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杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第二节 “八识”说与“唯识无境” |
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杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第二节 “八识”说与“唯识无境” 第二节 “八识”说与“唯识无境” 唯识宗思想体系的基本命题是“万法唯识”、“唯识无境”。从哲学角度考察，此“识”既是认识的主体，又是万物得以存在的本体依据。正因为除了“识”的“分别”功能及“变现”过程之外，并无真实的、实在的“外境”存在，因此，“唯识无境”方可以成立。那么，这一妄识本体又是如何变现出现象世界呢？从唯识学的总体加以把握，大致有两种密切相关的思路，即“识变说”和“种子熏习说”。此两种理路目标均指向“唯识无境”如何可能成立。仔细辨析，“识变说”较偏重于论证本体与现象的关系，“种子说”则兼顾染净诸法的生起与还灭。而中土的玄奘、窥基则在此基础上补充了“三类境”说给予深化。 一、八识 与其它佛教宗派持眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”说不同，唯识宗在“心法”问题上，持独特的“八识”立场。唯识宗所言之“八识”均指众生之“心”。不过，依其功能差别而有三类之别，“第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等，恒审思量为我故；余六名识，于六别境粗动间断了别转故。”[①]心、意、识中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在，“有种种相转，彼依识所变”[②]。这里是说，因为有“识”的存在，所以才有世间万象的存在和现起。 第八识有三相，即三条主要特征：“自相”、“果相”、“因相”。“自相”指阿赖耶的“自体”之相，是第八识最核心的规定。阿赖耶，意译为藏识，“藏”有三义：能藏、所藏、执藏。因为此识能贮藏七转识诸法的种子，因此第八识也可名“能藏”；此识之中所受七转识现行所熏习的种子及“法尔本有”之种子便叫“所藏”；此第八识又恒常被第七识执持为“我”，因而第八识亦相应潜藏此“我执”，故亦可名“执藏”。藏识虽具此三义，但以“能藏”为最重要，“第八识摄藏诸法，是种子识，名阿赖耶”[③]，而“异熟”是第八识的果相。《成唯识论》说：“此是能引诸界趣，生善、不善业异熟果故，说名异熟。”[④]“异”为不同，“熟”是成熟。此义旧译为“果报”，指第八识所藏之“业识”可因不同时、不同类而成熟果报之体。此中之“异熟”可有三种情况：由因至果时间不同，称“异时而熟”；由因至果必有变易，称“变异而熟”；由因至果性质不同，称“异类而熟”。窥基释之说：“真异熟具三义：一、业果，二，不断，三、遍三界。”[⑤]“业果”意为前世造业，今世感果，或今世造业，来世感果，略近于“异时而熟”。“不断”意谓轮回不息，直至成佛，与“变异而熟”相同；“遍三界”意为所感果报遍通欲界、色界、无色界，此略近于“异类而熟”。不过，在现象世界中，果报之相状非常复杂，仅仅以上述三类单独分析是不够的。唯识学者之所以如此言之，无非是为了以“时”、“变”和“类”三类范畴的组合来说明因果报应的遍在性和涵摄性。一切种，是第八识的“因相”，因为此识“能执持诸法种子，令不失故”[⑥]，所以“名一切种”。依此种子能生起一切诸法现行果故，因此第八识乃诸法现行之原因，故可名此持种功能为“因相”。此“三相”中，“因相”和“果相”最终须融摄统一于“自相”之中，换言之，第八识之“自相”乃其“因相”和“果相”的总和，因为“此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故”[⑦]。 第七识为末那识，意为“意识”。与第六识意识同名，但涵义不同。为了区别二者，特用音译。《成唯识论》卷四说：“此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故，彼依主释，如眼识等，识异意故。”[⑧]所谓“持业释”及“依主释”是梵文词的结构方式和解释方法。“持业释”所及之词两个词根是对等关系，用现在的语法术语讲叫“联合词组”，如藏识就可依此解释为“藏”即“识”。“依主释”所及之词两个词根为主、谓关系，用语法术语讲叫“主谓词组”，如“眼识”可依此而释之。这样看来，第七识之“意识”意思为意即识，而第六识之“意识”系依“意根”而有“识”。换言之，第七识并无“实体”作为其所依，而是于动态活动中生成的。 前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。此六识是随根得名，并且分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名，分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识。《唯识三十颂》第十五颂说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。”此中，“根本识”指第八阿赖耶识。因为一切法的种子都蕴藏于阿赖耶识之中，因此，唯识宗认为五识都是依止于阿赖耶识，并且是随着外缘而显现起用。关于第六识“意识”，唯识学认为，每一前五识生起时，并非单独起用，必定有一相应意识显起，《瑜伽师地论》卷一将之命名为“五心”。其文曰：“由眼识生，三心可得，如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识。决定心后，方有染净。此后乃有等流眼识。”率尔心，五识第一刹那接触某一事物之心；寻求心，即推寻追求之心；决定心，寻求之后起判断作用之心；染净心，指对于对象产生好恶等感受；等流心，即心识的持续状态。从这个角度，第六意识又分为“五俱意识”和“不俱意识”两种。与前五种同时俱起的意识称为“五俱意识”，不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为“不俱意识”。前者用现代心理学术语言之近于“知觉”，后者则近于“想象”。 从上述分析中，可以明显看出第八识的关键地位。藏识既然是其余七识的“所依”，当然就可以将其看作众生的心体。唯识学认为第八识中蕴藏了染净不同的两种种子，即有漏和无漏种子，而唯识古学与唯识宗对第八识之性质的认定却大相径庭。唯识古学将第八识作为真妄和合识看待，唯识宗将阿赖耶识所执之有漏种子的功能看作“主”而将无漏种子看作“客”。在此，应该特别指出，从种子角度看，第八识乃无覆无记性摄，因而其染净性仅仅呈现为一种潜质。如果以真如为所缘，则为“净”；如果以有为法为所缘，则为染。这仅仅是问题的一方面。另一方面，如果从唯识宗经典所言有漏种子“为主”、无漏种子为“客”的染“主”净“客”模式观之，阿赖耶识之“染”性潜质便成了主流。从这个角度上说，仍可将第八识看着妄识(妄心)。从这个角度而言，完全可以将唯识宗的阿赖耶识定为“妄识”。 至于其余七识，由于均是以阿赖耶识为“所依”的，自然全是妄染的了。具体而言，第七末那识是以第八识为所缘而执持“我”为实有。这是妄执，因而是有覆无记的。它与第八识的区别在于，第八识之“体”是“真有”因而不是“有覆”，而第七识并无自体而妄执第八识之自体而为“体”，因而它是有覆无记性的。