂灭性。注意听哦！这个才叫法性！所以常讲法性是尽虚空遍法界，不是讲它的大而已，是讲它的不可得、无所有、不可数量，不可以用边际来规范它，是讲它的空，注意听！不是在讲它的大哦！

　　所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。讲缘起就知道空，讲布施就要跟空相应，这样的布施从头到尾一直在强调一句话――无自性！从头到尾再怎么讲都是在讲一个无自性，重点都一一的可以讲明。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。宛然有是什么意思？好象有，千万不要当为实有。看起来就是空花水月，但不是什么都没有，但是这个有，只是宛然有，但是不失不坏。所以，佛法中有一句话：“无作者无受者，业力不失”。虽然无作者，无受者（就是无自性），但是因果宛然，这就是法相宛然有而不失不坏。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有失而不失不坏。

　　谈到无自性，注意听哦！很多人都误解了：既然施者无自性，受者无自性，施物无自性，因无自性，果也无自性，就落入执理废事，以为什么都不要了。所以导师说：因果宛然有而不失不坏，就是因为这样才能产生宛然有的因果法则，一定要明白！不要落入什么都空了，什么都没有了！我们在讲空，讲无自性时，最怕落入断空，落入无记空。所以，我们在谈法时，只是在谈一切法的当前，一切法它只是缘起的，它本身是无自性的。也就是因为无自性才能缘起一切法，注意听！如果有自性，它是不会变的，它怎么能成立一切法而相续不断的无常变化呢？所以，谈空是在成立一切法，不是破坏一切法，注意听哦！这样才不会落入断空、顽空，认为什么都没有。所以，一切法、一切现象的成立正是因为无自性才能缘起，注意听哦！这里是很难体会的！很多人谈到中观的空，都以为空是在破自性，破一切法。我告诉你：空，是在破一切的执著，而不是在破一切法！是不坏一切法，才能成立一切法！这里太重要了！所以，要讲得更清楚一点，否则容易落入断空、灭空、无记空、顽空里面去。什么叫自性？恒常不变。如果法法有自性，那众生能不能成佛？能不能从年轻到老？能不能有生灭现象？都没有。因为无自性，所以它才能缘起哦！所以叫缘起性空，性空缘起！就是在讲这个。所以，讲法性空，是为了铲除众生对法的实有感的执著（自性见）而起的贪瞋痴和造业；当我们了解到一切法的无自性、非实有，就离开了执著，离开了贪取和造业。所以要灭的是什么？执著与贪取的自性见。而不是在坏一切法，这样才能成立因果相续的一切法，注意听哦！那么，这一切法是不是实有？不是。一切法是宛然有、幻有，所以叫假有、缘起有。这个很难理解，很难体会，但是没有关系，我们从法的次第慢慢进去，越谈就能够越明白。

　　真正的空，是在成立一切法，不是在破坏一切法。很多人不了解这个重点，他说，空就是在破一切法，都被它破空了。其实，真正的空义不是在破一切法，而是在成立一切法，成立一切法的缘起幻有，它是缘起如幻的一种生灭相续而已，实无自性，这点非常难了解！我们一般人都会怀疑：无自性怎么能缘起？总得要有一个东西从这里到那里才能缘起吧！这就是佛法里所说的自性见，所以它建立的缘起叫自性缘起，这就误解了真正的空义。真正懂得空的，是知道一切法因为无自性才叫空。我们当前的每一法，是不是都从缘起？如果都从缘起，那么一切法就是空，所以，不是离开一切法说空，不是把法破坏了，把它铲除了，才叫空。那是把“有、无”的那个“无”当作是空，那是不对的。“有”的当下，因为它是因缘所生，所以它当下就是空。“空”，不是在讲什么都没有，“空”，就是在讲缘起的一切法的当下名为空，所以叫做当体即空。很多人不了解这个空义，说《大智度》里面讲的“不坏世俗谛”，这个“坏”字可能有问题，应该不“怀”才对， “怀”是胸怀的怀，怀抱的怀。“坏”就是把它去掉，“怀”就是有。不坏，就是不必破坏、去掉；不怀，就是不能有。

　　“烦恼即菩提”与“断烦恼证菩提”

　　现在拿这支笔举例：笔是世俗谛，从笔的当下，我们知道它是缘起的，为什么？因为它是由很多条件组合而成的。我们从哪里去认识一切法的自性空寂呢？就是从这支笔的当下去观察它：原来它是由很多东西制造而成的，什么元素，什么东西、材料，怎样经过人的加工，把它组合起来而名为“笔”，那如果把它分解掉了就不叫笔了，所以这个笔只是组合的，它没有笔的真正的自性。这样就知道：我们要从哪里去了解它是没有自性的昵？只有从笔的当下。如果离开了这支笔，怎么知道笔是无自性的呢？再说人，我们知道他它是五蕴和合的，那么从哪里知道他是五蕴和合的？只有从身心的当下！它是色、受、想、行、识五蕴的和合。所以，佛陀叫我们观察五蕴的色无常，受、想、行识亦复如是。他叫我们去观察，从身心的当下知道它是无常的，从无常就知道无我，无我就知道空。这一些要从哪里去了解？就是当下。离开当下能不能体会无常无我？离开我们五蕴和合的这个当下能不能体会？所以请问：能不能破坏掉世俗的万法而来了解它的灭？破, 坏掉了什么都没有了，又怎么去体会了解它？

　　不坏世俗谛就是不能破坏世俗的一切，而去明白第一义谛！了解第一义谛是无为法空，是从世俗的一切万法中，去体会它的无自性，因为一切是缘起的，所以无自性；因为无自性，故空。所以，离开了一切缘起的万法的当下，能不能体会它的无自性空？不能啊！所以说，不坏世俗谛，而显第一义谛，离开了世俗谛就没有第一义谛可得哦！但是一般人不知道，总以为有一个不生不灭的东西叫自性，它是离开万法以外的一个实有性的东西，以为离开世俗谛时，第一义谛才显现出来。所以，他们怀疑龙树菩萨在《大智度》里讲的这个“坏”字可能错了，从这里就知道他们不知道空义，认为不能有世俗的一切，必须把它丢弃、毁坏、没有了，才显出第一义谛出来。这个理论就与世俗的修行有一个很大的相同处――断烦恼，证菩提。但是真正大乘的巧慧却是“烦恼即菩提”，哪里不同？注意听哦！法要就在这里，你要听得懂，这个奥妙就知道了。我们都说要解脱，然而离开了我们的五蕴，离开我们的生死苦恼能不能解脱？不能啊！因为只有从我们的生死苦恼的五蕴和合中，去明白它的无自性但从缘生起，就不会执著了，离开了我们对五蕴身心的执著而得到所谓的解脱，离开了我们的烦恼颠倒而解脱，不是把这个身体破坏掉而解脱。

　　一般的理论是：因为我们触对外境会执著贪爱，所以眼睛不要看，耳朵不要听，身体不要触，嘴不要动，这样就不会与外面接触了，也就不会起烦恼了。那我请问你：这样与木头有什么差别？注意听哦！如果，我们知道了缘起的理论，当六根和六尘接触时，就了解一一法都无自性，都是通于缘起的，就知道它非实有，那就自然不起实有感，不起自性见，就不会起染著贪爱了。现在再回想一下：我们之所以会染着色、声、香、味、触、法，是因为实有感故；如果知道它的非实，你染著的是什么？今天是一个美女，六十年后就是鸡皮鹤发，那时美好的乐受从何而来？其实，不要等60年后才知道啦，一切法是缘起的，生命的相续是不停变化的，所以，不需要等60年后，当下就可以明白：原来我很满意的这个相也只是如幻的，是虚幻的非实有的，根本不要等到变成坏掉、烂掉了才说是不可得的，所以说，“不坏世俗谛，而得第一义谛”哦！ 也就是烦恼“即”菩提，而不是“断”烦恼证菩提。烦恼能断吗？如果有实有的烦恼能断的话，它还会再来的，因为实有不变故。而实质上，烦恼是如幻的，本没有不变的实体，所以不需断――当体即空故！明白了它的无实性，所以当下即能证入无自性而解脱。

　　由此可见，“断烦恼证菩提”与“烦恼即菩提”两者是完全不同的！世俗的人修行都在实有感自性见里面：我要断这个，我要除那个，我要改变这个，我要变成什么。但是，真正证入空义知道缘起深义的人，需不需这么麻烦？一眼就看透了。为什么能看透？缘起故，如幻故，无自性故，当体解脱！是不是讲得好轻松？各位，理论确实是如此啊！不管过去现在到未来，这个法则是不会变的，三法印就是真理法则，它是永远不变的――无常、无我、涅槃。不管你知不知，不管你同意不同意，它是法尔如是的，本来就是这样的，所以，“无我”不是修来的，本来就是无我啦，只是你不认同、不了解、不知道而已，所以就叫无明。因为无明故而颠倒产生自性见，那你又如何能解脱？那么如何破除自性见？要先破无明。只有听法才能明白，听到真正的正见才能使你明，注意听哦！现在到处都说是自己是正见正法，但是几个是真正的正见，有几个能解脱的？现在我告诉你：今天这个课是用导师的课本来讲的，为什么？导师给我们引导的、开导的，那是他老人家一生心血的奉献，真的叫做正知正见！真的很伟大，大家要珍惜，它真的能使我们解脱的，不是戏论哦！要珍惜，听这个法也是一样哦！你要是不细心地体会，不用心去体证，只是听了做不到，那还是等于不懂，还是一样的无明。以后，我们有一个地方会让大家磨炼的，那些不怕死的，想要彻底的死的，请再来。彻底的死什么？把那个“我”彻底死掉，真正要证入的，你们就有机会了。

