杨维中：中国唯识宗通史 第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第五节 摄论学派的思想

 　　第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第五节 摄论学派的思想

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　　第五节　摄论学派的思想

　　从真谛圆寂之后至隋唐之际，《摄论》之学的弘扬，如火如荼。这一时期，出现了许多高僧大德，著述也异常丰富，法脉传承枝繁叶茂。可惜，现存的思想资料非常有限，仅有道基、道奘、灵润三人的学说因被引用而保存下来一些梗概。下文依据现存的文献资料，吸收现代学者的研究成果，对摄论学派的佛教思想做一简要的归纳。

　　一、阿黎耶识与阿摩罗识

　　真谛之学特色有三：其一，以解性、果报、染污三义释阿黎耶识；其二，在八识之上开列第九阿摩罗识；其三，与前二者相关连，真谛对第七识有独特的看法。以下分而论之。

　　真谛所传与玄奘所传唯识学的最大区别是对于第八识以及转依所成之果的不同解释。真谛传译的经论中，关于第八识之名称与含义有多种提法：《转识论》里称其为阿黎耶识，异名本识、宅识、藏识；《显识论》里其异名为显识、本识；《决定藏论》中译其为阿罗耶识；《三无性论》译为类识，异名本识、乱识，如此等等。之所以如此，乃其经论之翻译年月久隔，加之译地、笔受者屡有变迁，故难免疏于前后照应。不过，真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之，倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》说：真谛言“第八阿梨耶识自有三种：一、解性梨耶，有成佛义。二、果报梨耶，缘十八界，故《中边分别偈》云：根、尘、我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。”[①]此中，“解性梨耶”为净，果报、染污二“梨耶”则为染。正如吉藏所记，其“八识有二义：一、妄。二、真。有‘解性义’是真，有‘果报识’是妄用。”[②]可见，真谛及其摄论学派确实是将第八识看作染净、真妄并陈的和合识。

　　唯识学将第八识定义为“应知依止”(真谛译语)或“所知依止”(玄奘译语)，此是古、今共许的，但是对于“应知”或“所知”的范围却有不同的说法。《摄大乘论》卷一引《大乘阿毗达磨经》之偈以证成阿赖耶识说。此偈真谛译为：“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅槃。”玄奘译为：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”此二译无大的差别，差异在于对“界”的解释。真谛所译《摄论释》说：

　　今欲引《阿含》证阿黎耶识体及名。《阿含》谓《大乘阿毗达磨》。此中佛世尊说偈。此即阿黎耶识界以解为性。此界有五义：一、体类义，一切众生不出此体类。由此体类，众生不异。二、因义，一切圣人法、四念处等缘此界生故。三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故，得成就。四、真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五、藏义，若应此法自性善故，成内若外。此法虽复相应，则成彀故。[③]

　　此五义为真谛的独特说法，为其它译本所无。此“界”之五义概括而言为“解性”，实际是指如来藏。无著本论之“界”究竟何指？一时难言。真谛将其解为如来藏自性清净心，后来玄奘所传护法系唯识学将其解为妄识之阿赖耶。真谛不但将阿赖耶识作为“流转”之因，而且也作为“还灭”之因。而玄奘所传唯识学仅将阿赖耶识看作“流转”之因，至于“还灭”之因则定为清净法界。真谛以“解性阿赖耶”的纯净无染作为众生还灭、解脱的依据，以其在缠而不觉作为迷染有漏的原由，因而真谛将无著所言之“一切法”均建立于“解性阿赖耶识”之上，似乎也可以言之成理。至于与今学之别，正如印顺法师所言：“建立一切法的立足点(所依)是有两个不同的见解：一、建立有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如《胜鬘》、《楞伽经》等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学是很有融贯这两大思想倾向的。”[④]

　　真谛所言“果报黎耶”即新译之“异熟识”，指众生过去善业、不善业所招受的果报。真谛认为此“果报识”能缘十八界，即以十八界为所缘。真谛所译《中边分别论》有颂说：“尘、根、我及识，本识生似彼。”长行文解释说：

　　似尘者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识。本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似尘等四物。[⑤]

　　这里，显然将阿赖耶识当作唯一的“能变”，直接统合其“识”而变现四法。此处“尘”，亦即客观事相，“根”即感觉器官，“我”即主观感受，“识”即六识。这样，真谛以为阿赖耶识直接变显“四物”，亦即万法。真谛所译《显识论》强调说：

　　是一切三界，但唯有识。何者是耶？三界有二种识：一是显识，二者分别识。显识者，即本识，此本识转作五根、四大等。何者分别识？即是意识，于显识中分别作人天、长短、大小、男女、树藤诸物等。[⑥]

　　这里，由于只以第八识为能变，所以染污阿黎耶识能起法执，以真如法界为所缘执持法有、法无、法非有非无、法亦有亦无“四种谤”，是为所知障。

　　由于真谛将第八识当作真妄和合识，并且作为唯一的能变，因而阿陀那识只能当作执持识，无“变现”功能和清净成分。真谛译《转识论》说：“能缘有三种：一、果报识，即是阿黎耶识；二、执识，即阿陀那识；三、尘识，即是六识。”[⑦]“第二执识，此识以执著为体，与四惑相应：一无明，二我见，三我慢，四我爱。”[⑧]这里第七阿陀那识执持“我”相，“又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识作我境，能执正是陀那故。七识是我见体故。”[⑨]总归一句话，阿陀那识恒常执持人我为实有，其与四烦恼相应，障碍圣道，隐蔽自心清净。由于真谛所传学说认为，阿陀那无有清净成分，因此“此识及相应法，至罗汉位究竟灭尽。及入无心定亦皆灭尽。”[⑩]这与后来玄奘所传唯识学大为不同，护法系以第七识之净分作为平等性智的所依识，染污分灭尽，清净分显现而得平等性智，这可看作护法系唯识学对安慧系的改变与发展。

　　“九识”论是摄论学派的突出特点。唐代圆测记载真谛之说为：“第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引。”[11]传说真谛曾作《九识义记》阐释其说，可惜失传已久。据圆测所记，第九识以真体为体、境，具本觉性。又据真谛所译《十八空论》中言：

　　但唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也；二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆尽，唯有阿摩罗清净心也。[12]

　　这是说，先观“唯识无境”，消除第七识之“人执”和染污阿黎耶之法执及果报识之“习气”，便可将妄识尽除，显得境智双空的清净心，这样便可证成佛果。《决定藏论》将此解释得更清楚一些：

　　断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。[13]