前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，分属五种感觉，第六意识则起综合感觉、知觉和思维活动的功能。《成唯识论》卷五说，前六识以“了境为性相”，“‘善不善俱非’性摄”。“俱非者，谓无记非善不善。”这是说，不能单独就心法角度判定前六识的“三性”，而要视其所缘而定。“此六转识，若与信等十一相应，是善心摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。”[⑨]这就是说，前六识可通于“三性”，但具体判摄则须视外缘——即心所法、色法等之性质而定。 二、“三能变” 从变现功能而言，唯识宗所言之“八识”，可分为三种即三能变。《唯识三十颂》说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。” “异熟”是初能变，即第八阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七末那识；“了别境识”是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。三能变中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在，是由“识”所变现出来的。换言之，有“识”方才有世间诸法的存在、现起。 唯识宗以为，世间诸法之所以现起、存在，其最终根源就在于第八识即初能变。因此，第八识的“自体”虽是“一”，但其功能、其面貌是多种多样的。正如《成唯识论》所说：“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。”[⑩]既然可“随义立名”，这样，各经典、各家所言不一便是可以理解的了。《成唯识论》举出七个异名，窥基在《成唯识论掌中枢要》卷下中举出十八个异名。在此以《成唯识论》为准略见第八识之功能，其文说：“或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间种子故。此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学、非无学位不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死、善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地，犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。”[11]此中之“七名”依修持之位而有三种情形：其一，“心”、“阿陀那”、“所知依”、“种子识”四名通用于凡夫、二乘、菩萨和佛果位，因为其涵含染、净两种不同性质的诸法之“因”，所以如此。其二，“阿赖耶识”、“异熟识”二名祇适用于凡夫、二乘和菩萨位，而于佛果位尽须断除。其三，“无垢识”仅仅用于极清净的如来地，仅作诸无漏法的依止。从三类“异名”看，第八识之性质非常复杂。唯识学欲于第八识上建立世、出世间法的依止，但有为、无为二法又是染净对立的，而作为其共同的依止必须同时具备两种潜质才行，因此之故，唯识学认为第八识中蕴藏了染净不同的两种种子，即有漏和无漏种子，有为、无为诸法分别以其为依止。唯识宗遵循有漏种子“为主”、无漏种子为“客”的染“主”净“客”模式，将此识定为“妄识”。这一变化便于说明世间诸法的现起，使其妄识本体论得以建立。从这个意义上讲，初能变其实就是唯识宗所立的现象世界之本体。 第二能变为末那识，意为“意识”。此末那识之功能，如《唯识三十颂》第五颂所言：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”此中，“依彼转”句是说第七末那识是以初能变为所依止的。“依”是“依止”义；“转”为“流转”义，即相续、转现的意思。唯识宗认为阿赖耶为依，故有末那转，意思是说，此末那识祇有“依”止“彼”第八识方能生起，同时，第七识又以第八识为“所缘”而“恒审思量”，执第八识为“我”。这样，众生的“自我意识”便依之而建立起来了。末那识的主要特征是“恒审思量”，亦即不停顿地起思虑作用。“思量”功能，八个识均有，但前五识是非“恒”非“审”，第六识是“审”而非“恒”，第八识是“恒”而非“审”，第七识则是亦“恒”亦“审”的思量计度。 第三能变包括六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六识又可区分为两大类，即前五识和第六识。唯识宗认为五识所依之五根有二类：一者叫“扶尘根”，即感觉器官；二者叫“净色根”，依止“种子”而生，故名“净色”。《成唯识论》卷四在引用《观所缘论》的偈语“识上色功能，名五根应理。功能与境色，无始互为因”之后解释说：“彼颂意言，异熟识上能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。”相对于“扶尘根”，唯识宗更看重“净色根”的生起功能。此宗认为第八识上有能够产生眼等“色识”的种子，这种种子就叫“色功能”。此种“功能”即别分而为“五根”。由此“根”而产生的五识与种子互为因而依存。第六意识分为五俱意识和不俱意识两种。前者与五根同时俱起，亦称明了意识，因为其能够明了缘取相应的外境。后者则单独生起。第三能变之六识“了境为自性故”[12]而名之为“了境能变”。此中之“境”为何？唯识宗自有其特殊的定义，下文当详述。 上述八识之“三能变”最根本者为初能变，因为“阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生”[13]。这是说第二能变和第三能变均以第八识为依止。由于第八识中蕴藏种子，因而第八“识生变似义、有情、我及了”[14]。也就是说，第八识现起作用之时，能够“变”现出类似于色等的外境(即“义”)、五根身(“有情”)以及第七末那识(“我”)和能“了”别外境的前六识。这就是唯识宗所讲的“识变论”的大意。 心体所蕴藏的有漏种子乃是世界生成的根本依据，用唯识学术语讲即“所知依”；用现代语言讲，此“心体”即为本体，诸法即世界万物为“现象”。而此有漏种子乃是由熏习产生的。经熏习产生的种子储藏在第八阿赖耶识之自体中，它有能生自果的功能。前念之种子生后念之种子，前灭后生、自类相续，有如瀑流，昼夜不息，这叫作“种子生种子”。种子在众缘和合的条件下又能生起各自的现行，这叫“种子生现行”。当其生起现行之际，在强盛势用的种子生起的刹那，此种子再在第八识之中熏习各自种子，这叫作“现行熏种子”。在这种理论演绎过程中，唯识宗相当重视名言种子和名言熏习的独特作用，其用意若何，值得认真研究。 种子，从熏习角度言，可称之为“习气”，又可称其为功能，这是因为它有亲生自果的潜能及因缘相合而现行成熟异熟果的功用。《瑜伽师地论》卷五十二称：“云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。”这是说，遍计所执性在阿赖耶识中留下的习气就是种子。《成唯识论》卷八则说：“此虽才起无间，即灭无义，能招当异熟果，而熏本识起自功能。即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故曰习气。如是习气辗转相续至成熟时，招异熟果。”这里简要地说明了种子(习气、功能)与异熟果的互因互熏的复杂关系。种子是由熏习产生的，那么，什么是熏习呢？《成唯识论》卷二说：“如是能熏与所熏俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。”窥基释曰：“熏者，击发义。习者，数数义。由数数熏发有此种故。”