　　何处见佛？

　　戊三 明心菩提 己一 法身离相而见

　　“须菩提！意於云何？可以身相见如来不？“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相”。佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来”。

　　【明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。】

　　前一段是讲从愿心到伏心，从伏心就能到明心，也就是二道五菩提前面的般若道。谈《金刚经》如果没有先知道它的内容系统，会觉得很奇怪。第一段讲到发心，度众生而无众生可度；第二段拿布施来谈；第三段马上谈到讲到如来的身相。如果没有了解它的二道五菩提的过程，会觉得好象接不上，一段一段的这个距离太远了，所以，很多人说《金刚经》很难了解，就是在这个地方。但是当我们知道它的二道五菩提次第时，每一段就能了解它的意思了：第一段是愿心菩提，是发愿；第二段就在伏心，降伏我们的烦恼；第三段就要讲明心――法身。

　　伏心就是在行六度，六度都完全能够做到证入时，就是六地了。如果伏心菩提完成了，就等于证到七地。真正的明心菩提是约七地的菩萨而说的，七地菩萨定慧都已经均等了，也现证了法性，就是证到了无生法忍。所以真正的明心，也就是一般讲的明心见性就是要到这个程度，证得无生法忍才叫明心菩提，这一点一定要明白。现在很多人，谈到明心见性的问题，所说的内容和证入的境界就有很多差别、争论。从这里我们就可以了解，真正的明心菩提应该是七地定慧均等，现证法性，得无生法忍，这样才叫明心菩提。

　　【证法，即‘见法’，‘见法即见佛’。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道；离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气。所以说：‘见缘起即见法，见法即见佛’！这才是真切见佛处。上面伏心菩提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，‘方便成就’，有力现证无分别法性了。】

　　“见缘起即见法，见法即见佛”，也就是说：如果不了解缘起法，不了解缘起的深义，你就不可能见法，所以真能见缘起就能见法，见到诸法的法性空寂，也就是见佛啦！佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道。佛是觉者，究竟圆满的觉悟到缘起法的空寂性，也就是中道的万法。离此正觉，更没有什么奇特！其实，离开了这样真正悟入缘起法以外，并没有什么更奇特的东西，所以，佛并不是有什么奇特的地方哦！如能悟彻缘起法相的空寂，即於佛同一鼻孔出气。一切法都是缘起的，只要我们从缘起的一切法的法相中，能悟入它的空寂性，这就叫见法，就是与佛同一鼻孔出气，也就是和佛陀的知见是一样的。“见缘起即见法，见法即见佛”，这才是真切的见佛处！一般人的拜佛、念佛、修行的目的是什么？就是要解脱，要见佛嘛！但是，如果不了解这个真切的内容，就变成很空泛了，落入一种遐想或者颠倒的想象，摸不着边、无边际的，根本不知道什么叫见佛。从这个地方我们就很明白――见法即见佛。那么，见法又是从哪里见呢？从缘起的法相去了解它，就能彻证一切法的空寂性，这个叫见法，这样才是真正地见佛哦！明白了这一点，我们的下手处就不会糊里糊涂了，不会没有目标的迷迷糊糊在修，修什么也不知道，什么叫解脱也不知道，什么叫见佛见法也不知道，这一点很重要！

　　伏心菩提是广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，方便成就，有力现证无分别法性了。如果没有透过六度的万行，要体会法性的内容也是不容易的。所以，我们在行六度的这个伏心的过程，就是在积集无边的福智资粮，才能够悲智相扶。有悲无智或者有智无悲，都是不能成就的，它是相依相缘而相扶的，才能够有力地现证无分别法性。这里提到无分别法性，我们很多人对“无分别”三个字，常常误解了：当我们谈到某某人如何如何，他就认为你有分别心。好象我们起心动念都不能有分别心。其实这里讲的无分别是什么地方无分别？就是讲一切法相的空寂性，也就是一切事相的法性，都是空寂无自性的，所以是平等平等无分别。所谓的无分别，是从法性上来看一切法的法性是无分别的，都归於空寂，都归於无自性！所以说平等平等无分别，这个无分别是在这里，注意听哦！ 是彻证一切法的空寂性，这些法的法性空寂都是一般的、一样的平等平等无分别。这个叫无分别法性，注意听哦！这个无分别不是我们连个念头都没有，连个起心动念都不行，如果这个叫无分别，那就跟木头一样了。注意听哦！因为一切法的法性就是空寂性，空寂性都是一样的，所以叫无分别，叫做无分别法性。也就是说：你我一切万法，一切有情，它的法性都是空寂性，都无自性，这一点大家都是一样的，所以叫无分别。一切万法的法性都平等，所以叫无分别，也叫无分别法性。那么简单地讲，无分别法性就是讲什么？就是讲一切法的空寂性，而不是叫我们不要起心动念，连一个分别念头都不行。现在你在劝说某某人，你这样修不行，你这样不对，你这样不好。他说：哦，你有分别心。那我们都不要有分别心了 ，是、非、好 、坏都不知道了，如果这样叫无分别的话就完了。注意啊！

　　【因此，佛特举‘见佛’，问须菩提道：取著身相——三十二相、出入来去相，穿衣吃饭相，坐禅说法相，能正见如来吗？须菩提是过来人，所以说不可。】

　　现在很多人修行要一心不乱，然后起观慢慢地会见到佛的头，有的看到佛的手，还有看到佛的脚的，最后看到身相光明等，他们认为这样叫做见到佛相，见到佛了，有感应了。这一点要注意啊！从这里你们就明白，佛陀都会提出来问须菩提：真正的见佛是什么？是不是看到佛的三十二相呢？看到有出有入有来有去的佛呢？还是在那边穿衣服吃饭的那个佛相呢？看到佛在那边坐禅说法，就是见到佛吗？那个叫如来吗？佛陀拿这个因缘来问须菩提。须菩提是解空第一，是已经见法性的一位罗汉，哪里还会执著在这个地方！他就回答说：不能用佛陀的三十二相来见佛，佛陀现出来的这个一般形相，不管是在穿衣服，还是坐禅说法，那个都不是真正的法相。所以说，这个问题我们就要明白了，真正的佛的法相，绝对不是以著相而取的。

　　【从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说：不是你先见，‘须菩提是先见我身’。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时，他想：佛曾说：见法即见佛，我何不正观法相！於是他就观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说：不可以身相得见如来。这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相，即非有身相的实性，如取著假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！】

　　须菩提当下止息心念，观察一切万法都是从缘而起，从缘而灭。从缘起的生灭中去体会它的无常，所以从无常门而悟入诸法无自性的空性，就在这个当下体会到如来的法身。他曾经从缘起的生灭悟入无常门而体会到一切法的无性空，有这样的一个因缘而得先见佛的经验。所以，当佛陀问他这个问题时，他马上很肯定地回答佛陀：不能以身相来见佛。就象莲华色走在最前面，以为可以先见到佛陀，其实她没有先见到，而是须菩提先见到。他说：“这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以佛说的身相，即非有身相的实性，如取著假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！”在这里就要明白一个问题，首先在愿心菩提谈到菩萨发愿心度尽一切众生而无众生可度，就是不取众生的相，让你明白众生非实，缘起缘灭无实性啊！第二在谈到布施时，也说布施没有实有的自性，要你三轮体空，连布施的有为法还是怎如幻的缘起相依而已。第三，更进一步谈到我如来的身相与众生的身相还是一样没有实性可得。这里处处举例让你明白：一切法是缘起如幻的，包括众生到如来都是一样是缘起的相，缘起的相是没有实性的，众生、法、到如来一样的无实性，这一点要明白哦！所以，我们说《金刚经》是在讲空，就是从每一个角度，每一法，每一个条件，让你去明白一切法的无自性而已，这个一切法的无自性就是一切法的法性！如果我们执着在佛陀的身相，那就不能明白如来为什么叫如来？如与跟我们一样地执著的话就不叫如来了。如果我们能悟入一切法无自性，悟入它的空寂性而不再取著，离开了颠倒妄想，那么也可称之为如来了。如果如来还有一点点取著，也不叫如来。简单地讲，如果我们执著在一切法相为实有的话，我们就不能解脱为如来。注意哦，很重要！在这里只是要让你明白，如来与众生外面看起来的这个身相，其实都是缘起无实性的，这个不是一切法的自性，一定要明白

　　无须于妄相外另觅法身

　　【须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：不但如来的身相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须於妄相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在真见如来。所以古人说：‘山河及大地，全露法王身’。】