　　阿摩罗识是清净的、无烦恼的，是常住的永恒的真理。因为第八识是染净、真妄之和合体，所以，此识中染污部分全灭，阿赖耶识的主体即灭，“解性黎耶”即转变为阿摩罗识。而此阿摩罗识“亦复不为烦恼根本；但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”[14]这是说，阿摩罗识只为“圣道”即清净法界作依持，而不与烦恼作依持。正如智顗所记摄论师之见解：“《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，无没无明，盛持一切种子。”[15]由此可见，真谛虽则亦言“本觉”阿摩罗识或“解性阿黎耶”，但妄染缘起的主体始终仍然是妄染的阿黎耶─—果报识、染污识，因而绝不能将其说作真如缘起看待。这是与地论师南道派绝对不同的。真谛一如后来护法系唯识学所说，将迷、悟两界之所依持分割开来言之，不过他又力图用“解性黎耶”统一二者，故其又多次说：

　　是闻慧熏习生随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。[16]

　　由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合。以此为依，一切圣道，皆依此生。[17]

　　这就是说，由清净法界等流闻熏习所得之种子与第八异熟识共处俱存。此清净种子渐次增长、增强，最终舍弃暂时依存的凡夫依——阿黎耶识而以阿摩罗识为其新的依止处。这一过程便是“解性”与阿摩罗识“和合”的过程，亦即玄奘所言之“转依”或“转识成智”。

　　摄论师成立第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的“如如”。何为“如如”？真谛译《三无性论》说有“七种如如”，即生、相、识、依止、邪行、清净、正行，此乃遣尽依他、分别二性而显现的诸法之“真实性”。其中“识如如者”有二义：

　　一、摄无倒；二、无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外，无别余法故。一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒。无倒故如如。无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有。此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。[18]

　　此中有两层意思：其一，由“摄无倒”立“乱识”义，即一切诸法皆由识所变显，故称乱识。此意在于说明外境纯粹由乱识起，实际并无外境。不过，此“无倒如如”尚不是“无相如如”，因为其中仍然有识相存在。其二，由“无变异”立阿摩罗识义，即遣除乱识之相而显现出无变异、清净的阿摩罗识，此“如如”是无颠倒，是无变异，是“真如如”，因而方可称之为“无相如如”。总括《三无性》中所言，“如如”就是真如、法性，是事物的理体，正如隋慧远所定义的：“言如如者，是前正智所契之理，诸法体同故，名为如。就一如中体备法界恒沙佛法，随法辨如，如义非一，彼此皆如，故说如如。‘如’非虚妄，故复经中亦名真如。”[19]《三无性论》把一切事物分为五藏，“如如”是其中之一。“如如者，谓法空所显圣智境界；无分别智者，由此智故一切圣人能通达如如。”[20]由此可见，“如如”是一种境智双泯的成佛境界，只有具备无分别智才能证得这种境界。真谛依据《金光明经》及其它论典所言的“如如”境而列其为阿摩罗识，其底蕴含有用“识体”统一众生与佛果、法界的意图。这与后来玄奘所传唯识学严格区别无为法与有为法、有漏与无漏之依止、心识与法性等等，是大异其趣的。

　　真谛的“九识说”被后世的摄论师所继承和发挥，如敦煌文献《摄大乘论章》卷一有文专门论说“九识”说：

　　第九，摄八、九二识分别者，于中有二：第一，明八、九二识体相。二、根、尘分别。

　　言八、九二识体者，此之二识或名八识，或名九识。故《楞伽》云：八、九种种识。初《胜相相品》之中亦云：八识中随一识不净，品法所熏习。言离八者，于中有二：第一，从麁辨细。二，从细起麁。言从麁辨细者，生起识中随根分六，陀那第七，梨耶第八。言从细起麁者，梨耶为第一，陀那为第二。生起分六，以之为八。如众名章说。言离九者，前之三识生灭门中分之为八，以缘境不同故。识真如门，合之为一，以内照同故。以识真如，通前为九。故《无相论·无相品》云：分别性永无，依他性亦不有。此二无所有，即是阿摩罗识。故究竟唯一净识也。又外国传云：《十七地论·菩萨品》中广辨阿摩罗识以为九识，辨八、九二识体相讫。

　　第二根尘分别者，阿梨耶识以净识为根，兼用六、七以之为根。故《生不净章》云：此果报识以染污识为根，六、七二心起受生烦恼名染污为根。通缘有无非有非无等法以为境界。故《生不净章》云：此果报识缘境又不可知。此就生灭识门分别。七识正依本识为根，亦依六识中意识为根，远托净以依持根义，缘彼本识以为我尘，五阴等法以为我所。生起识中，若是意识依本、七二识以之为根，远托净识为依持根义，若是五识依本识为根，亦依眼等五色根以之为根，缘色乃至于法六境为尘。若就三识真如净识以论，同体根尘更无别法。虽复同体，亦得义目以为根尘，以真常心事以为净识，以真常法界以之为根，以真如境界用以为尘。第二根尘分别讫。[21]

　　这一解释可以说集合了关于九识说的所有文献依据来证成其说。引用的文献中，有些并不是持九识说，如《楞伽经》和《大乘起信论》以及《摄大乘论》等。

　　二、三性释

　　瑜伽行派的核心之一就是“三性”说，摄论师对于这一问题作了许多解释。下文先通过真谛译籍来论定真谛三藏所持的“三性观”，其后则以现存道基、道奘、灵润三人著述片段来管窥摄论师对此问题的诠释。

　　真谛翻译《三无性论》卷一这样解释定义“三性”：“一切诸法不出三性，一分别性，二依他性，三真实性。分别性者，谓名言所显诸法自性，即似尘识分。依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分依因内根缘内尘起故。真实性者，谓法如如。法者即是分别、依他两性。如如者，即是两性无所有。分别性以无体相故无所有，依他性以无生故无所有。此二无所有皆无变异，故言如如，故呼此如如为真实性。”这一解释与后来的唯识宗差别不大。而构成差异的是另外的两个问题，一是三性与三无性的关系，二是三性的核心问题。

　　对于三性与三无性之间的关系，唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出：“真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性，广如彼故。”真谛三藏所说“三无性”是“遣三性立三无性”，并且是以“真理三性”为核心而立三无性的。如其翻译的《转识论》卷一有文说：

　　三无性者，即不离前三性。分别性名无相性，无体相故。依他性名无生性，体及因果无所有。体似尘相，尘即分别性；分别既无，体亦是无也。因亦无者，本由分别性为境，能发生识果；境界既无，云何生果？如种子能生芽，种子既无，芽从何出？是故无生也。真实性名无性性，无有性无无性。约人法故无有，约二空故无无性。即是非有性非无性故，重称无性性也。此三无性，是一切法真实，以其离有，故名常。欲显此三无性故，明唯识义也。

　　上引文字对“三性”的概念以及与“三无性”之间的关系作了明确解释，其内容与良贲的概括是一致的。《三无性论》中的解释与此一致，不过说得更明确些。如文说：“约此三性，说三无性，由三无性应知是一无性理。约分别者，由相无性说名无性。何以故？如所显现是相实无，是故分别性以无相为性。约依他性者，由生无性说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成，缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性，以无生为性。约真实性者，由真实无性故说无性。何以故？此理是真实故，一切诸法由此理故，同一无性，是故真实性，以无性为性。”此后的解释对于三性、三无性之间的关系作了解释，其中贯穿的线索就是“三性”、“三无性”以“真实性”、“真实无性”为核心。