[15]又曰：“熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”[16]合此诸解释：熏习乃指能熏法与所熏法俱时和合，由能熏法刺激所熏法，令未生的种子生长起来，令已生固有的种子增长壮大。由此可见，能熏与所熏两方面之俱时和合乃熏习得以发生的先决条件。唯识宗因之而对能熏法、所熏法成立的条件进行了分析，得出了四条前提。 所熏之法的四条件是：第一，坚住性。被熏之法，必须是从无始以来乃至究竟之终了，其性质一类相续不断，无有变异，并且须有能执持习气的能力。第二，无记性。“若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏”[17]，而第八藏识之有漏种子是无覆无记，对善法、恶法均不拒斥，可以成为所熏。第三，可熏性。受熏之法须是独立自在而且其性须是“虚疏”的。《成唯识论》所说：“若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏”，[18]正是此意。第四，与能熏共和合性。若与能熏同时、同处而不即不离，便有可能成为所熏法。这一条件规定，每一众生祇能受自己前七识之熏习而不能受他人前七识之熏染；前念与后念识刹那生灭，不处于同一时间，亦不能受熏。唯识宗特别提出上述四条件是为了标立第八阿赖耶识之唯一的所熏法地位。心所法、无为法及前七识识均不具备上述四条件，因此，唯有藏识心体方才是所熏法。 能熏法的四条件如下：第一，有生灭。能熏之法必须是有为生灭的，有刹那刹那的转变方才可能有能熏的作用。无为法因其常恒不变而没有生长习气的作用，不可能成为能熏，此点大异于《大乘起信论》。第二，有胜用。窥基将其分作“能缘胜用”和“强盛胜用”两层进行论说。[19]第三，有增减。“若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。”[20]若无增减，便无熏习之作用。第四，与所熏和合而转。作为能熏之法，除具备以上三个条件外还须与所熏法同一时、同一处相应和合，不相隔离，方才可能有能熏作用而熏生种子。唯识宗之所以标明上述“能熏四义”是为了说明全部具备上述能熏法条件的，唯有前七识转识及彼心所法。 经过对所熏法、能熏法诸条件的分析，唯识宗以为所熏法唯有第八阿赖耶识，能熏法即前七转识(心法)及彼之心所法。这样能熏、所熏之和合，亦即主体、客体之结合而发生作用，熏习便可发生。前念种子可生后念种子，亦可生现行，现行又可熏习形成种子而储存于阿赖耶识中，这就构成了“三法二重因果”。“三法”即能生的旧种子、种子熏成的现行、现行熏成的新种子；二重因果即种子熏现行、现行熏种子。这样的能熏、所熏之因果结合，世间诸法就在七转识和第八识的辗转相熏中产生出来了。在此应该特别指出，唯识学的世间诸法并非哲学中通常所言的客观事物。此“有”或“法”实际指的是由人们虚妄计度所产生的“名言”世界或曰意义世界。这一结论可以从唯识宗对种子、熏习的分类及对因能变、果能变的诠释中看出来。 唯识宗从不同角度对种子作了分类，如按其变现的事物来分，有共相和不共相的区别；按其性质来分，则有有漏和无漏种子两类。以无漏种子释佛性是唯识宗的特色。有漏种子又可分为“名言种子”和“业种子”两类。前者略近于现代语言哲学中的“语词”，后者则近于呈心理状态的“意言”。“语词”指有“形质”的概念、命题、判断及其“言语”活动的依仗，“意言”则指众生行为造作的潜能。“业种子”之“业”系造作之意，因而由善恶造作所熏的种子就叫“业种子”。这是与第六识相应的“思心所”依身、口、意三者所造作的善、不善诸业，在阿赖耶识中，熏习与第六识相应的思种子而成。蕴藏于心体中的“业种子”实际上是“业报”轮回的承担主体，伦理道德意味强烈。再追究一步，这种“业种子”是以什么状态储藏于心体中呢？从其形成看，它既由“思心所”熏成，而“思”是以“名言”为媒介而进行的，因此“思种子”之自体本是“名言”，但以其功用不一，能生自果——善思种子生善种，恶思种子恶种，并且能助它类的赢劣无记种子令生现行，故同一思种子随其功用不同而有不同的名称。约生自果一方面来说，叫“名言种子”，约自助它类种子生现行方面来说，叫“业种子”。这样看来，有漏种子虽可分为二，但是核心仍是“名言种子”。 唯识典籍对熏习的种类具名不一，但均将“名言熏习”列于首位。《摄大乘论》立三种熏习，即“名言”、“我见”及“有支熏习”。《成唯识论》说：“诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种。……二、我执习气，谓虚妄执我、我所种。我执有二：一俱生我执……二分别我执……。三、有支习气，谓招三界异时业种。有支有二：一有漏善……。二诸不善。”[21]将“我见熏习”并入“名言熏习”而成“名言”及“有支”二种熏习，这恰好与有漏种子之二分——“名言种子”、“业种子”相契合，又与“等流习气”与“异熟习气”的说法相一致。中土之唯识宗沿袭了《成唯识论》的这一说法并且作了发挥。窥基说：“因我执故，相分之中亦熏五蕴种，即名言熏习。由熏我执种令自、他别，故别立之也。”[22]这是说，因为第六、第七识“我执”之“见分”熏成色、受、想、行、识五蕴种子的相分，阿赖耶识执持此五蕴种子就会产生“我”为实体的“错觉”。窥基以为五蕴种子是以“名言”形态蕴藏于阿赖耶识中的，有时为了强调“我”他之区别而分开言之，实际上二者均可合并于“名言熏习”中。唯识宗又将“名言”及“我执习气”合为“二取习气”，此说法与“名言熏习”大致相同。《成唯识论》颂文说：“由诸业习气，二取习气俱”[23]，释文曰：“此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名‘取’。”[24]窥基解释道：“即取我执及取名言以为境界而熏所成，二种习气皆名为‘取’。‘取’此二故名为‘取’，非此二种体自能熏可名‘取’也。”[25]我执、名言二种习气本身并不叫“取”，而是众生以第七识误将“我、我所”及“名言”执为实存的境界而熏习成种，蕴藏于阿赖耶识中。此种子一经因缘和合又起“现行”而组成了对象化的语言及其意义世界。由上述引文可知，唯识宗之所以将我执、名言习气合称为“二取习气”，是因为“我”及“名言”本身并无“自性”，也不是真实存在，二者都是因虚妄计度的“执取”方才产生的。窥基此言明显地将主体的自我意识、语言及其意义世界之“客观性”的根基完全抽掉了。从心体与“名言”的关系看，“唯识”在一定程度上可以推演成“唯言”。因为在唯识学看来，“识”的形态就是“名言”而已。 “名言种子”及“名言熏习”可分为两种：一者，表义名言；二者，显境名言。《成唯识论》卷八曰：“名言有二：一、表义名言，即能诠义、音、声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。”[26]窥基对二者作了明确界定：“因名起种，名名言种。一切熏种皆由心、心所。心、心所熏种，有因外缘，有不依外。不依外者，名显境名，若依外者，名表义名。”[27]唯识学认为，“名言种子”是凭借“名”而由心、心所互熏而产生的。在这一熏习过程中，凡是对“外缘”有所依赖的，叫“表义名言”熏习；凡是不依赖外缘的，叫“显境名言”熏习。窥基在此所说的“外缘”是有特定含义的，仅仅指“能诠之法”。此“法”“令因起执，流转生死，带此胜用为缘而熏故，立表义名言熏习。又一切法名为先故，想名在于内发，诠召法胜，但说依名不说依境。”[28]窥基以为，一切“法”，其“名”先于本身而存在，由于众生内心对“名”的“想”才使“法”有了胜用。因此，窥基立“表义名言”并且将其生起的条件规定为“能诠之法”作为“外缘”，其目的是为了取消“表义名言”的客观性。