　　这里讲到一切法，一切法是什么？一切法就很广啊，我们看得到的有形有相的山河大地一切有碍物质，圣贤、愚痴的众生以及如来现的身相等，所有一切法的法相都是；还有我们内在的心灵分别作用的心相，这一切都叫一切法。所有一切法也就是色心二法，没有一法不是依缘起灭。也就是说：诸法从缘起，没有一法不从缘起。很多人都认为物质是因缘条件组合的，但是有一个不变的心是永恒的不变的吧？注意哦！明了分别的心相还是一切法的法相之一，还是从缘起的，是虚妄不实的，没有一个永恒不变的东西。千万不要把物质的一边当作是虚妄不实的，而把心灵的一边当作永恒的，那就大错特错了！一切相包括色心二法，皆是依缘起灭虚幻不实的。所以，虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！如果明白一切是虚幻的，虚幻的就还它个虚幻，就不会执著在妄相，以为它有自性，以为它有实相可见，以为有实性可得了。如果能够彻证这一点的话，我们就知道诸相非相，所以前面谈的贯通金刚经的公式――即非，是名，这个“非”从哪里下手？要了解它从缘起，从缘而起的必是无自性的，这样就知道一切法无自性，也没有相可见可得！这样的了解诸相非相，就叫无相法，从这里就能契入法性空寂，这就能彻见如来法身。

　　下面这句话非常重要：“从缘起的虚诳妄取相看千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须於妄相外另觅法身。能见得诸相非相，即在在真见如来”。这个地方能提取的话，当下身心就清凉解脱！为什么？我们从缘起的万法看到一切法的妄相是千差万别的：男的是男的，女的是女的，人是人，动物是动物，山河大地是山河大地，这些是千差万别的，就是从缘起而起的幻相。但是，如果从它的虚幻性法去看，从一切法都无自性这一点去看，就了解到一切法实在都是从缘起的，既然从缘起就是无自性，从这个无自性而如实地明白了解它的空相，空相就是缘起的无自性，那么，就知道一切法原来是一味平等的。简单地讲：从相去看是千差万别的；从性去看是一味平等的。

　　下面更重要了：“法性即一切法的自性不可得而无所不在”。什么叫无所不在？因为千差万别，所以叫无所不在。法性――自性不可得，法相――现出无所不在的一切差别相，所以也不须於妄相外另觅法身。注意听哦！这句话非常非常重要哦！要悟就从这里悟入：为什么不要离开妄相另觅法身？因为一切法的妄相差别相，它是缘起无自性的，只要从这里去悟入它的一味平等，它的法性空寂就行了。那么简单地讲，要从哪里去悟入法性的空寂？我这里提示一下：我们每一个的身相都不同，有着千差万别的差别相，但是也是从缘起，它是无自性的，只是条件的组合，缘聚则生，缘散则缘灭，最后一定要归于寂灭嘛！因为本来就是寂灭性的，那么千差万别的万相是不是都是一样的？这就是我们的法性都是平等，都是空寂的，都无自性，从这里明白而悟入空相、空性，就不会再取著万相了。因为知道万相就是虚幻的组合，刹那就消灭了，你要执著什么？你要颠倒什么？你要贪取什么？明白了，你就能够超越了。那么这个明白是从哪里明白的呢？从法相上去明白。离开了这个虚妄的妄相，有没有一个另外的一个法性可得？法性就在妄相的当下明白它，不是一个实有的自性，只是一切法的无自性，名为一切法的法性。这个法是空寂性的，当我们明白这个时，就知道在一切法的法相的当下，就是一切法的空寂性，一切法的法性。所以，我们要见法从哪里见？就在一切法的法相上见；修行在哪里修、哪里悟？不是离开我们的万法，离开我们的身心，有另一个法性可得。一切的法性就展现在一切的法相上，了解明白法相的虚妄而离开执著，就是悟入法性的不可得的实性。所以真正的解脱者，不是离开我们的生命身心，离开了万法，另外取著一个于众不同的什么特殊法性。如果是那样就把法性也变成实有了，这一点很重要哦！这个地方如果能明白，修行就在当下，修行就在一切法相上。所以，过去的小乘为什么都从身心当下体悟就能够证入解脱阿罗汉？菩萨的广观万法，不只是从身心，是从一切法相上都可以明白，看到人物事山河大地的差别相，他都能够悟入。从每一法都能悟入哦！看到花开花谢能悟入；看到月圆、月明、月缺也可以悟的；看到一切生命，生了，马上灭了，他也可以悟。为什么能悟？一切法都是虚幻不实的，而悟它的空寂性，所以一切法都是我们悟道的因缘，这里讲得够清楚明白了。当明白这一点时，就不会离开我们的生命和一切万法，求一个不可知的法性。注意听哦！离开法相没有法性，这点一定要明白！

　　一般人总是把性和相分开，以为离开相才有一个真实性，而不知道真实性就是法相的展现，法相的内容就是法性，但是大家不懂，以为离开法性就没有法相，离开法相才有法性，这样就把性和相分开隔别成两个东西。但是注意哦！性相不二！这一点一定要明白！所以说，如果能够得诸相非相，即在在见如来！这里讲得非常非常清楚。因为知道一切相的虚幻不实，所以不要在妄相外另觅法身，这里非常重要哦！古人说，山河及大地，全露法王身。这个是禅宗的祖师讲的，法王身就是法性，为什么在山河大地展现呢？山河大地也是一切相之一，也是缘起无自性的，我们这个地球是不是迁流不息的？今天的这个海底也许是未来的高山；现在的高山是过去的海底，沦海变良田。地看起来是很硬的，但是火山爆发岩浆出来时，会觉得地层还会变动，所以这些都是虚幻不实的缘起相而已。了解这样的话，从山河大地也知道一切法的性空，也契入一切法的法性，所以山河大地全露法王身。既然山河大地能现法王身，那么我们众生能不能现法王身？一样的法法平等嘛！那么就知道要在哪里悟入，在哪里见法身，在哪里见佛了。要明白啊！要善于开智慧，不然的话，就在心外求法，心外见佛啦！每天磕头拜拜要见佛，这哪里是真正的见佛呢？

　　确信般若为不二解脱门

　　【般若道三阶：发心菩提重於愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又，初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿，悲济行与性空见，实是不可离的。】

　　第一个是发愿，开始发菩提心，这时叫世俗菩提心；然后去行六度，降服我们的烦恼颠倒心，是伏心菩提；到明心菩提时，重要的就是在证入法性。看起来前面有三个阶段、次第，其实都没有离开般若的妙用：刚开始，如果没有般若来扶持大悲愿，这个悲愿也不能成立；没有般若来策导六度行，前五度就变成人天善报；后面如果没有般若，就不能悟入空性，根本就不可能现证。所以，看起来有三阶，其实都不离般若的妙用。这里有一个表：立菩提愿，修悲济行，住性空见与下面的发心菩提、伏心菩提、明心菩提的关系是相依相缘的。

　　已二 众生久行乃信 庚一 问

　　须菩提白佛言：“世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不”？

　　如何能够真正地明白而产生信心呢？第一个是说实无众生可见；第二是说，要与空慧相应的三轮体空的布施，才能产生真正的作用；第三是让你明白如来法性与众生法性都一样不可得不可见，非实有，也就是因为明白这个才叫如来的。这样三个阶段的内容和次第，众生听了能产生真正的信心吗？须菩提问佛：众生听到这样的言说法义，能产生这样的信心吗？为什么这样问？实在讲，很不容易啊！众生都在实有感里面，尤其是接受到外道的邪见，建立在一个“我”的上面，建立在一个有自性的上面，以为有一个灵魂，不然就有上帝或是一个本体，说我们是从哪里来的，还是要回到哪里去，都建立在自性见的上面，这个是很深很深的邪见哦！那么，今天听到佛陀这样的开示，他会相信吗？回观佛陀时代的婆罗门、六师外道，在六师的每一个思想体系里，都不离开一个“我”的观念，有“自性”的观念，有“灵魂”的观念。但是，佛陀就是在这样的众因缘中而脱颖出来，最后悟到众生所求、所修、所希望的，最后归结的就是这一点――我见、自性见，它是众生颠倒生死的根本原因。这个实有感就叫自性见、我执、我见，这才是生死的根本，唯一能解脱的就是要离开自性见的观念，唯一能解脱的就是要破除我执。所以，佛陀的时代，都是在众外道邪见中，都在我执之中，佛陀讲无实性无自性，没有这个“我”，众生执着的这个“我”根本就是不可得的。众生听了会产生真正的信心吗？

　　【离一切相的现见法性，非凡常的名言思度可测，真所谓的‘甚深极甚深，难通达极难通达’的。所以，须菩提为末世众生著想，劝学此甚深法门，而启问如来：未来世中，众生听到这样甚深的法门——言说章句，能有生起真实信心的没有？】

　　【实信（真正的信），在声闻法中，即证须陀洹，得四不坏信，就是四证净；大乘在见道净心地。这是般若相应的证信，非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到正信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！】