　　真谛在《三无性》的“释”中分为三层次说明“三性”的核心是“真实性”：其一，“约真实性，‘由真实无性故说无性’者，此真实性更无别法，还即前两性之无，是真实性。真实是无相无生故。”其二，“一切有为法，不出此分别、依他两性。此二性既真实无相无生，由此理故一切诸法同一无性。此一无性，真实是无真实是有，真实无。此分别依他二有，真实有。此分别依他二无故，不可说有，亦不可说无。不可说有如五尘，不可说无如免角，即是非有性非无性，故名无性性。”其三，“亦以无性为性名无性性，即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无安立为有故，真实性即是安立真谛。对遣二有，安立二无，名为真谛。还寻此性，离有离无，故非安立，三无性皆非安立也。”

　　对于真谛译籍(包括真谛自己)对于“三性”的解释，后来的摄论师做了许多发挥，现存史籍中记载不全，但也可略窥其面貌。从总体上言之，真谛译籍以及南北朝时期其它唯识典籍对“三性”的解释略有差别，南北朝末期至隋唐之际的摄论师，将这些说法或者综合起来，或者以《摄论》以及真谛翻译的世亲《摄论释》为核心重新组织其说，因此形成略有区别的“三性”、“三无性”诸说。

　　慧远《大乘义章》中，依《摄论》说三性：

　　言分别者，就妄论妄；妄心虚构，集起情相，随而取舍，故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想，所取不真，故名为妄；妄心取舍，故说为想。《摄大乘论》亦说以为意言分别，觉观心中，言有色等，名为意言；分别自心所起境界，故曰分别。分别之体故说为性，分别体状因之为相。依他性者，约妄辨真，妄起托真，真随妄转，故曰依他，性相同前。真实性者，就真论真，真体常寂，无妄可随，故曰真实，性相如上，名字如是。次引文证，此三广说，如《摄大乘论》，彼论依何建立此三？论说依经故。彼文言一切经中，但说诸法虚妄不实，空寂不有，是分别性；若说诸法如幻、如梦、如水中月等，是依他性；若说诸法是真是实，本性清净，是真实性。

　　慧远首先说明三性的分别性，是“就妄论妄”，由妄心虚构一切相，随即分辨一切相而有所取舍，因此称为分别。在《楞伽经》等说为妄想，而《摄论》中说分别性亦说为意言分别，所谓意言，指觉观心中，说有色等尘境生起；而分别则是指分别自心所起境界，又作为分别之体所以说为性，又分别体状所以说为相。不过，此说是慧远的解释并不是《摄论》的定义，《摄论》是“意言分别”一个词，不作“意言”、“分别”二个词解。其次，依他性是说明真妄的关系，妄生须托真，真亦随妄转，所以称为依他。真实性是“真体常寂，无妄可随”，真体常寂不随妄转。《摄论》依经立三性，说诸法虚妄不实，是空而不存在时，名分别性；若说诸法如幻等是依他性；若说诸法是真是实，是本性情净，这便是真实性。慧远以真妄、性相的形式来说三性，尤其三性只是以真妄二性，又以妄生托真，真随妄转来说依他性，这是慧远对三性的诠释，但不是《摄论》原意。

　　慧远对三性之间的关系，看法仍是如此：

　　次明三性一异之义，此三相望，不一不异，分末异本，得言不一，义如上辨。就妄说妄，是分别性，约妄论真，是依他性，就真说真，是真实性。以本摄末，得言不异，是义云何？(楞伽意)如来之藏，是真实性，是性为本；恶习所熏，生无明等，与之共俱，名为依他，真外更无别他可依；就彼依他变异分中，虚妄浪取说为分别，依他之外无别分别。又复缘摄一依他性，于中妄法即名分别，于中真法即名真实，故无别异，一异如是。

　　三性的关系是不一不异，所谓不一是因有本末之分，如上述所说就妄说妄，是分别性，就妄论真便是依他性，真实性是纯就真来论。所谓不异是以本摄末来说，如来藏是真实性，以此性为本；因受恶习所熏产生无明，此时无明与真实性共俱名为依他，无明以真实为依；对于依他所变异的虚妄相，加以区别，就其取虚妄相而说为分别性。又可说真妄摄于依他性，于依他性中的妄法即名分别性，反之即名真实性，所以三性无有别异。

　　从慧远对依他性的说明来看，或说为就妄论真，或说真实与无明共俱，或说真妄摄于依他性等等，似乎都不是《摄论》的说法，尤其《摄论释》中说“既无定性或属净品，或属不净品；由此二分，随一分不成就，故名依他”，依他性是不可说为真实性或分别性。又“此分别无所有，即是净品，依此一分为涅槃体”，因此分别性与真实性虽都是依依他性而显，但有前后，即一方成，另一方则不成，如何说具摄于依他呢？况且真实性若摄于依他的话，依他不是比真实更殊胜，因为依他含摄真实性，所以，慧远不是依《摄论》思想来诠释三性。

　　三、两重唯识观

　　如前所叙述，灵润是隋末唐初著名的摄论师，曾经随道奘学习然为时很短。有关其学说，首先是日本最澄《法华秀句》卷三记载灵润录新、旧译不同的十四点，此外则是道宣《续高僧传·灵润传》中所记载片段。从道宣的引录看，灵润以“三无性”说重新解释了“三无性”的“三重观”(即指无相、无生、无性)，将其分为“两重观”。

　　《续高僧传》卷十五《灵润传》记载说：

　　及《资粮章》中，众师并谓有三重观，无相、无生及无性性也。润揣文寻旨，无第三重也，故论文上下惟有两重舍得，如文第一前七处舍外尘邪执，得意言分别；第八处内舍唯识想，得真法界。前观无相，舍外尘想；后观无生，舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三。筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。

　　从道宣的简略引述中已经可以看出，灵润此说是对“三无性”与唯识观行之间的关联上作的新诠释。道宣说灵润“诸如此等，有异诸师”，但灵润的学说并非没有根据。灵润认为，从言语层面而言，约三性说三无性，但是在修观层面观之，以“遣执”上说仅有两重。第一重是前“七处”舍外尘邪执，得“意言分别”。第二重是在“第八处”内舍唯识想，得真法界。第一重是观无相舍外尘想，第二重是观无生舍唯识想，第二剎那入初地，所以没有第三重。

　　灵润的两重观的直接依据是真谛译的《摄论释》。《摄大乘论释·资粮章》已经谈到“八处”中的“第七处”四种“如实智”。所谓“八处”是指入唯识四位的前方便，包括前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”，以及第八处“唯量、相见、种种相貌”，唯识四位是“信乐位”、“见位”、“修位”、“究竟位”。