窥基明确地将“五境”即色、声、香、味、触，排除于“外缘”之外。《述记》中有这样一则问答：“问曰：如缘五境而熏种等亦依外缘，何不别说因义熏习？答：境非胜缘，因境而心熏，但是显境所摄。”[29]此处将以“五境”为缘的“名言熏习”归之于“显境名言”。而“显境名言”熏习是以前七转识之能了境的心、心所法的“见分相”为主体的，“此见分等实非名言，如言说名，显所诠法。此心、心所能显所了境如彼故，名之为名，体非名也。名体是彼不相应行故。”[30]窥基先将“五境”列入“显境名言”之所缘，后又说此“名言”是以“不相应行法”为其“体”即自性的。合此二种说法，可能应该这样理解：前七转识之见分是以“色法”为其相分而熏成“显境名言种子”，此“种子”是以“表像”形式储藏于阿赖耶识中的。此“表像”可以姑且“名之为名”，但“名体”却是“心不相应行法”而非“境”本身。这样的叙述很晦涩，通俗一些讲，所谓“显境名言”可能指心识对于所观察、感受到的“境”的语言描述，而描述的直接对象是内心中遗存的“心相”，简接对象则是外境。 唯识宗之立种子熏习说，是为了说明其“识变”理论。全面阐释种子现行生起万相观念的，是因能变、果能变之说。《成唯识论》称：“能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。”[31]在此，等流习气指“名言种子”，异熟习气指“业种子”。窥基这样解释等流习气：“等谓相似，流谓流类。即此种子与果性同，相似名等；果是彼类，名之为流。即从等所流，从因为名，故名等流，即等之流，依士释也。即名言熏习种子是等流之习气，名等流习气。”[32]“等”为相似，“流”为相续，世间之法各有其因果，而其因果性又是相似而相续不断的，这就是“等流”。这也就是说，从“名言种子”能生与其性质相似的“果”来看，“名言种子”也可称之为“等流习气”。与“名言习气”之相继不断、同类相生不同，“业种子”有“异时而熟”、“变异而熟”、“异类而熟”的含义。“异熟种子”“感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。”[33]尽管唯识学将“名言种子”和“业种子”都作为变现万相的依据，但对其作用大小的估价是不同的。唯识师将“等流习气”作为因缘种子，而将“异熟习气”作为增上缘种子，前者系“因能变”的主因，后者仅仅是辅因。有了这两种“习气”充当“因能变”，方才有八识之生起及由八识显现出来的种种事相。用唯识学术语表述就是“等流习气”和“异熟”之“因”现行而产生果法，而“果能变”也即自证分变现产生见分和相分。 分析至此，唯识宗的结论便清楚了：对象世界及其显现乃是众生之见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体所蕴藏的“名言种子”。这样，在唯识师看来，正是众生心体(阿赖耶识)所蕴藏的“名言种子”之现行方才有了虚妄分别而假立的外在世界。唯识宗着力所否定的并不是纯粹的物质世界，而是由“语言”及其意义构成的世界。这是与其所持的宗教解脱向度密不可分的。所谓“转依”就是从“名言”及其妄计所成的意义世界脱离，而显现出被遍计所执的错误认识所遮蔽的真如实性。 三、“四分”及“三类境” 为了更细致地论“识变论”，唯识宗在“三能变”基础上立“四分”说。“四分”即相分、见分、自证分和证自证分。唯识师对此有不同解释。据《成唯识论述记》记载，安慧仅立自证分，难陀立见分和相分，陈那立见分、相分、自证分，护法则立“四分”。玄奘传承护法之说而倡的“四分”说成为中国法相唯识宗的共识。玄奘法师在印度时为了平息“见、相同种异种”之争而提出了“三类境”的说法，进一步完备了“唯识无境”的论证过程。这是中土僧人对于佛学思想的重大贡献，使“四分”说更趋严密。 唯识宗认为，八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫“四分”，“分”是分限区域的意思。《成唯识论》说：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”[34]“相”的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。唯识宗认为，作为识所缘对象的这种“相状”并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为“似”。“见”是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之见分各自以自身所缘之境为对象，能够各别照了事、理，所以称其为“见”。八识的相分各不相同。前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。 相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》卷二说：“相、见所依自体名事，即自证分”，正是此意。“自”指“见分”，“证”是证知，“自证分”指证知见分的作用，相当于诸识之主体。进一层确证自证分之作用的叫证自证分，即是从自证分更起“能缘”的作用返照自证分。但证知这个证自证分的仍是自证分。也就是说，此第三分、第四分互为能证、所证，故不必再立其它“分”。 唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度，心识能量度境相的作用叫作能量，被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成后的效果。唯识宗以三量配合“四分”以说明认识的过程：第一，见分缘取相分。唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。而除五识所缘的“相分”之外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。第二，自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为做的第一层次的反思审定。当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。第三，证自证分缘取自证分。这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。第四，自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能量，复以所量证自证分为量果。将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。但由于其侧重的偏差，特别是以“相分”为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出“境不离识”的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的“内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论，使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。 唯识师坚持认为，“境”尽管有一部分是可能有“质碍”的，但其所依的“相分”仍然是第八识中所藏的种子。换言之，若无“种子”，此“境”便不能被“识”所证实其确实存在。既然不能被证实，那么，此“境”就是“假有”或根本不存在。然而，当玄奘去印度时，当时印度佛学对于“见、相”二分是同一种子所生还是不同种子所生，发生争论。