杨维中：中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第二节 三祖慧沼及其传承

 　　第二节　三祖慧沼及其传承

　　从唯识宗发展史而言，窥基的嗣法弟子慧沼应该是一位承前启后的人物。窥基圆寂之后，慧沼继承了窥基的事业。但他的处境是艰难的。在唯识学内部，他要面对奘门弟子的“离心”倾向。对外，唯识宗面临其它的宗派的强有力的挑战和冲击。从唐代佛教发展的大势可知，在武周时期，武则天重视的不再是玄奘所传的唯识学，而是转向崇信法藏及其《华严经》，而此时的禅学，则有北宗神秀被征为“国师”以及惠能禅法在南方的崛起等等事件。以此背景反观唯识宗，则可明显看出，慧沼的地位和受重视程度，根本不能与正在创宗的法藏及其弟子澄观相比，与北宗禅的神秀也不能并肩。一言以蔽之，在如此激烈的宗派竞争中，慧沼艰难地发扬光大玄奘、窥基所开创的事业，尽力完成了自己的使命。

　　一、慧沼法师行历

　　释慧沼(650—714年)，讳玄[①]，俗姓刘氏，其法号又作“惠沼”或“惠照”。关于慧沼的行历，所知有限，仅有唐代李邕所撰《唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑》和《宋高僧传》卷四《唐淄州慧沼传》，前者大概在北宋时期就已经失传，赞宁并没有看到此碑文，如赞宁说“释慧沼，不知何许人也”，而李邕碑则明确地记载了慧沼的籍贯。

　　李邕《神塔碑》记载，慧沼祖籍彭城(即属江苏省徐州市)，“曾祖秦随音州北海县宰，因家住淄川”。依据《神塔碑》记载，慧沼的曾祖至北海县(今山东潍坊西南)任县宰，后家住淄川(今山东省淄博市淄川区)。唐武德四年(621年)，置淄州，领淄川、长白、莱芜三县。可见，笼统地说，慧沼籍贯为淄州也是可以的。在现存文献中，慧沼被称为“淄州沼”、“沼阇梨”、“山东一遍照”、“淄州大师”，都与其祖居住于淄州有关。

　　依据《神塔碑》记载：“五岁，执继亲丧，悲恸过礼，识者以为至性所致。”文中说，在他五岁时，父母接连去世。十二岁，“即求出俗。十有五，属睿宗降诞，有制度”僧，遂入道。唐睿宗李旦生于龙朔二年(662年)六月，而此时慧沼是十二、三岁，并非十五岁。因此，上述记载应理解为在睿宗三周岁的诞日，高宗下诏全国度僧，而慧沼承蒙得度，为沙弥。慧沼“尝读《金光明经》，双见王子救虎，尸毗代鸽，悦然有舍身之志，遂赴山岩”，应众人请求才放弃。“秊廿，下问要言，愽通经藏。”依照常理，此时即可受具足戒成为比丘。《神塔铭》应该是暗示此事。此年应是咸亨元年(670年)，“寻讲《法花》、《般若》、《涅槃》等经，皆智发宿报，缘通前佛。”在受大戒之后，慧沼开始宣讲经论，计有《法华经》、《般若经》和《涅槃经》等。《神塔碑》记载说：“廿□□，图华草系之时，人我俱去。浮囊之际，□□两忘。梦吐地身，便登山顶，智者谓云：‘去五欲之毒，处万法之高。’”——此是暗示慧沼在二十余岁时已经达到了很高的修行境界。

　　慧沼剃度、受大戒的地点都不详，而赞宁《宋高僧传·慧沼传》说：“自奘三藏到京，恒窥壸奥。”从上述事实推断，慧沼亲自拜见过玄奘的可能性不大。玄奘圆寂于麟德元年(664年)二月，慧沼时为十四、五岁，尚未剃度为沙弥，而其家远在淄州，而玄奘在坊州。依照当时的惯例，慧沼十二岁，发心出家而为“童行”，除非他是在长安寺院作童行，否则是无缘会见玄奘的。而参照《宋高僧传·义忠传》的记载则可知，师徒二人是一同进长安入窥基之门的。