　　离一切相的现见法性，真的不是我们平常的人，可以用言语、言说或思维去测度的，所以说，非常的难通达，非常的深奥。那么，既然是这么的深奥，这么的难通达，未来的众生，听了能够产生信心吗？声闻法中证了初果，就是证了佛、法、僧、戒四不坏信，这个信心已经建立起来了，他能产生真正的信心，也就是说要见法，要证初果，才能产生真正的信哦！一般的没有到这个程度，你那个信心还不是确信，还会退转的。在大乘佛法中，就是见道位。见道到净心地就是见道位――十地的初地。因为见道了，就是见到法性了，他当然能体认，就不会不信了。但是没有这样一个境界的人，怎能信呢，所以，象声闻法中的初果，大乘法的见道位，这都是与般若相应的正信，也就是已经证入了般若的法性，他亲身体证明白了，当然能够产生真正的信心，这种信心就不是泛泛的信仰。我们一般说：“我相信佛，相信佛陀，我做供养，来拜拜，我是相信佛的”。这是一般的仰信。而真正的证信是已经见法、初果或者是初地，这样产生的信是肯定的。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到正信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！我们产生的信心，在没有见道位以前都会退转，不是真正的信，必须在见到法性时产生的信心才是肯定的。所以，一般是从信顺到信忍，然后再到信智一如，这个信还有过程：我们刚刚开始听法，产生了一点相信，慢慢地去实践，去体证，最后到完会肯定了，智慧也有了，这就是闻思修的过程，在这样的过程中，才能达到正信。这种正信，在佛陀那个时候，能够达到的人已经很少了，证到初果以上的才有。当时的佛陀时代，证到初果以上不过是他的弟子而已，所以，其它人要相信也很难。那么，我们末世的众生离佛的时代隔得那么久，世俗的种种知见又那么纷杂，听到这样的讲解，真的会产生信心吗？

　　庚二 答 辛一 戒定慧

　　佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实”。

　　【般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。佛说：在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，於佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门，为不二的解脱门，能如实地悟入深义。从历史去看：佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。《般若经》也说：‘五百年后，般若经於北方当作佛事’。所以，深信此难信法门，确乎是有的。不过，要有‘戒足’、‘慧目’；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能於这甚深法门，得如实信了！】

　　佛陀告诉须菩提，你不要这样怀疑，不要这样说，如来灭后五百岁，就有持戒修福的人，在这样的章句，都能够生真正的信心，他不会怀疑的。佛陀马上就回答须菩提，肯定了这一点。为什么？般若法门虽然是极难信解的，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。佛说，如来灭后，后五百岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，於佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门为不二的解脱门，能如实地悟入深义。

　　从历史去看，佛灭后五百年就是大乘法开始流行的时代，那个时候出了龙树菩萨，最出名的代表人物就是龙树菩萨。从历史上看，佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。《般若经》也说：“五百年后，般若经於北方当作佛事”。大般若经里面也有这样受记的讲法，所以，深信此难信法门，确乎是有的，不过要有“戒足”、“慧目”；如不能持戒，不修福，也不修习禅慧，即不能於这个甚深法门，得如实信了。很多人都以为：我今天懂得这个般若法门，就讲空啊，什么都不用了，反正一切都没有，把空当作没有，既然非实有就是没有，所以都把它落入断灭。然后就不持戒了，也不去修六度万行了，这样能不能成就？不可能么！要想悟此般若法门而得深受用的话，离开戒跟福是不可能成就的！如果你发了愿心菩提，但是却不持戒，身心放逸，又如何能精进地去行六度呢？六度里面具足了戒定慧。所以一定要明白：没有戒，没有修持定慧是不可能成就的，修行就是戒定慧三学。千万不要以为，我今天听了这个法门，什么都不用了，什么都空么！那是落入了顽空、狂慧。

　　把握当下的因缘，净信般若！

　　辛 二 久集善根

　　当知是人，不於一佛二佛三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根。

　　【此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已於无量千万佛所，积集深厚的善根了！过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法，有的听了即深尝法味，有的听了是无动于衷；有的钻研教义，触处贯通，有的苦下功夫，还是一无所得；这无非是由于过去生中多闻熏习，或不曾闻熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、具慧，能信解此甚深法门，绝非偶然，而实由于‘夙习三多’。所以，佛法不可不学，不学，将终久无分了！】

　　缘起法本身就有很多的因缘法则，我们无明确实是没有办法一一去了解众多因缘的，我们有时连这一生的因缘都看不清楚，当然就更难了解过去生的因缘了。其实，我们都知道，没有过去就不可能有现在，没有现在也不可能有未来。一般人，象现在的唯物论就认为：他没有办法了解这一生和过去生，于是就否定过去。其实今天能听闻大法而心不起惊疑，会有真正的体会，甚至一听之下马上能够见法的都有。在佛陀的时代，听佛陀的一场法会开示就得法眼净的很多，所谓法眼净就是初果见法。现在离佛陀时代那么远，但还是有这种人，听到无上的般若大法，马上产生欢喜心甚至能体会证入，这些因缘绝对不只是我们这一生。我们反省一下：在座的哪一位做了什么特别大的福德因缘，种了多少因果福报，这一生做了什么？凭良心讲，如果没有过去的种种因缘，今天连听这个法都难！

　　我出来弘法到今天从不勉强一个人，就是因为了解这个因缘。看到很多人听到这个法不能欢喜而起恐惧，甚至产生毁谤，为什么？因为他们过去所听、所学的不是这样的，所以，他听了不但不能接受，还会反对毁谤你，这种现象我亲身碰到很多。所以在弘法的过程里面，我尽心尽力地谈，尽心尽力地讲，但是听不听，那是每个人自己的因缘了。过去如果没有这样的因缘，没有这样的福报，不但听不进去，他还会害怕恐惧。但自然还有很多的菩萨听了很欢喜，因而改变了一生，能够产生欢喜心，能够信受，能够在生活中体验，很快得到很大的受用。所以，我们就知道了：为什么同样的在听法师讲无我的般若，有的会欢喜，有的会恐惧，有的会毁谤？正因为过去的因缘不同，过去所种的善根不同啊！所以，在这样的弘法过程中我不勉强一个人一定要跟我学，一定要听这个法，为什么？因为了解缘起，了解过去种种的因缘果报，所以我从来不勉强一个人，就是这个原因――有因有缘自然会聚、会成；没有因，没有缘，那是勉强不得的。有的外道知见很深，他今天来听了这个法，觉得有道理，他也接受，但是回去想一想，不拜那个什么啊，心里就难以放下，听的法再怎么好，他还是回过头来在那边拜拜就好，这样的根性我们也看得很清楚。我们众生的根性确实是千差万别，各人的福德因缘真的不一样，所以，尤其是这个法门，讲句不客气的话，那是难知难解、难知难学的，是很难明白非常地深奥的，因此也只能是有福德因缘果报的，他自然就会相应嘛！

　　我们反省一下：如果过去很少听闻熏习到这样的正法正见，至少在这一生千万要把握好：一切都是因缘，过去的因缘好，固然很好；如果过去的因缘不好，那么现在更要把握。因果法则就是这样的，不管过去有没有因缘，这一生发了菩提心，未来还是会成果的，要多亲近善士，多熏习，熏习得越深，将来你的福慧就越深厚，听了法就能够明心见性，能够当下契入，这个很重要很重要！

　　辛 三 诸佛攝持

　　闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。

　　【过去久种善根，今生能戒慧双修，听此深法能生清净信的，即为十方如来所知所见。如来知见，即上文的护念攝受。佛是大菩提的圆证者；菩提即智慧，菩萨即是具智慧分，能与如来的大觉相契，所以能常在诸佛悲智的知见攝受之中。知而又见，即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门，能为诸佛所护持，这是怎样大的福德呀！】

　　这里的如来悉知悉见，不要用神话色彩去想。如来是一个圆证的大觉者，他所指导的就是让我们去体会这个法性。什么叫见法见如来？见缘起即见法，见法即见佛。今天能够起这样的一念净信，是因为你已经具备了这样的条件，所以你才能够产生净信。也就是说，你已经能与诸佛的法性相契，这就是和佛的知见是一样的，也就是受佛的护念，因为知见是一样的。

　　一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。

　　辛 四 三相并寂

　　何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应捨，何况非法’！

　　这里是让我们明白他能生一念净信的原因。如来悉知悉见这样的众生已经没有我相、人相、众生相、寿者相（其实我相、人相、众生相、寿者相合起来就是一个我相、我执、自性见）。简单地说，一个能生净信的人是因为他已经没有我见我执了，他才能够产生真正的净信，如果他还有我执、我见、自性见，那就根本不可能起这样的净信：这个众生如果心取相，就执著在我执、我相；如果起法相呢？所谓法相就是一切法的实有性，一切法实有自性，这个叫法性、法相。其实不但我不可得，连法也不可得，如果了解明白空义的人，那一定明白“我”不可得，法也不可得。所以，著我相，就会著在我相、人相、众生相、寿者相；著法相，也是执著在我相、人相、众生相、寿者相。简单地讲：不管你是执我还是执法，都是落在事相中。

　　接下来谈的是众生如果取著在有一个非法相的话，那还是执著。什么叫非法相？一切法无自性无实性，所以叫做空性、空相，如果执著在有空相上就叫做非法相，就是非相，所以非法也代表空性或空相。是故不应取法，也不应该取非法。三相並寂是在说什么？什么叫三相？我相、法相、空相。我们破这个“我执”叫我空、法空，还有一个叫空亦复空，连那个空性也不要执著，也要空掉，这个叫做三相並寂。