据慧沼《成唯识论了义灯》卷一记载，当时有三种意见：第一种意见认为，见、相二分应该是相同种子所生；第二种意见认为，见、相二分是不同种子所生；第三种意见认为，相分和见分有时是相同种子所生，有时是不同种子所生。这是第一层面的情况。还有第二层面的问题，即见、相二分虽然是不同种子所生，但是见、相二分的性质可以相同，也就是说“有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质判性不定，或虽有质相、见同生不生本质由此不定”[35]等四种情况。合此二层面，此一争论涉及相分和见分与种子的关系及见、相二分本身的性质两方面的问题。为了统一这些不同见解，玄奘法师作过这样一颂：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”[36]在此，玄奘将“识”之对象——境分为三类：性境、独影境、带质境。 性境指具有真实体性的境界。窥基将其定义为：“诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。”[37]慧沼曰：“何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”[38]综合二说可归纳出性境的三种特征：其一，从自体各别的真实种子生起；其二，有实体实用，不像虚构之空花、免角等体、用皆无；其三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心亦不改变性境的性质而仅取其自相而识别它。例如眼识等前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触等五境，第八识的见分所缘取的种子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。不过，相分、见分不同种的性境，虽然是从“真色”而有，但是“真色”仍须变现为“相分”才能被识所缘取。《宗镜录》解释说：“真色、真心俱是所缘，所变相分俱名性境。或能缘而非妄执分别构画，名为真心。真心缘彼真色等境所变相分，方名性境。若心缘心所变相分，相分无实但带质故。性者，体也。体性是实，名为性境。”[39]依此释，性境仍是相分，不过“真心”在“构画”此“相”时，妄执即想象、虚构的成份少一些罢了。这是一方面。另一方面，作为见分的“心”对此“相分”的影响力受到了一定的限制，这就是“性境不随心”的意思。依照窥基[40]和慧沼[41]的解释，“不随心”的情况有四种：其一，此境是非善非恶的无记性，不随从能缘心的善恶而起变化，这叫“性不随”；其二，不随从心而系属于同一“界”，这叫作“界不随`”；其三，由于相、见别种，所以性境不随从心而跟从同一种子生，这叫“种不随”；其四，第八识的见分是异熟性，而其所缘取的五尘之相分却和它不同，这叫“异熟不随”。从这四种“不随”中，玄奘注意到了作为认识对象的“境”之客观实在性，但却从唯识学立场对其进行了有利于“唯心论”的解释。 独影境指由能缘心之强分别力变现而无客观实在性的境界。窥基称：独影境“皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影。”[42]慧沼解释说：“能缘心但独变相，无别本质。”[43]《宗镜录》曰：“独影者，独者单也，单有影像而无本质故。相名独，如缘龟毛、石女等相；或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相。及余准此知。”[44]从这些解释可以看出，独影境就是由见分的妄分别所变现出来的相分。此相分与能缘的见分属于同一种子所生，所以其相分没有实在的体用和本质。此境可分为两种：其一为“无质独影”。此境在客观上完全不存在，祇是众生主观上的颠倒计度所变现的影像，如龟毛、兔角、梦境等；其二为“有质独影”。它虽然有本质，但是，由于此“本质”为“不生法”(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六识缘取无为法就不会生起相分。这一情状也可以将其作为独影境。总括而言，独影境是由见分的虚妄构划而变生的相分，因为相分本身没有自己的种子，祇能从属于见分，故称为“独影唯从见”。 带质境指主观能缘心所缘取的境界，虽然有可以依托的本质，然而变现出的相分却与此境的自相不符。窥基解释说：“带质之境，谓此影像有实本质，如因中第七所变相分得从本质，是无覆无记等；亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故。”[45]慧沼曰：“能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性。此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本。”[46]综合二释可以这样理解，能缘之心缘所缘之境时，此时的相分(即境)可以是依仗本质而生，但并不依此“质”而得此“相”。这种相分(境)性质不定，或从属于能缘之心，或从属于所缘之境。种子亦不定，或与其“质”同种而生，或与见分同种而生，或与见分别种而生，这就是“带质通情本”之义。“情”指主观作用的见分，“本”是指客观的本质。因此，带质境具有两个特征：其一，客观对象的相分必定是本质存在；其二，主观能缘的见分不得直观境之自相。带质境之所以能成立，赖于玄奘对于“带”义的新诠释。据《成唯识论述记》[47]载，“带”有二义：一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着此“质”或带似此“质”而异相的分别，依靠识之自力变现一种和此“质”的自相不符的境界，这便是带质境。如第七识以第八识的见分为本质变起“我法”的相分，所缘取的本质并不是“我法”。但是因为它没有转易间断一类，相续无常似常，所以与无明相应的第七识误认作实我而缘取。它确实有本质可托，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。然而其所托的本质虽然有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而此“境”与性境亦不同。[48]总而言之，带质境确实是依托本质而有，所以不是“唯从见”；也并非仅仅依照本质原样反映，所以也不是完全“不随心”。它一方面可判依从能缘之心，另一方面也可判依从本质，因而其“性”有两面，种子、界系也有两面。具体而言，带质境是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分，其共通“情”与“本”的情形有三种：其一，性通情本。即带质境的善、恶、非善非恶的“三性”不定，例如第七识缘取第八识之见分而生之“相分”，可以随从本质(第八识)判定其为无覆无记，也可以随从见分判它为有覆无记性所摄。其二，种通情本。即带质境因为本质和相分并起而形成的境界又熏成相分和本质的种子，所以，可以说它是从本质的种子生，也可以说是从见分的种子生，当然也可以说二者共生。其三，界通情本。此相分的界系，可以随从见分说，也可以随从本质判定。 将境分作三类，祇是玄奘从类型学原理上做的分判，要概括复杂多变的宇宙万有，仅使用性境、独影境、带质境三个范畴是不够的。为了使其更有涵盖性，玄奘法师在此偈颂的第四句“性种等随应”中，特意说明相分与见分在性质、种子等方面之同、别，以及三类境在复杂的认识过程、识变过程中的组合情形，必须依照以上说明的几种关系，具体地分析判定，不能一概而论。 唯识宗以“四分论”与三类境合起来说明唯识学的基本原理。