　　《神塔碑》记载：慧沼于“咸亨三年，服膺长安基、光二师。”如本著前文所论，窥基于咸享三年(673年)之后数年曾经离开长安至太原、五台山、博陵等地弘法，后来又应召回慈恩寺。从慧沼忠实于窥基的思想看，他应该是跟随窥基出长安至外地弘法的。否则推算，跟随窥基学习时间太短，想必不会有后来如此巨大的成就。

　　关于慧沼在窥基门下所学，《神塔碑》记载： 因号山东一遍照。又瑳切《法花》、《无垢称》、《金刚般若》、《上》、《下》等，《瑜伽》、《杂集》、《唯识》、《因明》、《俱舍》，大小幽旨，因见道义，交激累日，述作万言，因见道章。二师叹曰：“法门后进，此一人也。何□□而云惠照耶？”

　　此碑记载，慧沼同时跟随窥基和普光学习，且精通《法华经》、《无垢经》、《金刚般若》、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等，《瑜伽师地论》、《杂集论》、《成唯识论》、《因明论》、《俱舍论》。这些经论，都是窥基所重视的，且窥基大多有著述行世。从所引文表述看，慧沼是在其师的直接指导下，撰写很多著述。慧沼的表现，令窥基和普光刮目相看，大为赞赏。由此奠定了他在玄奘所创唯识宗中的祖师地位。

　　大概在窥基圆寂之后，慧沼行化各地。如《神塔碑》记载：“后行化诸郡，敷演群经。氷释而蛰户启明，雷作而为芽花出。栴檀园遶，咨禀萌奔者，不可胜计，谚曰：‘河南照天下’。少自此传授，廿余年。”窥基圆寂于682年，慧沼在各地行化二十余年，宣讲经论，弘扬唯识学说，成就非凡。如《神塔碑》所说：“始自下国，终闻上京，”意思是，慧沼在外地弘法，终于被朝廷注意到，被征召到京师。

　　《宋高僧传·慧沼》记载：“及菩提流志于崇福寺译《大宝积经》，沼预其选，充证义。新罗胜庄法师执笔，沙门大愿、尘外皆一时英秀、当代象龙，于时武平一充使，卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院，叹曰：‘清流尽在此矣！岂应见隔？’因奏请，乞同润色新经。”这一叙述是说，慧沼进入菩提流志译场是中书侍郎崔湜举荐的结果。根据《大宝积经》的译后可知，此经从神龙二年(706年)于长安崇福寺开始翻译，以先天二年(713年)六月八日完成，而现存的详细署名中并没有慧沼的法号。而查考当时译场的设置可知，与菩提流志同时进行的还有其它译场。现存文献显示，慧沼参与义净译场的时间很长。因此，赞宁这一记载相当可疑。智升在《续古今译经图纪》卷一中对于菩提流志、义净翻译的参与者纪录颇详细，但文中并无慧沼法号。其实，菩提流志翻译《大宝集经》时，慧沼正在义净三藏译场。

　　义净三藏建立译场翻译经典之事，《续古今译经图纪》卷一记载：“天后久视元年庚子，至睿宗景云二年辛亥，都译五十六部总二百三十卷。北印度沙门阿儞真那、吐火罗沙门达磨末磨等证梵义，罽宾沙门达摩难陀居士、东印度首领伊舍罗等证梵文，沙门曷利末底乌帝提婆居士、中印度李释迦度颇多等读梵本，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译，沙门波仑、复礼、慧表、玄伞等笔受，沙门法宝、胜庄、神英、仁亮、慧沼、法藏等证义。”——这是从整体上对译经译场翻译人员的记录。