　　【戒慧成就，久集善根者，为什么能得如来的护念，得无量福德呢？这因为此类众生，已能无我相、无人相、众生相、寿者相了；而且还没有法相及非法相。我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执著而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所（法）见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说：‘毕竟空中有无戏论皆灭’。能三相并寂，即能於般若无相生一念清净心。经上说：‘一切法不信则信般若，一切法不生则般若生’。能契入离相，自能得如来的知见护念了。在‘无非法相’句下，诸译本有‘无想、无非想’二句。】

　　知道五蕴无自性，自己的身心没有我，这个叫“我空”；也知道一切万法无自性，离开这个自性见的执著，这个叫“法空”；无非法相就是离开对我法二空的空相执著，这个叫“空空”，也就是离开了对我和法二空的空相执著。执我，就是我见；执法、非法，就是我所见。执有我有法是有见，执非法相是无见。而般若就是离我、我所有以及有与无等等一切戏论妄执，是毕竟空中有无戏论皆灭的。什么叫般若？离开我、我所和有、无的二边，我及我所、有与无是世间的戏论。我们众生的知见不是落在有，就是落在无，所以，就有我和我所有的，这个叫能、所二边。而佛法认为这叫做颠倒戏论，我们就落在这个颠倒戏论中了。离二边就是离开一切颠倒戏论，所以说，毕竟空中无有戏论，有无的戏论皆灭了。了解真正的般若，就了解毕竟空，了解毕竟空的人就离开一切戏论，执著就不会有了，才能三相並寂，即能於般若无相生一念清净心，三个执著的地方都离开了，就能够体会到什么是般若，什么叫无相，这时候我们的心念才是真正的清净。所以经上说：一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。我们不会执著在一切法上，才会产生真正的般若；当我们在一切法上不再起颠倒时，就产生了真正的般若。所以，能契入离相，自能得如来的知见护念了。一个见法的人才能离相，一个真正离相的人绝对是契入法相、法性，如果真正能离相而契入法性，那自然得到如来的护念，因为跟佛是一鼻孔出气的嘛！自然在佛陀的知见中受到护持了。在“无非法相”句下，诸译本有“无想、无非想”二句。这二句话，导师看是不须要的，这是翻译的关系。

　　【悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的；有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执著法有是不妨碍得我空的；或者以为我法虽空而此空性――诸法的究竟真实，是真常妙有的。】

　　这里很重要哦！大乘有三系，而三系的的法义是不同的，这里的悟解三空，就是中观系真正的三空的思想。以唯识系的思想来讲，这个空性是不能空的，不能没有，空性是实有的，法空、我空是空，但是那个“空”不空，空性变成了实有。那么谈到真常唯心就更免谈了。那为什么要讲这个，就是要让大家明白：毕竟空是三相並寂，绝不是有的空，有的不空。如果有的空，有的不空，那就不叫毕竟空，那是不能完全真正解脱的。这个关系到我们真正的完全的解脱，所以非常重要！我们要注意哦，要明白地去扶择。有以为我相可空而法相不空的，有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执著法有是不妨碍我空的；或者以为我法虽空而此空性－诸法的究竟真实是真常妙有的，这个在大乘三系里面都是很明显的。过去不管学哪个法门，我们要注意的就在这一点。如果你学习体会的不是毕竟空的话，就要注意思维抉择了。这个很重要很重要！这里搞不清楚，你要真正解脱是不可能的哦！因为这个关系到迷悟、圣凡的关键点！千万不要说，佛法都讲的差不多。不能差不多！佛法要抉择得很清楚，那一点点差不多而自性见还存在，你要解脱就无份了，要注意啊！

　　三相并寂，遣除的是同一内容－－自性见

　　【现在说：如觉有真实的自性相，有所取著，那不论所著的是法相或空相，不但不悟法空与空空，也不得无我慧，也必是取著我等四相的。所以，我我所见，实为戏论的根源，生死的根源。如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能‘见诸相非相，即见如来’。这因为我空、法空、空空，仅是所遣执取的对象不同，‘而自性空故’的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。】

　　这里讲得很清楚：在你个人的感觉里面，只要有一个真实实有的自性相，你若取著这么一点自性相，不管是在法相上，或者在空相上还有这么一点点的取著，有自性的实有见，那么，你不但不能悟法空与空空，而且根本就不可能得到无我空慧，根本不得般若，这一点何等重要！因为你不得空慧，必定会执取到事相去，一定会执取我相、人相、众生相、寿者相，这样哪里能见法？哪里能解脱悟道？这个关系大不大？重要不重要？要明白哦！所以，我我所见实为戏论根源、生死根源。注意听哦！导师真的是苦口婆心用心良苦哦，点点滴滴的都在告诉我们。

　　只要我们有一点点我和我所见，那就是戏论的根源、生死的根源，所以非达毕竟空不可。等于说，要是没有悟入毕竟空，你根本还是在我我所里面，如何能真正地解脱？那是不可能的！

　　如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能‘见诸相非相，即见如来’。这因为我空、法空、空空，仅是所遗执取的对象不同，‘而自性空故’的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。

　　很重要！我空、法空、空空，所要遣除的自性见，只是对象不同而已，比如讲，我空从那里去遣除？从我们的五蕴中去遣除；法空从哪里去遣除？从一切万法中去遣除；空空从哪里去遣除？从对我空、法空认知、体验的空相空性去遣除，只是所遣除的对象不一样，但是要遣除的根本却是一样的――就是自性见，因此说，自性空故的所以空并无差别。不管是我，是法，是空见，这个都要空，这个自性本空都是一样的。是不是我们把它空才空？我们认为它空才空？不是哦，它是本来就空的，不管你认识不认识，不管你悟不悟，不管你相不相信，它是法尔如是本来就是这样的。你不悟入，就会执取；一旦悟入了，你就明白它的真相，只是这样而已。那么这个自性空，它本来就是空的，不是你把它悟了，把它排遣了，把它排除了，它才是空的，而是自性故，所以悟到自性空故是没有差别的。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。用草来烧和焚香的那个香来烧，看起来草跟香是不一样的，但是，火的性质却是一样的。明白草火的性质就能明白香火的性质，了解草是空的，就知道香也是空的，因为一切法皆缘起故。

　　那么，我们就知道了，说我空的人会不会法不空？说法空的人会不会我不空？说我法二空的人会不会空不空？如果有这样说的人，那就颠倒了。为什么？一切法皆从缘起，如果有一个空性是不从缘起的，那这个空性就是自性了――没有条件的，永远不变的。

　　【众生妄执自性相，即确实存在的――甚至是不变的，不待他的妄执。于众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为法空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。】

　　众生执著在哪里？就是这个自性见、实有的感觉，总是执著它是确实存在的，甚至认为它是不变的、不待他的（不需要其它因缘而成就的），这样的妄执就是众生的自性相。在众生的自体转，就是在自己的身体上来转而执著，执著有一个主宰的存在自体，这就是自性见的实有感。也就是说，在我们的五蕴身心来转，来看它的话，就会执著有一个主宰、自体（自性），这个就是我执，认为我们的身体里面有一个主宰，有一个永恒不变的，这个就是我执。那么，于所取的法相上转，就是说，在我们相接触的一切万法上面执著它有存在的实在性，也就是永恒不变性（自性），这就叫做法执。不管是我执还是法执，都是执著在实有自性，执著在永恒不变，只要有这样的一个执取，都是自性见，不管是我执还是法执都是自性见。

　　这是于有为法起的执著，在看得到的有为的色心二法起了执著；另外如於无为空寂不生不灭上转，执有存在自性即是非法执。我们知道一切法是空无自性的，如果反而执著在那个空相、空性上，以为是实有的，以为它是永恒不变的，这样，在空寂的不生不灭上，以为它是实在的存在，是永恒的存在，这个叫非法执。执取有“取相、取非法相；取法、取非法”，这个非法就在讲执取在非法相，就是执著在这个空相上以为是真实有的。简单地讲，不管你执著空相，执著我，执著法，都是在执著实有自性，执着是永恒不变的。执著有这样的一个实在感，就叫自性见，这个取著其实是一样的，只是取著的对象不同，然而取著的原因是同一个――都是自性见的实有感。所以执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源。不知此等於不知彼，所以也不得我空。

　　如果把空相当作实有法，当有自性而取著，那就根本没有厘清内在的那个自性妄执。如果连这个都没有真正地厘清过，那么简单地讲，连我空都根本没有真正地见到。很多人说“小乘破我空，大乘破法空”，这句话能不能成立？坦白讲：法空都不能破的话，我空根本就没有破！所以一定要明白，破我空的一定破法空，破法空的一定破我空，为什么？虽然所破的对象不同，但是所破的内容是一致的――自性见。明白了这一点，就知道：我空破了，法空一定也破；法空破的人，我空一定也是破的，这个是很简单的。如果破除了我空与法空，会不会执著在有一个空性？当然不会啦！如果执着在有一个空性，那他的我执和法执就都没有破除。这个很重要！所以这里点到了大乘三系中有了义与不了义的问题，就是在这里，注意听哦！很多人搞不清楚：“大乘佛法都对嘛，都圆融啊”，这不是圆融的问题，如果知见没有真正清楚抉择，这个关系到你能不能真正地彻悟法性、空性，能不能真正的解脱。所以，这不是简单的小事，这个非常非常的重要！