八识各别的自体各各变现出见、相、自证及证自证分；而作为识变的最终成果及认识对象的相分，与其主体——见分又具有三种不同的关系，即“三类境”。总括而言，境乃由识变现，因此，认识活动也就是主体对于识自体所变现出来的相分的认识。唯识宗的境不离识即唯识无境之说大旨便是如此。 四、“唯识无境”及“唯识九难” 《唯识三十论颂》第十七颂是这样论证万法唯识的：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”[49]“是诸识”指前面所述的三能变之八识及其相应的心所。主体对于心、心所的自体生起缘用，名为“转”。诸识的自体转变，就会有“能缘之用”与“所缘之用”的分化。因而心法要起作用，也即识要起认识作用必具“能缘”与“所缘”两个条件才有可能实现。这样的“能缘”即相分，“所缘”即见分。此中见、相二分是“所转变”，而“能转变”就是诸识的自体。诸识虽然有能变、所变之分，但二者并无别体，体、用祇是相对而言之，实际是依体起用的，“用”不能离“体”。此颂中，“分别”是能缘的见分，“所分别”是能缘的相分；这里的“见分”是主体的自主活动，它以能缘之心所变的境相即“相分”为认识对象而作种种的了别、思量活动。唯识师认为，诸法虽多，但不出“能缘”、“所缘”两种，但“所缘”并不能离开“能缘”而独存，须有“能缘”方有“所缘”。如果没有“能缘”，也就是说，如果主体之识不生认识作用，世间便无一“法”“存在”。因此，唯识宗通过上述的“识变论”说明：万物都是“识”所变现，若离开心识，本来无一“物”。颂文“由此彼皆无”一句中，“彼”指有为法。既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已，那么，一切诸法并非离识而存在，“一切唯识”之命题便可归结出来了。 经过识变说、种子说及四分论、唯识九难等一系列近乎繁琐的推演，唯识宗推出了唯识无境原理。玄奘高足窥基这样解析“唯识”之含义：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性、识相，皆不离心。心所、心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高履中道。”[50]总体而言，“唯识”之义有三层：其一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；其二，识体即唯(“唯”与识体为一而非二年)，识相及认识功能皆不离此“识体”；其三，境虽无而非有，识虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。那么，何谓“识体”？这是其中的关键。 近代以来，中外学者依据留存于世的唯识梵文原本与奘译对照研究，发现“唯识”二字原文为“vij`aptimqtrd”，“译成中文应是‘唯表’。mqtrd的意思是‘唯’，vij`apti的原意是有所表或有所呈现，由语根‘知’(vj`q)而作使役结构，表示使它令知。”[51]而“vij`apti”另一近义词“viñqna”，佛典一直当作“识”义来用。玄奘将二者同译为“识”，而使“唯识”的含义发生了些许变化。依据日本学者的研究，“viñqna”的意思有三层：(1)认识主体：甲精神主体；乙认识作用的基体(器官)。(2)认识作用。(3)认识的结果(内容)。然而，作为动词的“vij`apti”则祇有后两项内容。[52]“玄奘把‘vij`aptimqtrd’译作唯识，是与另一字‘Vijñnamqtrd’的意义相混淆了。Vijñna的意思是“识”，或称心识，亦即能知心，以外部世界作对象，也就是能知的主体；窥基即以此义来解释”[53]“唯识”。现在的问题是，玄奘将“识”的名词态与动词态之二词均译为汉文“识”，是一个误译？还是另有深意呢？这是值得思索的。如前所述“viñqna”含有“识”之物质器官之义，尽管亦有主体之认识作用(能力)之义在内，但二层面合解则易于将主体之能力落定于物质器官上。因此，为避免如小乘佛教的过于对“根”之作用的看重，法相唯识宗特别将“根”分作“扶尘根”与“净色根”两种，认为能起认识作用的不是由于物质的生理组织，而主要是非物质性的净色根。[54]然而，“净色根”却不是实体性存在，而是“以有发生五识用故，比知有根。以果比因故”[55]。换言之，净色根是一种动态性作用，其与第八识之种子起现行有关连。这样，净色根直接来源于识体。唯识之“唯”并非指八识之总体，而是专指第八识。因此，玄奘将“识”之名词义与动词义合而为一体，[56]实际上提醒学人，不能将此识体作为静态的单纯性存在，第八识其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在。因而，第八识有许多异名、许多侧面，而这些异名、侧面都祇是其存在的有限展示。有学者试图在种子、功能及心识、阿赖耶、阿陀那等名中排比出核心范畴以作“本体”，也有学者将唯识学看作双重本体论或多层次本体论。这些都将唯识师对第八识的描述与识体本身割裂开来了。玄奘将“唯识”与“唯表”译为一个词——“唯识”，可以看作是把第八识动态化描述之努力的一部分。 唯识学是在反对教内、教外各种肯定外物存在的思想中逐步完善起来的，为了反驳各种对“唯识无境”理论的驳难，《唯识二十论》设“七难”，《成唯识论》设“九难”予以补充论证，力图使其更能够批驳敌论。此处所说的“难”为“问难”之意，是佛教内部论辩时的提问方式。此处所言“九难”是唯识学对“敌对方”所提“问难”的概括。因为这些“难”有可能为当时反对、怀疑“唯识”理论者所提出，因此从唯识师的回答中更能见出唯识论的理论实质。 《成唯识论》卷七设的“九难”为：①唯识所因难；②世事乖宗难；③圣教相违难；④唯识成空难；⑤色相非心难；⑥现量违宗难；⑦梦觉相违难；⑧外取他心难；⑨异境非唯难。以上“九难”从涉及范围言，又可分为三大类：其一，涉及宗教本身的“圣言量”问题，即唯识所依经典及有违圣典(早期)处，此包含第一难和第三难；其二，唯识论与现实经验的矛盾，包含第二难、第五难和第六难；其三则是唯识理论本身的疑难环节，涉及第四、七、八、九难。以下则依照《成唯识论》本身的顺序略作分析。 第一，“唯识所因难”。 这里所说的“因”是沿袭的意思。也就是追问唯识的成立有没有经教的依据。唯识论师对此的回答是：“教证虽多多，兹且引六经，以四个比量而证成之。”所引的六部经典《华严经·十地品》、《解深密经》、《楞伽经》、《维摩经》、《阿毗达摩经》、《大乘密严经》。此外，还有四个比量，此处从略。 第二，“世事乖宗难”。 唯识学归根到底来源于禅修经验，必然在某些方面与人的感觉经验相反。世界万有在空间、时间上及实用上似乎是真实存在的，因为众生就因凭于三者而生存着。缘于这些生活经验，就有“世事乖宗难”的四层发问：第一，处所决定：万有若非实有境，那么“识”为何不于“一切处”发生而只发生于特定之处呢？第二，时间决定：若外界世象非实用，那么“识”为何不发生于“一切时”而只发生于特定的时间区段呢？第三，有情不决定：众生同视一境而都可见，并非一人独见，由此可知心外有实境，否则应该各人所见不同。第四，作用是实：若万法唯识而如梦中事，为什么我们日常的事却是有实用的？而无境的唯识为何会变现出实用性来呢？ 以上四层反诘，直指唯识论的要害，唯识师用“梦”作喻给予回答。世亲说，心外虽然没有实境，但是场所、时间、作用仍然可以是一定的，正如梦中之事虽非实有，但其空间、时间可以固定，梦中境界在人身体中仍能产生惊悸、流汗、遗精等作用。这一论证，在今天看来不是很有力。因为现代心理学已经明确区分了幻觉与“实际”感知之间的质的差别，二者由此变得没有任何可比性。但是在古代，古人并未能从理论上将其区别开来，因而唯识师这一手，真还能驳倒对方。