　　智升在《开元释教录》卷九则分阶段作了记录：“久视已后方自翻译。即以久视元年庚子至长安三年癸卯，于东都福先寺及西京西明寺，译《金光明最胜王》、《能断金刚般若》、……已上二十部一百一十五卷，北印度沙门阿儞真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文，沙门法宝、法藏、德感、成庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。”此中未出现慧沼的法号。《开元释教录》卷九载：“神龙元年乙巳，于东都内道场译《孔雀王经》，又于大福先寺译《胜光天子》、《香王菩萨呪》、《一切功德庄严王》等经，上四部六卷，沙门槃度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门胜庄、利贞等证义，兵部侍郎崔湜、给事卢粲等润文正字，秘书大监驸马都尉观国公杨慎交监护。……”此中也未出现慧沼的法号，但《佛说一切功德庄严王经》卷一所附的名录中却有慧沼：“大唐神龙元年七月十五日，三藏法师义净奉制于洛州大福先寺新译并缀文正字，翻经沙门婆罗门大德槃度读梵文，翻经沙门荆州大唐龙兴寺大德弘景证文，翻经沙门大总持寺上座大宜证文，翻经沙门大荐福寺大德胜庄证义，翻经沙门相州禅河寺大德玄伞笔受，翻经沙门淄州州大云寺大德慧沼证义，翻经沙门大唐龙兴寺大德智积证义，中大夫检校兵部侍郎臣崔湜润文，大中大夫行给事中上柱国臣卢灿润文正字。”将上述资料联系起来考虑，如果慧沼不是从义净译场一成立就加入的话，至少从神龙元年(705年)起就正式成为“翻经沙门”。而《神塔碑》所说，窥基圆寂之后，在外地行化二十余年来看，慧沼于神龙元年前后至长安成为翻经沙门是可信的。

　　神龙二年(706年)，义净随驾至长安，中宗勅于大荐福寺为义净三藏别置翻经院。神龙三年，中宗召义净进入皇宫，“并同翻经沙门九旬坐夏”，“因命法徒，更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。”慧沼法师作为证义僧，应该跟随参与。至景龙四年(710年)，义净三藏在大荐福寺译出《浴像功德》、《数珠功德》等经以及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律，并《唯识宝生》、《观所缘释》等论。已上二十部八十八卷，沙门文纲、惠沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受。此书卷九说：“又至睿宗景云二年辛亥，于大荐福寺复译《称赞如来功德神呪》、《佛为龙王说法印》、《略教诫等经》、《能断般若论颂》及《释因明理门》、《观总相颂》、《止观门颂》、《手杖》等论，及《法华》、《集量百五十赞》，合一十二部二十一卷，沙门曷利末底乌帝提婆等读梵本，沙门玄伞、智积等笔受，沙门慧沼等证义，太常卿卫国公薛崇胤监护。”

　　根据上述记载，义净三藏共翻译出经典五十六部二百三十卷，慧沼至少从神龙元年(705年)起至景云二年(711年)为止，协助义净三藏翻译出三十六部一百一十五卷经典。

　　义净三藏着力翻译的经典在戒律方面，但主译的《成唯识宝生论》五卷是护法解释《二十唯识论》的书，算是接续了玄奘未竟之业。慧沼所作著述大多以玄奘译本为底本，但他疏《金光明最胜王经》即采用了义净的新译本。

　　对于慧沼与朝廷的关系，《神塔碑》有一总结：“首上四朝，绵旷一纪，且驿征者三，谒诏讲者两，开恩补纲维大德者六员，勅翻积经论者四。至结坛降雨者，一日入内，坐夏也。如雾□□然飞，依人而表。”此中，“首上四朝”是指慧沼历经四代皇帝，生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次，并且被召结坛降雨。这些事迹，大多不可考，被征召翻译经论四次现今可知一次或两次，而“补纲维大德”指被朝廷下诏任大寺“三纲”，“六员”也就是先后任过六所大寺的“三纲”，然慧沼住过的寺院，见于文献记载的仅有淄州大云寺，而淄州当地从故相传普照寺为慧沼住寺。另外，《因明入正理论续疏》署名“正等寺沙门慧沼续”，但此寺不悉所在，而慧沼弟子中有正等寺惠嵩，可证慧沼确实在正等寺住锡过。