　　导师一生那么多的论著，一直苦口婆心地在讲，其实他所讲的重点就在这一点而已！很多人不了解导师，怪他为什么不能圆融。说大乘不是讲圆融吗？其实这哪里能圆融？！圆融不得啊！这个是要厘清的！鱼目不能混珠啊！我今天讲这个话，其实，也是感叹良深啊！为什么要讲这个？只要是一个有心的人，只要是一个真正的佛弟子，而且很用心为解脱、为法而奋斗的人，我敢讲一句话，你们一定有很深的体会：“我几十年用功学佛，为什么还不能真正地解脱”？一个有心真正解脱的人，有心为自己生死大事负责任的人，是绝对不含糊的。为什么不含糊？因为依据自己所学的法义，几十年都不能受用，不能解脱，自己清楚明白，怎么能含糊？这是自我负责的事啊！在座的每一个人扪心自问：在没有把这个缘起无自性的法义厘清楚以前，在没有真正悟入般若空性以前，你们到底在修什么？根据什么而修？到今天为止，哪一个敢站出来说，他解脱了？！哪一个站出来看看？这个不是狂妄哦，是实话！为什么？见地不真，果会不会成就？那是不可能的，一定要明白！看到这里，我每每感叹导师的伟大以及他的慈悲，他今天不是跟谁争，不是跟谁斗，他不是跟哪一个宗派在分庭抗礼哦，他真的是苦口婆心地要让我们明白，指出法的重点是在这里！这个一定要明白，一定要理清！不然你就混淆不清，就会以为那个圆融，就死在那个地方还不知道！你根本就不知道不能受用的原因就在这一点哦！我深深地体会到导师的慈悲，所以我每每谈到这个法义重点时，都会一再地加强，好让你们明白，要你们注意，要你们在这个地方好好地更深地去体会，因为他关系到我们凡圣解脱生死的关键！一定要明白，非常重要啊！

　　明白佛陀本怀，方能贯通大小乘。

　　【佛为弟子说法，多说众生由五众（五蕴）和合成；此五众，一切是无常生灭不安稳法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂静。既离我执，也不会再取法相及非法相。佛灭后，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。】

　　只要是看过阿含经的就知道，佛陀当时对这些声闻弟子们直接第一个开示的就是：“色无常，无常故苦，苦即无我”，首先拿色蕴让你明白里面无我无我所，直接要你体会的就是无我与无我所，然后受、想、行、识亦复如是。也就是说，受想行识说与色蕴是一样的，也是一样的无我无我所。佛陀对当时的声闻学者的开示，就是直接地从五蕴和合的当下的色受想行识，让你马上观察色蕴，知道无常，无我，受想行识也无常无我。既然五蕴和合成为当下我们的一个身心，那么五蕴都无我无我所，目的要你明白没有一个实在的我，没有一个永恒不变的我，没有一个不依他的我。为什么很多人当下就契入法性？这个契入法性是契悟什么？就是无我无我所，只是了解这个我是不可得的，所以无常，直接契入的就是无我，证入无常无我的法性空寂，就是寂静涅槃，三法印当下就明白了。所以重点在离我与我所，离开能与所的实性。这个重点要明白哦！

　　那么，既然观察我的五蕴，知道它确实无我无我所，离了我执，明白这个“我”真的不存在，还会不会在万法中起实有感的执著？根本就不可能！所以我们批评小乘只是悟到我空，而没有悟到一切法空，其实他需不需要在法上去搞？证入涅槃了还要搞什么？所以批评小乘不悟法空，这是很奇怪的事，注意听哦！

　　佛灭度后一段时间，佛教就分成部派佛教，其中重要的大概有二十派。很多是由于执取佛过去开示的经典，误会“我”是没有了，但是法总要有吧？这样就起了法执：“我”是不可得，但是形成假我的五蕴总是实有的么，把这个五蕴当成有自性的。注意哦，唯识里面的前半段也有这个观念：一切法都有它的自相，就是这个意思。所以我们在谈缘起时，一定要注意哦！对“缘起”二个字的深义一定要很用心哦！缘起谈的是什么？凡为一法的因，也必是从缘而起，注意听！这个理论一定要厘清哦！真正的缘起的这个深义一定要明白哦！一法（事物）完成了，它是有很多条件的：“凡为一法的因，这个一法的因的本身，它还是从缘起”。注意听哦！如果这一法，它不是从缘起的，那么它就叫做自性，因为它是本来就有了，它不变，它永恒，它可以不依他而有，这个就叫做自性。如果说，组成五蕴的这个条件它本身是有自性的，那么它就不变了，这个就叫做我空法有。认为组成这个五蕴条件的本身，它是实有的，这就叫法有。但是在中观的缘起论里面，这个我空法有的理论是不允许的，因为这样就变成自性了。简单地讲，比如说，为什么会有我们？是因为有上帝来造的，那么上帝就是它的因；那么上帝是怎么来的？上帝是本来有的，所以他是不会变的，他不需要依其他的条件，这个就叫做自性。但是，从一切法去分析它，没有一法不从缘起，包括成为一法的条件的当身当下还是缘起的，所以，它也是无自性，注意听哦！这个叫空，这个才是真正的空！如果有一法本身的条件是实在的、不变的，那个就变成自性，我空，法有在缘起的理念中是不能成立的，因为还是有自性，所以要注意哦！

　　现在的唯物论都认为：我们的心灵是由于物质的组合才有的，因为是唯物的么，总要把它分析到一个元素，分子，原子，电子，中子，现在叫夸克。那夸克是不是实有不变的？以前说原子最小，只是说它这个相是最小的东西，当原子弹爆炸产生能量时，它不是永存的、永恒的。所以要注意哦 ，我们从物质的条件来看，如果一个东西是实有的话，你把它除以二是除不尽的。从数学上来看，“一”如果是实有的，除以二就叫做分割，那么除得尽吗？除到最后是零点零零零零……再怎么样尾数还是25或者是5，不可能归零的，这个叫作实有。佛法把它分析到最后叫邻虚，虚就是没有，而邻虚就是在没有的隔壁，邻虚还是有，不能说它没有，这个都是在实有里面，注意听哦，这个叫自性见。注意听哦！所以当人家告诉你：山河大地是微尘所成的，微尘是实有的。微尘是属于实有的吗？如果微尘是实有的，那么微尘就不名为微尘了，注意听哦，佛陀就不会把微尘叫作微尘了，金刚经都在破这个。所以我告诉你：只要你有一点点的实有自性见，那都叫自性见，都是实有感，注意听哦！缘起的就是非实的，就是条件的聚合与分散而已，根本没有一个实有的东西，没有一个永恒不变的东西。正因为没有这样永恒不变的东西，一切法才能随着因缘而转变。如果有一法是不变的东西，它永远就停住了，不动的是不会产生变化的，不会产生组合的，一定是这样的。所以一定要明白，讲缘起，讲空义那是很深很深的，你们不要以为很简单。《金刚经》很妙，谈到后面，微尘都会谈到，佛陀说，微尘如果是实在叫微尘，它就不叫微尘了，连这个微尘都是虚幻的，要注意哦！所以要了解这个空义是不简单的事啊，当我们认为“我无法有”时，那是不懂佛法，注意听哦！是后来误解了佛法的意思而讲出来的法。你们研究唯识很好，但是要深入、要透啊，不然会错解。我这样说，不是在说它的对错，只是说不了义，一定要注意，不是究竟的。唯识有它的可取处，分析万法很细，心法、色法讲得很明白，但是，最后那个空性是不能没有的，空性是非法相，这样就执取了非法相。我们今天研究大乘佛法三系，能够把三系分析得这么细腻、摆得这么平，能够让你明白的，只有导师一个，我跟你讲的是实在话啊，很重要！而且，了解它的深义的，能够了解他的那种用心的人还不多，这个才是我们佛教的可悲！一定要明白！

　　【对此执法众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性。这都是守指望月，辜负佛恩！所以，本经又如实开示：不应取相，如执著法相非法相，即执著我相，是不能得无我慧而解脱的。】