　　所谓的“前七处”是前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”。根据真谛译《摄论释》，“三相炼磨心”是对治无上菩提修习中所生的三种退屈心：“此三相炼磨心，能对治三种退屈心，何者为三？一、轻贱自身等退屈心，为除此心故显第一炼磨心……此显菩提无可与等，必假懃修方可证得，由此炼磨心，于方便中，第一退屈心则灭不生；二、轻贱能得方便退屈心，为除此心故，显第二炼磨心……我已得此坚住正意，是故修行六度不以为难，由第二炼磨心，于方便中，第二退屈心则灭不生；三、疑应得退屈心，为除此心故显第三炼磨心……谓金刚心无有生死心，除此心亦应可得，此义难思，由有此执，于得无上菩提心则退屈，为除此心故，须修第三炼磨心。”以此能坚定心力，勤求菩提，进而“灭除四处障”。所谓“四处障”是指“离二乘邪思惟”、“于大乘生信心”、“决了心灭一切邪意及怀疑”、“以闻思诸法舍离我法二执”、“于现前境安住思惟苦无常无我等”。此心缘内境，由见境无相，见识无生，而泯除分别。由此无分别才能入唯识四位。

　　第五处“缘法及义为境”：“此即八处中第五处，因及方便，能令入唯识观，今当说之。……论曰：由闻熏习种类正思惟所摄，显现似法及义，有见意言分别故。释曰：此即答第一问因，大乘十二部经所生闻慧熏习，此熏习有种类，种类即是闻慧，以此为生因，依此闻慧数起正思惟，增长令坚住故名摄，摄持令坚住正思惟为长因，有忆念摄持，或似正教显现，或似正教所诠义现。意识觉观思惟名意言分别，此意言分别有二种，谓相及见，今但取见不取相，何以故？此观缘识遣尘故。”由于有因及方便，才能入唯识观，此处说因。所谓因有生因和长因，生因是闻慧熏习，长因是正思惟，由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别，虽有见、相二种，为了遣尘所以只取见不取相。”对此，印顺法师《摄大乘论讲记》解释玄奘译《摄论释》时说：“闻熏习，‘如阿赖耶识’摄持杂染的熏习，为杂染的所依种，它也这样的‘成’为清净的所依‘种子’，能生唯识的观慧。这观慧，是‘如理作意所摄’的意言性。意言就是意识，它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。在意言生起时，‘似法似义而生似所取事’，就是现起意言的相识。法是所听闻的大乘教法；义是大乘教法中所诠的义理。这法与义，都是意识观想中所似现的所观影像相，所以叫似法，似义，似所取事，这是能观意识的相识。另一方面，‘有’能认识能观察的‘见’，就是见识。总这能见所见的两方面，就是如理作意所摄的现观的自体──‘意言’。”[22]此中的“意言”是玄奘的译词，真谛三藏是译为“意言分别”。

　　第六处“四种寻思”，是决疑“名”、“义”、“自性”、“差别”等四种的“寻思”，寻思名和义是互为客，名义的自性和差别是假立的。因为“名”无法显示对象的真实相，所以“名”所示对象也不实在，由此名义不实，所以自性与差别也不实。其次，了知名义等四是毕竟不可得，便是第七处“四种如实智”。

　　关于第七处“四种如实智”，真谛译《摄大乘论》说：“由四种如实智。谓名义自性差别。如实智四种不可得故。”《摄论释》卷七解释说：“此即八处中第七处。何者名寻思所引如实智？若菩萨于名已寻思唯有名，后如实知唯有名，世间为显此义故，于此义中立此名。为想见言说故。若世间不安立色等名，于色类中，无有一人能想此类，是色若不能想，则不增益。若不增益，不起执著。若不执著，不能互相教示。若菩萨如此知名，是名名寻思所引第一如实智。”所谓“义寻思所引如实智”：“若菩萨于义已寻思唯有义，如实知义离一切言说，不可言说，谓色受等类，色非色不可说，法非法不可说，有非有不可说，是名义寻思所引第二如实智。”所谓“自性寻思所引如实智”：“若菩萨于色名等类自性言说中，已寻思唯有言说，由自性言说，此类非其自性，如其自性显现。菩萨如实通达此类，譬如变化镜像、谷响、光影、梦想、幻事等，非类似类显现，是名自性寻思所引第三如实智，以甚深义为境界。”所谓“差别寻思所引如实智”：“若菩萨于差别言说中，已寻思唯有言说。于色等类中菩萨见差别言说，无有二义。此类非有非非有，由可言体不成就故，非有非非有，由不可言体成就故。如此非色，由真谛故非非色；由俗谛故于中有色言说故，如有非有及色非色，如此有见无见等差别言说别类。由此道理应知皆。若菩萨如实知差别言说无有二义，是名差别寻思所引第四如实智。”

　　修行至此，则可舍外尘邪执而获得“意言分别”。

　　关于“意言分别”，真谛译《摄论释》中说：“意识觉观思惟，但缘言分别，无别有义可缘。又必依名，分别诸法，故言意言分别。多闻熏习依止，为此法因。”意言分别是意识起“觉观思惟”，缘意言分别而起，又必依名之施设来分别诸法，所以名为“意言分别”，多闻熏习是意言分别的来源。所谓“意言”，如果和名言对比来说的话，也可说是“心”的计量，是在成为明确语词之前的状态的“言语”，用现代心理学术语讲，是指“潜意识”或者直觉状态下所进行的“言语活动”。《摄论》说，“意言分别”是境界体，有见识、相识二相，所以说有“见”、有“相”，此二为境界相，显现相似大乘“教”及“理”。《摄论释》对作为境界体的意言分别与唯识四位的关系是如此解释的：若菩萨已入已解如此等义，即“已得四种寻思”以及“已得四种如实智”，则修“加行”为入“唯识观”。菩萨已得四种寻思、四种如实智，即已达到八处当中的第七处，便接着修地前六度及四善根的“加行”，方能入“愿乐位”乃至“究竟位”的唯识观。

　　如此修行之后，则进入灵润所说的第二重“舍唯识想得真法界”。

　　第八处“唯量、相见、种种相貌”就是入“唯识量”、“摄相识”、“见识二种法”，此二法有因果、能依所依的关系，由此二法无始生死来数习，所以有种种相貌生起。对此，《摄大乘论释》解释说：

　　明此六相无义，显入唯量观。明入唯量观已，云何入相见观？……由不见能取、所取有体，名入相见观。已明入相见观，云何入种种相貌观？论曰：一时显现，似种种相貌及生故。释曰：若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。