　　总之，作为玄奘、窥基的嫡传弟子，无论在发扬光大师说，还是在社会影响等方面，慧沼都是无愧于法相三祖称号的。

　　二、慧沼的著述

　　关于慧沼的著述，《神塔碑》记载：“自此传授，廿余年。又撰《能断般若》、《金光明》、《盂兰盆》、《温室》等经疏，《惠日论》、《了义灯》等凡六十卷，所翻经律论等三百余轴，盛行于代。”根据文献著录统计，共计二十余种。

　　慧沼著作现存有十种，共四十卷：

　　第一，《金光明最胜王经疏》十卷，以武周长安二年(702年)义净所译为底本，疏文发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。

　　第二，《十一面神咒心经义疏》一卷，以玄奘所译为底本，其主要内容为，次第说明根本神咒、结界等咒、造十一面观音像法及供养念诵法等。

　　第三，《法华玄赞义决》一卷，解释窥基著《法华玄赞》中的疑难义。

　　第四，《成唯识论了义灯》十四卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏。慧沼此著多分祖述窥基学说并加以阐明补充，对圆测、道证等诸家异说一一批判，以显扬法相之实义。此著以窥基玄奘嫡传的“正统”，将“五种姓说”推向了极点，竭力反对西明系唯识学。

　　第五，《因明入正理论续疏》二卷，今仅存下卷。慧沼自跋云：“于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝”，这是因窥基所著内容极为丰富的《因明入正理论疏》，书中几乎涉及因明的全部问题，被慈恩宗奉为圭臬，备受推崇，为唐代因明诸疏之冠，内容涉及似能立、比量、现量、似比量、似现量、能破、似能破七门。但到了喻过部分就绝笔，而由慧沼继窥基未竟之业，续成《大疏》下文的注解，所以称为《续疏》。

　　第六，《因明入正理论义断》一卷，又称《因明论义断》，偏重于断诤，主要以破斥他师之邪义为目的，被法相宗尊为祖书之一。在唐代因明著作中，地位仅次于窥基《因明入正理论疏》。

　　第七，《因明入正理论义纂要》一卷，主要在彰显窥基所传之正确义理，阐发法相教义，为显正之要籍，并进一步补充了因四相违过、自相与共相、缺支过、似能破十四过类的分析等内容，使法相宗达到最盛时期。《义纂要》在内容上，与《因明义断》互补，为显正破邪之二论，且同为分析玄奘、窥基等诸师因明理论之注解

　　第八、《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八，是对窥基《大乘法苑义林章》的补充解释。现存卷四有“三科章”、“得非得章”、“空义章”、“十二支章”、“二种生死章”、“三求章”，卷七有“界处义林”、“五蕴义林”、“五境义林”，卷八有“见道章”、“二量章”、“十业道章”。

　　第九、《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。内容是从法相宗唯识学之观点，广成五种姓各别、三乘真实、一乘方便之宗义，以驳斥法宝《一乘佛性究竟论》之主张。

　　第十，《劝发菩提心集》三卷，又称《劝发菩提集》，为大乘佛教信仰之入门书，辑录诸经论中有关菩提心之要文，具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等问题。慧沼此著中列有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，可以得知窥基的弟子辈们仍继续依《瑜伽戒本》受大乘菩萨戒。

　　此外，慧沼佚失的著作有《能断金刚般若经疏》二卷、《仁王般若经疏》一卷、《温室经疏》一卷、《盂兰盆经疏》一卷、《二十七贤圣章补阙章》三卷、《发菩提心论疏》三卷、《法华经纂要》一卷、《法华经略赞》五卷、《因明入正理论略纂》四卷(日本《东域录》认为可疑)等。