　　佛陀对执著在我空法有的众生就要讲法空，把这个法是怎么样的空，怎么样地无实性，还要再讲一次，不然大家把它执著在法有实性。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性，这都是守指望月，辜负佛恩。佛陀不得已讲法，是为了让你能看到月亮，而用手指拿出来指给你们看。那么有人就说：我知道月亮是没有的，但是这个手指总是有的嘛！这个叫守指望月。佛陀让你看的是月亮，你不看，你却仅看着他指月的手指。佛陀的目的是要让你看这个手指吗？不是啊，要你看月亮，所以这个叫做辜负佛恩，因为不知道佛对你的恩德，他的目的要你明月，不是要你明这个手指啊。所以很多人说，佛陀讲的才是佛法，佛陀没有讲的就不是。佛陀自己也曾经讲，所说法如爪上土，未说法如大地土。如果说，佛讲过的法才是真正的法，佛没有讲过的法就不是法，那我们怎样能了解佛法？所以现在很多人就毁谤大乘，说大乘经典都不是佛陀说的――大乘非佛说，因为佛陀没有说过这个话，这是你们后面的人做的，误解就来了。所以，要明白，只能说佛陀指月的手指，而不能说佛陀所指的月亮，那误解就大了。所以，大乘佛法里面有了义，有不了义，不了义的是佛的方便说，了义的是佛所指的那个月亮，虽然佛陀当时不是讲那个月亮，但是他指的就是这个月亮，那这样的大乘，就是佛说，不能讲非佛说。如果我们没有办法抉择大乘三系的话，又如何抉择出佛陀的真正本怀是什么？不明白佛陀的真正本怀，讲大乘，讲小乘都是执著；明白了佛陀的本怀，大乘、小乘就会一贯而根本没有障碍，有障碍是你不够贯通而已，你不够领会清楚而已。这点也是满重要的，附带提到，因为在佛法中存在着这样的争论，存在这么多的矛盾，这些都是由于没有把佛法贯穿而已，不了解真正的佛法三千年的的流传演变，不清楚大乘三系的理论内容。所以，我为什么一直介绍你们要从导师论著《妙云集》去研究佛法，从无限的智慧来看，你们可以少花了几劫，这是实话呀！所以为什么劝大家要用心用在这里，是有道理的，我不是随便请你们来看《妙云集》，以前的法师大德不是一大堆么，为什么一定要介绍导师呢？因为有意义，有他的内容，有真实让你受用的地方，有他的价值，就在这里。

　　法尚应舍，何况非法？

　　【所以，本经又如实开示：不应取相，如执著法相非法相，即执著我相，是不能得无我慧而解脱的。不要以为这是大乘不共妙门！这是如来的一道解脱门，所以提醒须菩提说：还记得吗？我在《筏喻经》中说：‘法尚应捨，何况非法’，即早已开示过了！筏是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然捨去了，谁还把它带着走！众生在生死海中，受种种苦迫，佛为了济度他们，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法非法相，才能出离生死，诞登彼岸。】

　　什么叫毕竟空？就是彻底的空，不只是破我执而不取相，连法相、非法相都不能取着，这个叫毕竟空。不要以为这是大乘不共妙门，其实这是如来的一道解脱门，所以佛陀提醒须菩提说，你还记得吗？我在《筏喻经》就说过：“法尚应捨，何况非法”。筏就是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，能够由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然要捨去了，谁还要把它带着走呢？众生在生死海中，受到种种的苦迫，佛为了济度他们而说种种法门，以法有来除我执，以空来破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃,。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法和非法相，才能出离生死，诞登彼岸。

　　就如我们现在所讲的《金刚经》，它展现的是一个空义，空义也是一个法，众生执著在实有因而落在我执里，佛陀就以讲五蕴法是缘起的来破，让你明白，原来是五蕴和合的个体，所以，里面没有一个我。因为你执著在里面有一个实有的我，那么，佛陀就讲无我，告诉你，身心只是五蕴的和合，五蕴就是色、受、想、行、识，他们是由五种功用合起来组合成的，而你却认为有一个“我”，其实这里是没有我的。它只是因缘的和合而聚在一起，它不是单独的，既然是因缘条件的聚合，就没有实有的我，实有的“我”是不依靠其他因缘条件而组合的，它是独立存在的嚒。所以，佛陀讲这个法就是破除我执，讲五蕴是不得已的说法。但是，有人不能理解佛陀这种讲法的意义，而误解说：佛陀讲五蕴就是有，不然为什么说五蕴？就执著五蕴是实有的了。佛陀为了破除这种又执著在法相上以为实有的人，他就用空相来破，以无常去破色，指出色也不是永恒不变的，所以也是无常无我的，就连这个法执也把它破掉了，不让我们众生执著在这个法的实有上面。

　　众生的实有感是很深的：一切法如果都没有一个真的，怎么会变出一个假的来？“假必依实”么，“我”是没有，那依法（五蕴）来聚；法没有，应该空来聚呀，没有这个空，它怎么会生出有？众生就是这样的执著。佛陀就以善巧来破除我们的执着：对执著我的，就讲法来破；对执著法的，就讲无常、空来破这个；对最后执著在有一个实有的空性上的众生，佛陀不得一层一层地剥，就象剥竹笋、巴蕉一样剥到最后，才让你看到一切是空无所有的，实际上确实是无我，这样你才能离开执著。这个过程中就象过河用的一个竹筏一样，只是在一个过程中要用的工具而已，一旦达到了彼岸，还会不会背着筏在路上走？那不是会累死！这就叫“法尚应捨”，佛陀说的法使我们到了彼岸，就都要捨掉了，因为它也不是实有的。能看、能见的法我们都要捨，那个空性、空相是看不见摸不着的，根本不是实有的东西，你怎么能抱着实有呢？佛陀的比喻其实从头到尾在破的就是一个自性见、我见，目的都在这里。所以，你们注意听哦，如果法执没有破，我执能破吗？再就是如果空执不破，我执能破吗？那个空执的执著和我执的执著是不是一样？法执的执著和我执的执著是不是一样？都一样啊！执著自性见都是一样的啦！所以，如果法执没有破，空执没有破，等于没有破除我执，为什么？还在实有见里面呀！

　　《筏喻经》，出《增壹阿含》中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善，但善行也不可取著，取著即转生戏论――法爱生，而不能悟入无生。】

　　这一点很重要！很多人说：我们不要作恶，要去行善，那么就执著在善法上了，执著在善法上也是执著。讲一句不客气的话，包括佛法都不能执著，佛法还是方便的法、过河的筏。如果执著在善，执著在佛法的“法”，这个叫顺道法爱生，顺着真理的道路而产生了法爱，法爱还是爱，还是染著，注意听哦！如果真正还有法爱的人，能不能真正见空性？不能啊！注意听，这里很重要啊！如果法爱生就不能悟入无生，无生是真正的彻底空相，要注意呀！

　　【约‘以捨捨福’说，善法尚且不可取著，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性（执著在空性上也叫非法），意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可执取，哪里还可以取著非法的空相呢？ 本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以‘不取法相，不取非法相’为正。诸译增入‘无想无非想’二句，不足取！】

　　我们作一切禅修禅慧的善法功德，都还是空无自性的，这个都不能取著，那么非法的空相怎么能取著呢？那不是笑死人了！本经的重点就是讲，一切有为的法都不能执著，又如何能执取空性的非法相呢？这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以“不取法相，不取非法相”为正。所以，这里应该这样翻译比较正确，其他的翻译加入“无想无非想”这二句是不对的，不足取！真正的本义，应该叫“不取法相，不取非法相”，这样的翻译才是正确的。

　　一切贤圣皆以无为法而有差别

　　已三 圣贤无为同证 庚一 举如来为证 辛一 正说

　　“须菩提！于意云何？如来得阿褥多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶”？须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿褥多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何？一起圣贤皆以无为法而有差别”。

　　今天要讲圣贤无为同证，这个要用什么来证明？当然要用多方面来证明。第一个就举如来为证作为证明。佛为了证明无所得无为法,就要谈他自己个人所说的法，所得的法，所谓阿褥多罗三藐三菩提，是真的有实法吗？须菩提他当然讲：如果我所了解佛所说的意义的话 ，我就知道其实没有一个固定的什么叫阿褥多罗三藐三菩提。所以，这个地方就是要我们了解什么叫无实性，什么叫无定法，就是要证明这个，包括佛陀所说的法还是无定法。

　　【离一切相的般若，难言难解。上已明未来有人能信能证，以下再以已经能净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

　　佛问须菩提：今有两个问题问你：一、如来在菩提树下成遍正觉，实有阿褥多罗三藐三菩提可证得吗？二、如来成道后，大转法轮，确有法可说吗？佛举此两问，因菩提得明心菩提，即分证无上菩提，而佛却说：‘诸相非相’；又说：‘不应取法，不应取非法’。恐有会怀疑：佛得阿褥多罗三藐三菩提，不是可得吗？不又大转法轮吗？既可证可说，为什么说：‘凡所有相皆是虚幻’？‘不应取法，不应取非法呢’？】

　　这个问题就是一般人最难了解的，大家都直接的明白佛陀就是在菩提树下证了所谓正遍知（正觉），他不是有所证吗？如果没有所证，那怎么会所谓成佛、成菩提呢？佛陀成道后，又说法了四十几年，他不是说了很多法吗？难道都没有法可说吗？这个在我们看来，其实很清楚啊！那这个地方为什么这样说呢？

　　【须菩提虽没有圆证如来的境界，但他是无诤行大阿罗汉，凭自己证觉无为空性的体验，以及佛说无相，比知如来圣境而回答说：如佛所说，如我所解，是没有定性――自性的阿褥多罗三藐三菩提为佛所证，也没有定性的法为如来所说。】