　　此中的六相是指名、义各有自性、差别二法，明此六法无所有，入唯量观；既名义无所有，由此不见能取、所取有体，名入相见观。而入种种相貌观是菩萨见依他性显现时，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于此一时中，观此依他显现的种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。总之，“若菩萨已了别一切法，但是意言分别，离此以外实无所有；由依意言分别，得了别分别无相性。若菩萨不见外尘，但见意言分别，即了别依他性。云何了别此法？若离因缘，自不得生，根尘为因缘，根尘既不成，此法无因缘云何得生？故菩萨能了别依他性及无生性，即是了别真实性。”如果能了别一切法只是意言分别，而无其它的法，依此意言分别，得了别分别性的“无相性”；若不见外尘，只见意言分别，即了别“依他性”，因为一切法依因缘而生，若离因缘便不得生，虽根尘为因缘，但此时只见意言分别而不见根尘，所以无法成因缘，便不得生。所以菩萨能于此了别依他性及无生性，即是了别“真实性”。

　　从上述“两重观”来看，于“第八处”时，已入“三无性”。灵润的观点其实际来自于真谛译的《摄论释》。

　　四、唯识思想的融合举要

　　南北朝至隋唐之际的唯识学的突出特点就是融合性。在学派组织上表现为唯识三大派的弘扬者之间的高度重合，在思想方面的融汇则主要体现在如来藏佛性思想与唯识学的结合以及《地论》、《摄论》之学的“《起信论》化”。这自然与涅槃学派的兴盛有关，也与早期唯识经典的传译者的做法有关，如求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、毗目智仙、瞿昙般若流支等，都是将如来藏经典与唯识经典同时传译弘扬的。就真谛译籍而言，最集中体现这一特色的是《佛性论》和《大乘起信论》。

　　摄论师以第八识开出第九阿摩罗识，地论南道派以真心、妄心言第八、第七识，这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之心、意、识诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者，乃在于鲜明地融贯如来藏思想，这才是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言心、意、识，其原由首先在于受心性本净、客尘所染学说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中，似乎唯有地论北道以妄识言阿黎耶[23]，故唐人载《摄论》出而助北道。实际上，由于真谛力主九识说，加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍，因此，摄论师大多也以心性本净立说。均正《四论玄义》卷七说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性体” [24]，当为实情。而地论师以“第八无没识为正因体” [25]，摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”[26]，这是吉藏所列以“心为正因”[27]诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来，这两家在某种上程度亦比以“理”为正因佛性者更进一层。因为，法性、真如乃佛之体性，根本上系属于佛界，因此，以理体作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌，似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将真如、法性理体落实于众生之心中，换言之，如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性，是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索，为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。

　　摄论学派一方面以真如理体解释佛性，另一方面立清净阿摩罗识试图作为众生心体，希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论·缘起分》这样定义佛性：“佛性者，即是人、法二空所显真如。”这样，佛性也就是体现于众生之中，并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论·显体分》中又以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据，包含应得因、加行因和圆满因三类。《佛性论》卷二说：

　　应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，能得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。

　　三因中，应得因以“无为如理为体”，即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。加行因指众生的“有为愿行”，即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。圆满因则指众生的勤奋努力程度。三因显然以应得因为中心而展转言之。此应得因昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。

　　理体作为正因内在于众生之心中而有待显发，《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。“住自性”之佛性隐含于道前凡夫身中，也就是说，道前凡夫虽还未真正踏上修行成佛之路，但他们仍然本具住自性佛性，只是隐而未显而已。所有修行者，从初发心直至最后的“有学圣位”，这类众生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“无学圣位”，即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称，但其体是一，皆源之应得因，即同以真如理体为本。

　　《佛性论》在此实际上是用佛教的阶位说来阐释佛性的不同的存在状况。《佛性论·显体分》从三方面来说明如来藏：其一，“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。”所摄藏意为一切众生皆为如来所摄，“所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏。”由于一切众生悉在如来智内，佛果即能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。其二，“隐覆为藏者，如来自隐不显，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏。”这是说，众生虽具如来藏，但在因位住道前，其自性清净为烦恼所覆因而不显现出来，但此如来性从“住自性性至至得性”其体不会改变。其三，“能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。”“如来应得性”指未发心前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，亦即众生在凡夫位时本有果地功德，只是隐而不显而已。

　　《佛性论·如来藏品》所言如来藏之所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面，仍然偏于“佛果”而言。也就是说，以所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面论一切众生皆有佛性，着力强调的是如来藏摄藏众生之义，而并未将佛性之存在系于众生心性中。这是唯识学佛性论与如来藏系佛性思想的显著区别之一。如来藏经典受心性本净说影响，将众生本具的“性净之心”当着善、不善的总根源，赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心，但第九阿摩罗识虽以“识”冠名，但其本是“法界”之同义语[28]而已，原典文句也与新译的“转依”一词相同，因而此“阿摩罗识”乃真如理体之异名耳。真谛虽欲借其统一迷、悟两界于心识，实际仍然呈现两分之势。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功，因此，其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。至于真如理体，《佛性论》又以非净非不净言之。《佛性论》卷二说：“若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故。若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者则无圣人法。”此以非净非不净之超越立场言真如理体倒也妥贴，因为它乃不变的本体是也。若言心体则须另当别论了。

　　与摄论学派之折中立场不同，地论南道则明确地接受了心性本净、客尘所染的模式而言真心依持说，因而净影慧远的学说中混杂了不少《大乘起信论》的说法。《大乘义章》卷三论及诸识“体相”时说：“如《起信论》曰：一心真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，论体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。”[29]按照慧远的意思，第八识即是“心真如门”，前六识及第七识为“心生灭门”。这样，第八识既在“心真如门”作为心之体性而存在，又在“心生灭门”作为“随缘无失”的心相而存在。在此，第八识作为“心体”已经初具“不变随缘”、“随缘不变”的意义。

　　尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心，但第九、第八一位之差含义却迥乎不同。阿摩罗识乃佛果、法界所摄，只是佛之体性而非众生心性，尽管众生“正观唯识，遣荡生死虚妄识心以及境界，一皆净尽，”[30]如此便可证得阿摩罗识。但阿摩罗识因为不能作为诸法依持，因而没有可能作为万法之本体。地论师南道派所说第八阿黎耶识则具有本体的地位，如净影慧远就明确讲过“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其学说并不系统、严密，甚至有些混乱，但其将理体与心体于第八阿黎耶真心上求得统一的见解，仍然对隋唐佛学，特别是天台、华严宗心性论产生了重大影响。摄论师之于天台宗心性论，地论师之于华严宗心性论，其间的继承关系尤为密切。