　　三、慧沼对唯识宗佛性思想的维护

　　如前所论述，玄奘弟子众多但思想倾向复杂，其中数窥基忠实地继承了其师着力弘传的印度护法系唯识之学。玄奘开创的唯识宗教义中，最难于被中土人士所接受的是五种性说。窥基在玄奘圆寂之后，不懈地弘扬、会通这一学说。然而，同为奘门弟子的法宝却不接受玄奘所弘扬的佛性观，且专门撰写《一乘佛性究竟论》批驳窥基维护师说的立场。慧沼则专门撰写《能显中边慧日论》反击法宝的观点。[②]

　　《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷三，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷。日本学者吉津宜英曾据此将现存各章内容概括如下：“教时前后章第三”中，法宝提出了五时教判论，认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法。在“权实义例章第四”中，法宝将前章所立“五时判教”中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教。在第四、第五章中，法宝将作为一乘佛性说的“实教”与“权教”加以对比，扬实贬权。在“一乘显密章第六”中，法宝指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》、《法华》“究竟一乘”、“了义一乘”的分别。在“佛性同异章第七”中，法宝以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说。在“破法尔五性章第八”中，法宝根据前文对佛性的分别评破，主张五性法尔各别实在之说。在“增寿变异章第九”中，法宝检讨了二乘实灭和回心的问题，以“实教”主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说。在“对妄通经章第十”中，法宝批评“权教从三乘立场出发对支持一乘之经论的会通。

　　法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处做九门分别。张志强先生将其归纳为：第一，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终汇归于“究竟一乘”的；“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。第二，二种一乘还是如来说法时间上的差异：“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说的，“究竟一乘”则是就利根人说。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘；“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别，我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。

　　此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》、《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是：“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如《经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓；“二者同义，以声闻辟支佛佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”。认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘；“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定；“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故。”这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一？”“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。

　　总而言之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说：“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即是真心之理。——这正是南北朝时期流行的“古唯识学”的基本立场。

　　慧沼为了与“一切皆成”论者辩难，撰《能显中边慧日论》四卷，前三卷系反驳敌论，第四卷专树己说。

　　窥基将无性有情区分为三类，并提出“理佛性”、“行佛性”的观念来说明，而慧沼同样继承了窥基所提出的“三类阐提”和“理佛性”、“行佛性”的思想，并进一步针对这两个重要的概念作了区别与诠释。慧沼言：“依诸经论所明佛性不过三种：一、理性，二、行性，三、隐密性。言理性者，《佛性论》云：为除此执故佛说佛性。佛性者即是人、法二空所显真如……行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名非正佛性。”[③]至于“隐密性”从其下文看，是为会通天台、华严宗诸宗“烦恼即菩提”之说而言的，略同于《涅槃经》卷二十二的“一切无明烦恼等结悉是佛性”的说法，此处不赘言。慧沼认定，所谓理佛性即是真如理体；行佛性即是有漏、无漏种子，亦即识体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，了因佛性即为真如理体。

　　慧沼在同卷《有无差别二》也说：“若论理性，无二不生，如《涅槃》第二十六，断善阐提，亦皆具故。彼经云：若菩提心是佛性者，一阐提辈则不得名一阐提也，菩提之心，亦不得名为无常，此意以菩提心非理佛性。若是理性，阐提不断，处处诚说，不劳广引。若论行性，复有二种：谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性，一切有情种子定有。现行之者，或成不成。若无漏者，据现行说，凡夫不成。若据种子，有成、不成。如《瑜伽论》五十七云：生那落迦，八根种子现行定成就，除余三。八根现行或成、或不成，种子定成。三根现行定不成，种子或成、不成。谓般涅槃法者成就，不般涅槃法者不成就。此据现有，若约当说，当亦现行。”