至于众生为何可同见一境，唯识师用“业感”之理给予说明。心外虽无实境，但因众生自、他相似之业所感，故互为增上缘而缘同一境界，所以，所见可以一致。这一解释，同样是佛教内部所共认的。 第三，圣教相违难。 有人问难：如果没有心外实有的色法，为什么世尊在《阿含经》中说有六根、六尘“十二处”呢？唯识师回答说：其实这六根、六尘，仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执，证得我空，因而宣说眼等六根和色等六境内外处的教法。这与为遮除断见(外道计众生死后断灭)说有“中阴身”续于死后一样，都是随宜的方便而说，并非说其实际存在。为化导执着实法的众生，证得法空，才又说这唯识之教。 第四，唯识成空难。 有人问难：若一切法空，这“唯识性”岂不是也空了吗？唯识师回答说：“唯识心”不空。因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说，依内识所变的似有外法，众生妄计为实，然而以理推征，实不可得，所以说是法空。这并不是说离言正智所证的唯识实性也是无。如果“唯识性”也没有了，那就没有俗谛。俗谛若无，真谛也就没有了。因为真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相对待而建立的。如果有人不承认二谛，那就是“恶取空”！诸佛都说，没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知，诸法有“遍计所执性”的空，也有“圆成实性的“不空”。——这里所说的“唯识性”就是后面将要讲到的“圆成实性”(由阿赖耶识所转依而成的智慧)。唯识学成立“唯识无境”的同时，也在坚持“唯识性”的真实存在。 第五，色相非心难。 有人问难：“色法”是有质碍的，“识”是无质碍的。如果“色法”也是以识为其本体，为什么在缘境的时候，好像有色相显现出来，而这些色相也是前后一类坚住，没有变异也没有间断呢？ 唯识师回答说：这是无始以来，名言熏习的势力所生起之故，可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，当然也就没有杂染法及清净法。因此诸识缘境，也有似色相的显现。《摄大乘论》有一颂文：“乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。”此颂的意思是说：无论是所变“乱相”的色相，及能变“乱识”的心体，都是前面所说的色相和心识；假使没有所变的“乱相”，也就没有能变的“乱识”；没有能变的“乱识”，也就没有其余的“乱相”。所以，“乱相”、“乱体”、“能变”、“所变”，都不离识。 第六，“现量违宗难”。 唯识学是最注重“现量”在理论建构中的作用的。一般地说，现量近于感觉，是感官与外物直接接触后产生的。但是，唯识学中屡屡使用的现量概念并非指此。《因明入正理论》说：“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。”这是对现量所下的定义，专指“离此名言分别、种类分别”等一切概念的思维活动，“现现别转”则可名现量。概括而言，唯识师认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量，即虚假的感觉，只有不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉即无分别现量才是真现量。而此无分别现量其实只是“直觉”。 当有人问道：色等外境，因这些现量的缘故，可以分明证知。若无外境，则为何缘现量色等之时，而有觉知呢？唯识师于是套用自己的现量定义解释说：五识证知现量时所涉及的对象，只是心内的相分而非外境；将境执为实有的是第六意识的妄分别，而不是现量。这也就是说，五识在各自“了别”色、声、香、味、触五尘时，只是一刹那而起的直觉在起作用，而此直觉的对象只是五尘各自个别的相分而不是境之全体。以境之全体作为相分而识别的，是第六识。第六识由于虚妄计度而将外境执为实有。但是依照唯识学之定义，以“名言、种类分别”为特征的了别、思量并非真现量，因此，第六识所执之外境当然是虚假之存在了。此外，唯识师除以上证据外，又结合其轮回思想作了说明。唯识宗以为，识因妄分别而有执取外境为实的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形体是因为众生从无始以来一直妄执的结果，而且由于辗转熏习故，使色相等境得以生起。若除此妄执，外境自然仍旧归于无。 第七，梦觉相违难。 有人问难：假如我们醒的时候，所见的色境都同梦境一样，也是不离于识，那从梦中醒觉的人，知道梦中境界全是虚假，是唯识的幻境。为什么我们在醒来的时候，不知道所见的山河大地是虚假的，是唯识所变的呢？ 唯识师回答说：梦境之中，人并不能知道其妄，只有梦醒之后方才知晓梦境非实。对于唯识无境的道理也可以这样理解，凡愚众生不知外境非实、离心无境，那是因为他们尚在生死长夜之中而未梦醒，若到了豁然大觉之时，自然成悟而理解唯识的道理。到了“觉醒”之时分，不单证成“唯识”之理，更为重要的是，此“识”已转依为“智”了。这实际上是说，我们现在所见的境界也是这样，在没有证到佛果的时候，不能自知是唯识所变。到了成佛之后，才能够知道未证佛果以前，是恒常的处在梦中，所以佛才说众生生活在世间为生死长夜，不能了知色境是唯识所变。 唯识宗在其论证中，很注重对个体之心识活动的研究，其唯识无境理论确实是偏于个体性而立的。正由于此，便有了“外取他心难”和“异境非唯难”。 第八，外取他心难。 有人问难：外界的色等五境，实无自体，因为它是内识所变，不是内识所缘之境。但是他人的心识，在自心之外实有，怎么说它不是自识所缘呢？他人之心是不能成为自心之能缘的，为何又说有“他心智”呢？ 唯识师回答说：他心同样是自心所缘的境，所以有“他心智”。但他心不是自心的亲所缘，自心只是缘他心的相分。换言之，自心缘他心并非缘心外实境，而是缘心中所现起的他心影像，因而他心仍不出“心”的范围。这里，又产生了一个疑问：虽不是亲缘外境，但在自心之外，若有他心的异境，唯识又怎能成立呢？ 以上的回答，若单单从个体与他心智之关系而言，似乎可以成理。但是仍然未能说明除却个体之外，他“识”仍存在的情况下，唯识道理如何成立的问题。这是对唯识学重个体、重主体之失的尖锐反诘。不得已，唯识师又只得使用完全归纳法加以论证、弥补了。唯识师回答说：所谓唯识，不是单独一个人的心识，十方世界无数的凡夫、无量的圣者，都在其内。虽然有无量数的凡夫圣者，但众生个个都是“唯识”的，离心之外，一法一物都不存在。每一个体都证成“唯识”，那么，唯识的道理何愁不能成立呢？ 第九，异境非唯难。 有人问难：既然离开自己心识之外有他人心识之境，怎么可以叫做唯识呢？ 唯识师回答说：奇怪呀，那有像你这样固执的人处处生疑呢？岂是唯识的教理，但说我一人有识呢？假如是唯我一人有识，怎么会有十方凡圣，和尊卑因果，色、心的种种差别呢？谁来说法，谁来听法，更有谁来求法呢？“唯”字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的“实有色境”。 这一疑问，涉及到唯识学对于“外境”的否认程度以及成立唯识无境道理的意趣。《成唯识论》承认，在自己的心之外，“他者”也有“心识”存在，而且作为“心”的对象的“境”也有“不随心”的“性境”。如前所文所说，唯识宗也承认包含客观事物在内的“性境”也有不容“心识”去构画的一面。这种背景下，使得此宗之外的学者很容易得出唯识无境的道理并不周延的结论。