　　五、判教

　　从现存资料看，真谛颇关注判教问题[31]，曾提出“三*轮”、“四教”和“渐、顿二教”三种判教主张。从现存的文献看，摄论师的判教主张与此祖师相比无大的出入。

　　1．三*轮

　　关于“三*轮”，现存最早记载真谛的“三*轮”判教主张者为新罗僧人圆测的《解深密经疏》卷五。此著记载说：“依真谛三藏《解节经疏》云：复次如来三转*轮，为三种人︰一者，初度声闻于波罗奈鹿园仙人集处，初转*轮，即第一时，转四谛*轮。是*轮希有，不可思议；是*轮不了义，有上有难有诤。次如来得道已第七年，在舍卫国给孤独园，即是第二时。为度大乘行人，显一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，显说相皂，名转*轮。转*轮者，《波罗蜜》、《十地》等。是*轮希有，不可思议，一切人天所不能转。是*轮不了义，亦有上有难有诤。次佛未涅槃七年，成道后三十八年，在毗舍离国鬼王法堂，为真常菩萨，说《解节经》等、《维摩》、《法华》等，此第三时。世尊为度三乘行人，为显一切法无自法、无生无灭、本无寂静、自性涅槃，显无分别相轮。是*轮最清净希有，不可思议。是*轮了义，无上无难无诤。为众生根钝，如来次第说*轮。”真谛的《解节经疏》今不存，现存真谛译经中有《解节经》一卷，里面并没有提到佛陀三次转动*轮。不过，真谛的《解节经》为《解深密经》的节译本，而在菩提流支和初唐玄奘译本都有佛陀三转*轮的记载。

　　依照此说，“三*轮”是：第一时“四谛*轮”，为小乘声闻人，演说四谛的道理。第二时“转*轮”，佛陀于得道后七年，在舍卫国的给孤独园，为大乘修行者演说一切法为没有自性、无生无灭、原来空寂、本性跟涅槃无异的道理。此时代表经典为《般若经》和《十地经》。第三时“无分别相轮”，佛陀于得道后三十八年、入灭前七年，在毗舍离国鬼王法堂，为能领悟真常教旨的菩萨，演说一切法为没有自性、无生无灭、原来空寂，本性跟涅槃无异的道理。此时所演述为究竟终极之义，代表经典为《解深密经》、《法华经》和《维摩经》。

　　此外，圆测又引述了真谛《部执论记》的另一种三*轮之说：“若依真谛《部执论记》第二卷说：小乘三藏名初*轮，唯小非大。《大涅槃经》名第二*轮，通为大、小。《华严》、《般若》名第三*轮，唯大非小。故彼记云：佛教自有三种*轮：一、小乘*轮，即是三藏教；二、大乘*轮，说大乘与小乘异，如《涅槃经》合明大小乘义；三、一乘*轮，明大小无异，如《华严》等经，诸《般若经》明三乘人同观二空理，同修真实智，故知大、小无异也。”真谛译籍中有《部执异论》，《部执论记》当为此论的注释，可惜已亡佚。从上引文所出的逸文看，真谛所述的三*轮如下：第一小乘*轮，此时演说小乘教，其代表经典为小乘的三藏。第二大乘*轮，此时兼说大乘教和小乘教，说明大乘教与小乘教不同的地方，其代表经典为《涅槃经》。第三一乘*轮，此时演说一乘的教义，融通小、大二乘教学的分别，其代表经典为《华严经》和《般若经》。这一说法，与《解节经疏》所述，两者在三轮的称呼、第二和第三轮的代表经典这些重要地方，也有出入。特别是，三轮中的第二轮的代表经典为《涅槃经》，第三轮的代表经典为《华严经》，而在刘宋时期，涅槃学大兴之时，一般人都相信《涅槃经》和《华严经》分别为佛陀一生所说经典中之最后与最初者。这里把《涅槃经》判属中间的第二轮，把《华严经》判归结终的第三轮，显然与《解节经疏》有差别。

　　慧苑《刊定记》也记载了真谛持“三*轮”之说：“真谛三藏依《金光明经》，立转、照、持三*轮教。谓佛二月八日成道，四月八日于波罗奈鹿野苑中，为声闻众，转四谛*轮。后于成道第七年中，在舍卫国去祗园五里智慧江边，为诸菩萨及二乘众，说《般若》等经。此时具二，谓转‘照*轮’。又于成道三十年后，未涅槃前，在毗舍离国鬼王法堂，为真常菩萨，说《解节经》。此时具有转、照、持等三种*轮也。”此中所记，真谛把佛陀的教说分为三个时段，以为第一时所转的*轮是以四谛教义为中心，并以《般若经》、《解深密经》分别为第二时、第三时的代表教典，这与《解节经疏》一节逸文所言颇为相近。不同的地方在于名称和出处。依照此说，真谛所言的三*轮分别为“转*轮”、“照*轮”、“持*轮”，其说出自《金光明经》。此外，三*轮并非各各分属一时，例如转*轮便是通于所有三时，照*轮便是通于第二和第三时；其它如说第二时的听众包括菩萨和二乘，说第三时启始自佛陀成道后三十年，也与《解节经疏》逸文以第二时所教的对象为大乘人，以第三时教为启始自佛陀成道后三十八年，颇有出入。法藏《华严经探玄记》卷一有记载：“依真谛三藏记云：佛成道七年后，说诸部《般若》，是第二时教。又云：三十八年后，说《解节经》，当第三时教。”对此，澄观《大方广佛华严经疏》卷二：“故真谛三藏《部异执记》云：三十八年后，说《解节经》等。”由此可知，慧苑《刊定记》所说的三十年应该是三十八年之误。

　　唐代澄观《华严经疏》卷二记载如此分梳的理由：“真谛三藏依《金光明》立转、照、持三轮之教，谓七年前说四谛，名转*轮。七年后说《般若》，具转、照二轮，以空照有故。三十年后具转、照、持，以双照空、有，持前二故。”依以上引文的解说，佛陀是于第一时以转*轮，说四谛之教。于第二时以转、照二*轮，照见四谛教所析述的各种存有为本性是空；于第三时以转、照、持三*轮，双照前二时所讲的空和有观念，发扬中道的义蕴。

　　窥基《阿弥陀经通赞疏》卷一又记载真谛判别如来一代之教为“三时”：“梁朝真谛三藏判如来一代时教为三时，一有教，二空教，三非空非有教。一有教者，佛初成道七年已后说有教，五年度五俱轮，第六年化舍利弗，第七年度三迦叶，总名有教。二、空教，从第八年，至三十八年已来，总说八部《般若》等是。”

　　上述史籍的记载略有差别，但可看出真谛“三*轮”或“三时”说的梗概。

　　2．四教及渐、顿二教

　　新罗圆测在《解深密经疏》卷一记载：“真谛判别四种教或说四教，所谓四谛、无相，或说法相，如《楞伽》等；或说观行，如《华严》等。真谛三藏作如是说。”唐窥基在《成唯识论料简》卷上称此说为“四时”：“有立四时，如真谛三藏：一、四谛*轮，谓《阿含》等。二、无相大乘，谓《般若》等。三、法相大乘，如《楞伽》等，广明五法、三种自性、八识、二无我。四、观行大乘，如《华严》等，广明四十二贤圣观故。”从这些记载看，真谛所分判的四教为：第一，四谛教，此教演述小乘的四谛道理，即《阿含经》。第二，无相大乘教，此教演述无相性空的道理，即《般若经》。第三，法相大乘教，此教标举名、相、分别、正智、真如“五法”以及“三性”、八种心识、人无我、法无我等等教理，如《楞伽经》即是如此。第四，观行大乘教，此教广陈菩萨修行所经历的十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的四十二阶位，如《华严经》等。