　　从这一规定出发，慧沼认为，“若是理性，阐提不断；……若论行性，复有二种，谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有，现行之者或成不成。若无漏者据现行说，凡夫不成，若据种子，有成、不成。”[④]在此，慧沼沿用窥基关于三阐提的分类，认为前两种阐提虽有无漏种子而难起现行，而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当作佛性之一，并且认为其具有遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子，而其它——如理佛性、有漏行佛性，阿颠底迦阐提亦照样拥有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定，当然是一种更为圆滑的说法。

　　此外，关于行佛性，慧沼沿用唯识宗惯用的种子(功能)与现行二分互动的说法以分疏种姓论。在其所论述的“行佛性”中，他一贯地以瑜伽学派向来所主张的“种子”和“现行”的观点，加以说明“五性各别”的立场。慧沼进一步区分了“行性”的差别所在，他认为“行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名，非正佛性”，如此一来成佛的关键不在有无“理佛性”，亦不在于有无“有漏”的“行佛性”(缘因)，而是在于有无“无漏”的“行佛性”(正因)而已。“有漏”的“行佛性”在慧沼看来只是一种方便之说(假名安立)罢了，真正说来是不可以说是“佛性”的，这是他进一步所作的陈述。他也设问说：“若云：恒河中七人不离佛性水，岂非行性者。不尔！此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出”。另外，慧沼虽然提出三种佛性，但真正主张“五性各别”的理由在于“行佛性”的有无，而不在于“理性”、“隐密性”的有无，这在该文中可清楚得知。

　　总之，慧沼所运用的“理佛性”和“行佛性”是基于唯识学派中“种子”的观点而进一步提出解说，在此一立场上是忠实于自宗的。慧沼的用心在于以“理佛性”的观念来融通“一切众生悉有佛性”的诤端，并将本宗一贯的“种、现”思想，运用到“行佛性”的观念底下，进而企图巩固、坚持“五性各别”的立场，可说是唯识学派处理“种性论”所延伸出的一种新颖的诠释法。

　　四、慧沼的弟子

　　关于慧沼的弟子，《神塔碑》有一概略说明：“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏，惠日福琳、无著、法山、惠融，龙兴寺上座惠祥，彼微寺惠光，大云寺惠灯、法通、徒藏、惠明，正等寺惠嵩，法济寺惠仙等，住持五部。”此引文中，“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏”句殊难标点，恐有脱误。而“惠日”似为长安惠日寺，龙兴寺、大云寺于唐代较多，难于确指所在。此中所说“大云寺”应该是慧沼住锡过的淄州大云寺，正等寺也是慧沼曾经住过的，唯不知所在。

　　不过，上述《神塔碑》漏列了慧沼最重要的弟子智周和义忠、道巘、道邑、如理。知周为唯识宗四祖，下节专论，在此将道巘、道邑、如理等略作叙述。

　　慧沼的弟子道巘、道邑、如理的事迹失传，仅从日本、高丽僧人编集的求法获得的中土撰述目录中得知一鳞半爪。道巘撰有《因明入正理门论义心》一卷，道邑撰有《因明入正理门论义范》三卷，《成唯识论疏义蕴》五卷。从日本的记载看，道邑属于密州开元寺僧人。

　　如理撰有《成唯识论疏义演》十三卷、《唯识谈微钞》二十卷，《金刚经疏》一卷，《唯识枢要演秘释》五卷，《因明入正理论纂要记》一卷，常住于福寿寺。

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　　[①] 日本有传闻说，慧沼本讳惠玄，为忌玄奘三藏改为惠沼。

　　[②] 关于慧沼与法宝的争论，参见张志强《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心》，《中国哲学史》，2002年第4期。本专题参照此文处甚多，限于体例，未一一注出。

　　[③] 唐慧沼《能显中边慧日论》卷四，《大正藏》第45卷，第439页上。

　　[④] 唐慧沼《能显中边慧日论》卷四，《大正藏》第45卷，第440页下。