《成唯识论》的第八、第九个问难最终的回答是：“唯”字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫所执持的离开识外的“实有色境”。这说明，唯识宗的所有学说都是为最终的解脱成佛服务的。凡夫错误的“我执”、“法执”是唯识学对治的关键。 归根究底，为了对治烦恼障、所知障才有唯识无境的学说。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 唐玄奘译《成唯识论》卷五，《藏要》第四册，第653页。 [②] 唐玄奘译《成唯识论》卷一，《藏要》第四册，第565页。 [③] 唐窥基《成唯识论述记》卷四本，《大正藏》第43卷，第350页下。 [④] 唐窥基唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第590页。 [⑤] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上，《大正藏》第四三卷，第629页下。 [⑥] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第590页。 [⑦] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第590页。 [⑧] 唐玄奘译《成唯识论》卷四，《藏要》第四册，第633页。 [⑨] 唐玄奘译《成唯识论》卷五，《藏要》第四册，第659页。 [⑩] 唐玄奘译《成唯识论》卷三，《藏要》第四册，第612页。 [11] 唐玄奘译《成唯识论》卷三，《藏要》第四册，第612—613页。 [12] 唐玄奘译《成唯识论》卷五，《藏要》第四册，第659页。 [13] 唐玄奘译《成唯识论》卷四，《藏要》第四册，第638页。 [14] 唐玄奘译《辨中边论》卷上，《大正藏》第三一卷，第464页下。 [15] 唐窥基《成唯识论述记》卷一本，《大正藏》第四三卷，第242页中。 [16] 唐窥基《成唯识论述记》卷三本，《大正藏》第四三卷，第312页下。 [17] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第597页。 [18] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第597页。 [19] 参见窥基《成唯识论述记》卷三本，《大正藏》第四三卷，第313页下—第314页上。 [20] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第四册，第597页。 [21] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第四册，第722页。 [22] 唐窥基《成唯识论述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第517页上。 [23] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第四册，第721页。 [24] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第四册，第722页。 [25] 唐窥基《成唯识述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第517页下。 [26] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第四册，第722页。 [27] 唐窥基《成唯识述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第516页下。 [28] 唐窥基《成唯识述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第517页上。 [29] 唐窥基《成唯识述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第516页下。 [30] 唐窥基《成唯识述记》卷八本，《大正藏》第43卷，第517页上。 [31] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第589页。 [32] 唐窥基《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》第43卷，第298页下。 [33] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第589页。 [34] 唐玄奘译《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第五九九页。 [35] 唐慧沼《成唯识论了义灯》卷一末，《大正藏》第43卷，第677页下。 [36] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》及慧沼《成唯识论了义灯》均载有此颂。慧沼言此颂为玄奘撰。日本传说其为窥基作，恐难尽信。 [37] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第四三卷，第620页上。 [38] 唐慧沼《成唯识论了义灯》卷一末，《大正藏》第43卷，第678页上。 [39] 宋延寿《宗镜录》卷六十八，《大正藏》第48卷，第798页下。 [40] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页上—中。 [41] 唐慧沼《成唯识论了义灯》卷一末，《大正藏》第43卷，第578页上。 [42] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页中。 [43] 唐慧沼《成唯识论了义灯》卷一末，《大正藏》第43卷，第678页上。 [44] 宋延寿《宗镜录》卷六十八，《大正藏》第48卷，第798页下。 [45] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页中。 [46] 唐慧沼《成唯识论了义灯》卷一末，《大正藏》第43卷，第678页下。 [47] 唐窥基《成唯识论述记》卷七末，《大正藏》第43卷，第500页下。 [48] 参见黄忏华撰“三类境”辞条，《中国佛教》第4册，第376页，知识出版社，1987年版。 [49] 唐玄奘译《成唯识论》卷七，《藏要》第4册，第704页。 [50] 唐窥基《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43卷，第229页中。 [51] 霍韬晦《绝对与圆融》，东大图书公司，1986年版，第232页。 [52] (日)胜吕信静《唯识说的体系之成立》，《世界佛学名著译丛》第67册《唯识思想》，第126页，(台)华宇出版社，1986年版。 [53] 霍韬晦《绝对与圆融》，第232页。 [54] 参见任继愈《法相宗哲学思想专论》，载《汉唐佛教思想论集》第159一160页，人民出版社，1994年版。 [55] 唐窥基《成唯识论述记》卷四末，《大正藏》第43卷，第383页上。 [56] 此是否为玄奘所“误”译，尚可商榷。因为护法系释论梵文不存，现今学者以安慧释论对照研究，尚有局限。也有这样的可能，至戒贤时，此二义已合一了。
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