　　真谛是否持“四教”说，有学者持怀疑态度，原因在于新存敦煌文献中发现了隋代的达摩笈多持此说的记载。日本村山龙平氏所藏敦煌本《金刚暎》卷上在叙述了“依梁朝真谛三藏立三时教”之后有一段文字说：“四者，隋朝笈多三藏立四时经：一者，四谛教，即小乘经。二者，无相大乘，即般若教。三者，法相大乘，即《楞伽经》。四者，观行大乘，即《花严经》，广明三十二贤圣行位等也。”此段文字与上引窥基之文几乎相同。同是敦煌文献的《净名经关中释抄》卷一也记载说：“三、陈真谛立三种教：一、转*轮，四谛是。二、照*轮，诸《般若经》是。三、持*轮，《解深密》等是。四、隋笈多三藏立四种教：一、四谛教，小乘经是。二、无相教，《般若经》是。三、法相大乘，《楞伽经》是。四、观行大乘，《华严经》是。”这三种记载，与窥基、圆测的记载相比晚了很多，不足以否定真谛也有“四教”的说法。

　　敦煌本《金刚暎》署名“京地清发道场沙门宝达集”，是以唯识学观点对唐玄宗《御注金刚经》的解释。玄宗《金刚经注》完成于开元二十三年(735年)九月十五日，后勅随驾讲论沙门道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》。宝达的文中有许多引用《御注金刚般若波罗蜜经宣演》的证据，且《金刚暎》开头即说明此注是对《御注金刚般若波罗蜜经》的解释。可见，《金刚暎》的成书时间要晚于道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》。从这个角度推测，后者关于笈多“四时”说也可能是先后承袭的。这两部著述尽管是以唯识学解释《金刚经》且主要参照了无著的《金刚经论》，但从现存的文字看，并不属于法相唯识宗系统，因此，不采纳窥基关于真谛三藏判教说的引述也是可以理解的。

　　署名道液的《净名经集解关中疏》前面有一说明：“道液不揆庸浅，辄加裨广，《净名》以肇注作本，《法华》以生疏为凭，然后傍求诸解，共通妙旨。虽述而不作，终愧亡羊者哉？于时上元元年岁次困顿。永泰初祀，又于长安菩提道场夏再治定，庶法镜转明，惠灯益矣。”[32]而根据其它资料可知，道液是资圣寺僧人，贞元八年(792年)参与过般剌若的译场。此《净名经集解关中疏》形成于760年至765年，后于窥基的著述近百年。

　　在现存史籍中，也保存了真谛“渐”、“顿”观念判教的说法。如唐代法藏《华严经探玄记》卷一记载：

　　陈朝真谛三藏等，立渐、顿二教。谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为渐，即《涅槃》等经。若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为顿，即《华严》等经。

　　这一记载的语境是根机。依照此说，真谛三藏所说的“渐教”是约渐悟根机之众生的需要而起，由小乘教学起步，循步渐进，最终归向大乘教，因此此部分包括三乘之教，代表性经典有《涅槃经》等。顿悟根机之众生则不需经历小乘教的熏陶而直接通往大乘，故为他们所设的顿教，唯说菩萨乘之教，此引文中仅仅举出《华严经》为代表性经典。

　　经过上述考辨可知，现存文献中大致记载真谛三藏有“三*轮”、“四时”和“渐顿二教”三种说法。也许由于将玄奘及其弟子窥基所持“三时判教”说当作印度瑜伽行派唯一的判教思想的思维定式的影响，当代学者在论述真谛三藏的判教思想时，总是以排他性思维力图确定其中一种记载的唯一正确性，因此，对于有关真谛三藏“四时”和“渐顿二教”之说的记载持怀疑态度。笔者相信，上述三种说法都是真谛来华之后曾经为其弟子讲授过的，都应该看作真谛三藏唯识教学的成果。原因有二：其一，上述三种教判的经典依据各不相同，如前所说，印度来华僧人所持的教判说大多直接来源于佛经而很少自己的发挥，菩提流支、勒那摩提等都是如此，真谛三藏也是如此。如上引文献表明，唐代就有传闻说隋代的达摩笈多持“四时”说。而当时持“渐顿二教”说的僧人远远不止真谛三藏一人。其二，真谛的“四时”说涉及到《华严经》的地位问题，而在玄奘所传的系统中，此经的地位不明确。但是，在印度瑜伽行派的学说和观行中，菩萨修行的阶位处于核心位置，如《瑜伽师地论》、《十地经论》就是如此，而在佛经中数《华严经》对阶位说的阐述最全面。从这个角度说，上述“四时”说将《华严经》置于第四时也是很合适的。其三，“渐顿二教”所涉及的是众生的根机问题，与前述两种判教学说刚好可以互相补充，因此，真谛为其徒众讲解此说也是正常的。

　　3．二藏四宗

　　如本著在论述判教问题时坚持的一个观点，印度来华僧人并无明确建构自己判教思想的企图，因此，见于记载的真谛三藏的判教学说才会有三种差别。中土僧人所秉持的思维方法与此迥异，因而从刘宋开始，中国高僧一直力图建构一种以佛经为依据而具有排他性的判教体系，摄论师也不例外。可惜，摄论学派的文献完整保存下来的不多，涉及判教说的也寥寥无几。在此只能以当代学者的研究为指引[33]，依据敦煌文献《摄大乘论抄》卷一的记载来管窥摄论师的判教学说。

　　所谓“二藏”即“声闻藏”和“菩萨藏”，这一判教在南北朝时期很流行，并非《摄大乘论抄》的创造。而此著的特别之处在于以瑜伽行派的观点来判释佛教的教义体系。

　　关于“声闻藏”，《摄大乘论抄》卷一如此论述：

　　声闻钝根，约分别性立于三藏，为成声闻行法故，判为声闻藏。由声闻所立十一种色、十四不相应、四十七心心法及三无为。此七十五法悉是事法，故属分别性也。

　　可见，这一“二藏”的分类原则是唯识学的“三性”说。而对于“声闻藏”的说明沿用了《俱舍论》，并且说此七十五法属于“分别性”。关于“菩萨藏”，《摄大乘论抄》卷一如此论述：“对菩萨利根，通约分别、依他、真实性立于三藏，为成菩萨行法故，判为菩萨藏。”对于菩萨藏则以“三性”来说明，即成就菩萨之法通于“三性”——“分别、依他、真实性”，这一译名是真谛翻译的《摄大乘论》所使用的。