　　谈到这里时，我们就要反省一下：为什么开始的时候要讲缘起？讲缘起就是在谈无自性、无实性。如果有自性的话，那个叫做定法，它不会变。那么佛所悟的是什么 ？就是悟到一切法只是缘起无实性，所以，它不是一个真正的定法让你悟到，只是悟到没有实性、实法而已。但是我们执着的众生总是以为有实法可得，有实际可证的一个什么法。所以当说到不应该取法，也不应该取非法时，我们会起怀疑：佛为什么这样讲?他说的是法，他证的也是法。问题是证的这个法的内容是什么？我们说佛悟道了，叫做阿褥多罗三藐三菩提，这只是一个假名，而这个假名的内容是什么？他体证的是什么？体证的就是无我呀！就是根本没有一个实法可得。所以要让人家明白这个――不取法，不取非法。他就举证，他自己体证的这个阿褥多罗三藐三菩提，难道有真正的实法得到了吗？须菩提以他对空性的体证和对佛亲证的内容的了解，就很深刻地说：“不，当然不是这样。我所了解的佛陀，他所悟的法绝对没有实法，不是实有法可得”。他就这样来回答，重点就在这里。

　　【须菩提的回答，真是恰到好处！佛陀的现觉，没有能证所证的差别可得，所谓‘无智亦无得’。如觉有什么为智慧所得，这哪里还是正觉！论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。佛法虽多，不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相；因为性空离相，这才成佛说法呢！但无有定法可说，决非随便乱说。语言不得实相，但在世俗心境的习惯中，也有他的彼此、同异、是非。如东南西北，虽没有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指东话西，即是违反世间。世间的一般语言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来狮子吼，常作决定说。】

　　什么叫能证？就是佛他能证的，就是讲佛的本身；什么叫所证？就是体证的法。其实真正能证和所证有这样可得吗？其实没有，更没有定法可说。佛陀很多法是针对众生的执着，也就是众生的病。只要用什么方法让你离开这个执着和病，就是他说的法。所以，这个法是没有定法的，随着不同的病，就说不同的法。众生有八万四千的差别，那么，他就用不同的法来谈，但是这个法就像药一样，病好了，那个药是不是实有？也不需要了。所以，从这个地方我们就明白了，所谓“无智亦无得”，并不是真正的有一个什么特殊的智慧、特殊的超能力，或者真正得了一个什么东西。所以说，只要有一点点所谓的“得”，那得的是什么？这里很重要喔！我们要体会一下：为什么讲“无智亦无得”？“无智亦无得”才是真得，才是得到佛陀证悟的真正心要――无智亦无得。了解一切法缘起如幻无实，无实性。所以，缘起的就叫做空，空就是讲无实性。如果是体会到这里的话，那你就是真正的明白了解了，而不是真正得到了什么。如果一定要讲得到什么，那就是“得到”一切法的如幻性、非实，没有定法，无自性、非实，就是在这里而已。那这样，你说你得到了什么？所谓的“得”，就是去掉了那个疑惑，去掉了颠倒执着，名为“得”,其实那里有得？真的有所得，就执在一切法的实性上、实有上了，那这样就变成执着了，而不叫“得”了，这一点很重要！如觉得有什么智慧所得，这哪里还是正觉呢？如果佛陀他真的悟到了什么，体会到一个永恒不变的东西，得到一个什么东西是实有的啦，那这个问题就大了。所以，名为如来，就是体会到“来无所来，去无所去”，而不是真的来来去去的叫“如来”。所以如来所证、所体会的是什么？缘起而已啊！一切法的无实性啊！因为这样子，才不会对一切法产生染着、执着、贪取么！所以一切法的无实性、空性，就是一切法的本来实相，体悟的只是这个而已。

　　佛陀悟道了,向众生说法了，他有所说吗|?有实法可说吗?一切法是如幻，他能说一个实在、实有的法出来吗？更没有定法可说！一切名言不得实义，只要是言语表达的都不是真实的。我们说“佛”，这也只是代表了一个意义，并不是真的就是佛。说“菩提”，也不是有一个叫“菩提”的什么东西，是假名施设的一个名字让你明白一个内容而已（名假）。佛法虽多，不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相。佛陀如果执着说有一个实法，他就着相了，就执在实有了，所以，如来自证的（内在体证）与化他的（所说的法）两方面都是性空离相的。如果懂得性空离相，那有没有证与说？“证”就是证到无实性，“说”，也是说无实性而已。正因为性空离相，这才成佛说法呢!

　　但无有定法可说，决不是随便乱说，不要因为无定法，无实法，就可以随便说了。语言虽然不是实相，但在我们世俗的心态中，在已经习惯的惯性中都知道什么叫彼此、同异、是非，如东南西北虽没有定性，但在世俗仍有一定的方向可指，假使指着东方却说是西，这是违反世间的，因为我们都有了一个共识。比如说，太阳出来那边叫东方，太阳下去那边叫西方，这就是我们的共识。如果不是站在地球的角度去看的话，这个法则就不通。但是，在从世俗的角度去看，我们的看法是一样的。所以，你从语言上来说东南西北，大家就知道你讲的是什么意思。虽然东没有定法，西也没有定法，但是我们共见的范围之下，在世俗的惯性之中，你说的，我们就能明白，所达到的只是那种功用而已。所以语言虽然不是实相，但是可以产生他的作用，大家的共识中就可以知道。世间的语言一般都不乱说，何况是佛法？当我们说东方时，一定有一个共识――太阳出来那边叫东方，总不能指着太阳下去的那边说东方吧。如果这样说就会被人说：你在乱说。人间都有大家共识的一个共见，佛法怎么可以乱讲呢？所以随顺世俗而安立佛法。大家就明白了：所谓的佛法，是由于世俗如何如何说，他也以世俗的共见来表达要让你明白的目的，因此而安立的名言，名为“佛法”而已。如来狮子吼，常做决定说。如来说的话像狮子吼一样震醒我们，他所说的都是肯定的、决定的说法，而不是可有可无，似是而非的。

　　【何以证无可证，说无可说？因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取着的或可说的。取着，约心境的能证所证说；言说，约语言的能诠所诠说。凡是心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为非法；一切法非法的无为空寂，也还是不可以取不可说，所以又说非非法。佛的自证化他如此，明心菩提也如此。为了显明这一点，所以说：一切圣贤皆以无为法而有差别。大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别呢？这如广大的虚空――空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性哪里有彼此差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。】

　　我们都明白什么叫取着：就是我们从心（心识的认识）上感觉到有一个能证，然后有一个所证（能取、所取，意思是一样的）；语言也是一样，有一个能诠和所诠，所以只要心有取着的，嘴巴可以用语言说的，都是自性空。它是缘起的，却无实性，所以依语言来表达，叫做非法。

　　我们知道一切是空的，什么叫空？就是它的寂灭相。只要是缘起的就是空，就是寂灭相。那么，这个寂灭相是不是有实相可取？没有，只是了解它的无自性而已。所以，也不是真的有一个可以取的寂灭相，还是一样不可说，所以这个叫非非法。佛自己亲证的以及教化一切众生所谈的内容就是这个；菩萨道明心菩提证的当然也是这个。

　　“一切圣贤皆以无为法而有差别”。什么叫一切圣贤？比如讲四果罗汉、辟支佛、大菩萨们、或者是成佛的佛陀，他们不管是已经完成的或者已经在修证的过程中的，都属于体悟到同样一个法则――无为法而成的所谓的成果。什么叫无为？就是体悟到平等空性。不管是初果、二果到四果，到辟支佛，到八地菩萨，到成为圆满究竟的佛陀，一定要先证到这个平等空性，才是所谓的证果，它是离一切戏论而无所取的。既然只是体悟到这个，为什么还有差别?无为法大家都知道，就是空性么！就是无所取、无所得嘛!那为什么还有差别？这如广大的虚空――空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性哪里有彼此差别!虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。

　　我们知道：见法名初果，慢慢、慢慢修到连习性都尽了，就证到四果。菩萨还有从见道位到八地菩萨的这个位置，为什么有这样的差别？所以，虽然同样是见无为法，但我们内在的体证是有差别的，不是说我一悟，什么都解决了，那么，菩萨就不用分十地了。所以见法是一样的，但是我们的习性却不一样，要断尽习性还是有很大的差别的。听说大阿罗汉还有一点习性，不过，那个习性只是不妨碍生死了。那么一般的习性是对生死还是有作用的。大阿罗汉他还有什么习性？像大迦叶听到什么声音还会起舞，某某大阿罗汉还会骂人，其实那个是没有妨碍生死的，跟一般的众生染习是不一样的。而我们众生的染习是妨碍生死的，使我们流转于生死轮回的。所以，习性能不能断尽还是有差别的。

　　前面这一段，重要就是让我们知道，即使是如来自己所体证的以及他所说的法，还是一定要体证无实性的空性。所以只要体证到无实性的空性的人，他就不会执着在实性里面，才能真正地离执啊！不取不着，才能得真正的自在。所以我们说佛陀他得到阿褥多罗三菩藐三菩提，得到正觉，然后说法四十九年。不明白的人就会执着，他一定得到什么实法。他所说的法，说了很多妙法，好像有实有的东西，其实所有的一切法他谈的内容，都在让你明白：一切法的非实，无实性，自性空，都在讲这个。如果不能体证这一点的话，那么，如来就不名为如来，那么所谓的三贤也不叫三贤，所以一切圣贤皆以无为法而有差别。这个无为法是一样的，体证空性是一样的，所以不管是菩萨的十地，还是初地，所谓的见法是见什么？初果罗汉证了初果，所谓的法眼净是什么？一样的都是体证这个无为法，也就是体证空性，一定要明白！

　　般若为诸佛之母－－一切诸佛皆从般若法门出

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