　　佛教中有声闻、缘觉、菩萨和如来“四圣”的说法。《摄大乘论抄》卷一自设一问：“经云为诸缘觉说因缘观法，即缘觉亦有教，何故不立藏？”其答案是：

　　依《普曜经》三乘教，即立三藏。今依此论及《地持论》，所以不立缘觉藏者，以似佛为说因缘观者，即是似闻他音而得悟道，与声闻同，并判入声闻藏摄。唯据上达利根人，出在无佛法时，无教可闻，宜以思修力故自悟因缘而得道果，即有行故得立乘，无教可闻故不立藏也。

　　依据这一解释，不立缘觉藏的经典依据是《摄大乘论》和《地持论》。此外，一类“缘觉”是“似闻他音而得悟道”，可判入声闻藏摄；而上根人出生在无佛法时，无教可闻，因而不必立藏。

　　《摄大乘论抄》卷一又将“声闻藏”分为两教。第一“立性教门”，宗旨是“以其人于和合阴内解无神我，于阴等别法计有定性，如说色色自性，心心自性，执三世一切法皆有定性，以未达法空故也。”根机较钝的声闻应修习“立性教”，因为此类声闻仅能体悟“无我”而不能领悟法空，执持“法体”实际存在。第二“破性教门”，宗旨是“此人机根稍利，亦解无神我，知阴等别法缘集故有，本无自性，此即分达法空也。”针对根机稍利的声闻立“破性教”，因为此类声闻不仅能体悟“无我”而且能领悟法空。总之，“此二人观解，虽相有浅深，同似闻他音而悟小果故，总对所为判为声闻藏也。”

　　《摄大乘论抄》卷一将“菩萨藏”也分为两教。第一“显示教”，宗旨是“此遣分别性内所有诸法。如经说，色空乃至涅槃毕竟体空。此即无相大乘，亦名显示教门。”第二“就依他、真实，说如实因缘、如如、真实、无垢等法，此即缘起大乘自性住乘，亦名秘密教门。”这两种教是通约“三性”而建立的，实际上构成一种唯识观行。而如果依照修行者的根机讲，“此二所诠虽相有浅深，同为菩萨利根进成大行而悟大果故，总判为菩萨藏。”

　　对于《摄大乘论抄》的这一大段判教说如何评价，有学者将其与地论学派作了比较，颇便理解其真意。地论南道的慧光、净影慧远曾以“立性”、“破性”、“破相”、“显实”四门判教，从“四门”名称来看，很相像，但具体内容则大不相同。《摄大乘论抄》依据唯识学的“三性”来建立“二藏三门”的判教，而地论师主要以如来藏佛性思想为核心确定“显实宗”。此外，净影慧远等又在菩萨藏内立渐、顿二教，而《摄大乘论抄》则未糅合此说。

　　最后，应该特别强调，《摄大乘论抄》的发现固然可喜，但不能以此论著的这一大段文字作为整个摄论师的判教说。从现存的此卷的上下文语境来看，与其说完全属于判教理论，倒不如说此说是为了界定《摄大乘论》在整个佛教教学体系中地位而构想的。如上述引文是由“藏摄分齐”引出的，其结语是：“此论二教中通二教。若说三无性空等即显教，若说初相等即是秘密摄也。”这是将《摄大乘论》中演说“三性空”的部分归结为“显教”，而将同一部论典中另外的内容归结为另外一“教门”，这并非判教理论的惯常做法。再如以唯识学“三性”中的“分别性”来说明“声闻藏”，是否能够恰当地涵盖整个声闻教，这也是一个疑问，何况此文中并未列举相对应的佛经。

　　总之，现在比较清楚的其实是真谛三藏引入中土的几种对佛经的判定，而真正属于摄论师的判教说则有待于新材料的发掘。

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　　[①] 唐圆测《解深密经疏》卷三，《卍续藏经》第34册，第720页上。

　　[②] 隋吉藏《中论疏》卷七本，《大正藏》第42卷，第104页下。

　　[③] 真谛译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31卷，第156页下。

　　[④] 印顺《摄大乘论讲记》第35页，《妙云集》上编之六。

　　[⑤] 梁真谛译《中边分别论》上卷，《大正藏》第31卷，第451页中。

　　[⑥] 梁真谛译《显识论》，《大正藏》第31卷，第878页下。

　　[⑦] 梁真谛译《转识论》，《大正藏》第31卷，第61页下。

　　[⑧] 梁真谛译《转识论》，《大正藏》第31卷，第62页上。

　　[⑨] 梁真谛译《显识论》，《大正藏》第31卷，第879页中。

　　[⑩] 梁真谛译《转识论》，《大正藏》第31卷，第62页上。

　　[11] 唐圆测《解深密经疏》卷三，《卍续藏经》第34册，第720页上。

　　[12] 梁真谛译《十八空论》，《大正藏》第31册，第864页上。

　　[13] 梁真谛译《决定藏论》卷上，《大正藏》第30卷，第1020页中。

　　[14] 梁真谛译《决定藏论》卷上，《大正藏》第30卷，第1020页中。

　　[15] 隋智顗《摩诃止观》卷五，《大正藏》第46卷，第54页上。

　　[16] 梁真谛译《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31卷，第117页上。

　　[17] 梁真谛译《摄大乘论释》卷三，《大正藏》第31卷，第175页上。

　　[18] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第871页下—第872页上。

　　[19] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第523页上。

　　[20] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。

　　[21] 《大正藏》第85卷，第1016页下—1017页上。

　　[22] 印顺《摄大乘论讲记》，第305—306页。

　　[23] 此因现存资料有限，难于确断。圆测《解深密经疏》卷三言菩提流支说两种心，即相应心和不相应心(法性心)，似乎北道系亦言及真心。

　　[24] 日本均正说，地论、摄论“两师云，从凡至佛同以自性清净心为正因佛性体。”“地论师云，分别而言之，有三种：一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时有理性，显时为体性，用时为缘起性也。”以上并见《四论玄义》卷七，《卍续藏经》第74册，第93页上。

　　[25] 日本均正《四论玄义》卷七，《卍续藏经》第74册，第93页上。

　　[26] 唐元晓《涅槃宗要》，《大正藏》第38卷，第249页中。

　　[27] 隋吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第35页下。

　　[28] 梁真谛译《十八空论》说：“云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污故，名不净；为客尘尽故立为净。”见《大正藏》第31卷，第863页中。

　　[29] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第525页下。

　　[30] 梁真谛译《十八空论》，《大正藏》第31卷，第864页上。

　　[31] 参见廖明活《地论师、摄论师的判教学说》，《中华佛学学报》第7期，1994年7月出版。

　　[32] 《大正藏》第85卷，第507页上。

　　[33] 参见日本织田显祐《敦煌本〈摄大乘论抄〉について》，《印度学佛教学研究》第38卷第2号，1990年；圣凯《摄论学派研究》第559—561页。