厚观法师：成佛之道 10 大乘不共法 色即是空·空即是色

　　《成佛之道》〈大乘不共法〉

　　色即是空·空即是色

　　释厚观(2002.12.18)

　　「色即是空·空即是色」(引自 印顺法师《佛法是救世之光》p.189 ~ p.207)

　　「色即是空」，「空即是色」，在佛法──般若波罗蜜多中，是著名的精句。崇尚简易与圆融的中国佛学界，对此是非常适合的。所以，这究竟是什么意义，也许并不明了，或者从来不曾想到过，而「色即是空」，「空即是色」，已成为多数人──佛弟子及一般知识界的熟悉成语，几乎被用来代表了佛理。这是经常被人提起的，近年来在台湾，也有好些人来讨论他。我没有参加论辩的兴趣，只想在这里，将这个问题略加申述，以表示问题并不单纯。

　　「色即是空」，「空即是色」，一般是在《般若波罗蜜多心经》中得来。这是被精简了的，被公式化了的成语。这一思想，应该说是事实，根本在《大般若波罗蜜多经》中，明确地表示出来；从是而有更多的经论，作成众多的解说。《般若波罗蜜多心经》1──玄奘译本，前后的文段是：

　　【第一段】「照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

　　【第二段】「舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是」。

　　【第三段】「舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识」。

　　经文分三段：一标，二释，三结。经上标宗说：「五蕴皆空」。五蕴是色、受、想、行、识。大概的说，色是物理(生理)现象，受、想、行、识是心理现象。在菩萨的观照中，物理、心理的一切，都是空的。为什么空，空是什么意义呢？经上说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是」。色之所以空，色与空的关系，阐述明白了；就归结到：空，不是别的，是菩萨所观所证的──「不生不灭，不垢不净，不增不减」的「诸法空相」。在「诸法空相」中，是五蕴都不可得，不可得故不见，不见故不着的。

　　《般若波罗蜜多心经》的译本很多，对照起来，有几点值得补充说明的。

　　「照见五蕴皆空」，奘译与鸠摩罗什的译本相同。但其他的译本，如施护译本，法月译本，智慧轮译本，都译为「五蕴自性皆空」；法成译本，作「五蕴体性皆空」。这是一点，「五蕴皆空」，是说五蕴的「自性」空；「空」是「无自性」的别名。

　　「是诸法空相」，罗什译本，法月译本，般若共利言译本，都是这样。而智慧轮译本作：「是诸法性相空」；法成译本作：「一切法空性」。这是第二点，「空相」是「空性」的别名。

　　这两点，可说为了不致于误解，而译得更明确些。

　　还有，在「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」以前，法月译本有：「色性是空，空性是色」二句。智慧轮译本，有「色空，空性见(「是」字的误讹)色」二句。

　　《心经》与《大般若经》佛为舍利子说一段，文字相近，今列出以资比较。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》2(龙树《大智度论》所依本)(卷一)说：

　　「空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空」。

　　「色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是识」。

　　「诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。

　　玄奘所译的《摩诃般若波罗蜜多经》第二分(卷四○二)3说：

　　「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」。

　　「受、想、行、识自性空；不由空故，受、想、行、识空故非受、想、行、识。受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识」。

　　「如是自性，无生无灭，无染无净」。

　　初分与第三分，都与此相同。在「色不异空，空不异色」前，有「色自性空，不由空故，色空非色」三句，与唯识学者所传的相合。而《心经》的法月译本，智慧轮译本，前有二句，也可想见是依「唯识宗」所传本而来了。从《心经》译本，罗什与玄奘的相同而论，《心经》的古本(梵文本也时有演变增减的)，是近于罗什所传的。

　　「色即是空」，「空即是色」，一般赏识他的圆融，却不大注意佛经的完整意义。忽略了这是阐明「五蕴皆空」，而归宗于「诸法空相」及「空中无色」的。这不是理论问题，而是修证问题。如专在即色即空的理论上兜圈子，就会不自觉的横跨了一步。

　　「色(受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴)即是空」，「空即是色」，是什么意义？为什么要这样说？这应先理解，「色」与「空」所代表的意义。

　　「色」等是我们触对的世界，物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合，认识到的境界，就是「色」等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活着，不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实(五蕴)中，如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。

　　无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证，是有超越常情的体验的。究竟的体验内容，是一般心识所不能意解与想象的；也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是，连「不是」也说不上的。对一般人来说，这是怎么也说不明白的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生的当前现实身心，指示，引导，使学者在修持的过程中，离却颠倒、错乱，而趣向，临入这一如实的境地。

　　在离却颠倒错乱的修持中，佛是常以「无常」、「无我」、「寂灭」(三法印)；「空」、「无相」、「无作」(三三昧)；「厌」、「离」、「灭」、「舍」等来教导的。在修持中，以脱落常情迷执而实现出来。所以在无以名之，强为立名的情况下，就称之为「空」，「空性」(也称无相、无作、不生灭等)。古人说：「空亦复空；但为引导众生，故以假名说」4。如以空为空，那早就误会了。空，可说是符号，表示那众生所无法思议的，而可经空无我的观照，而如实体现的境地。

　　这样，当前的现实(五蕴，可能的体验)空，在我们的意解中，对立起来。世间学者看来，这是现实与理想，现象与本体，形而下与形而上。在佛教中，相与性，事与理，也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华，明眼的见虚空明净：将空花与明净，对立起来而说同说异，虽是免不了的(众生就是欢喜这一套)，而其实是不必要的。

　　现实的「色」(蕴等)，可能实证的「空」(相、空性等)，如寻根究柢的说起来，这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示(约义不同，在说明上就有多少差别)，那就是「虚妄」与「如实」，「生死」与「涅槃」，「世间」与「涅槃」，「有为」与「无为」，「缘起」与「寂灭」。如从「能」边说，那就是「无明」与「般若」，「无明」与「菩提」了。

　　「空性」，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。所以经上说：「八地菩萨智证无分别性，是二乘所共的」(《华严经》5)；「二乘若智若断，就是菩萨无生法忍」(《般若经》6)；「汝等所行，是菩萨道」(《法华经》7)。就现实「五蕴」而体证「空相」中，表现为大乘菩萨的，不只是「照见五蕴皆空」，而是从「色即是空」，「空即是色」去证入的。「色即是空」与「空即是色」，在修持上是观法，是趣入「空相」的方便。在说明上，这是与二乘的差别所在。这是事实，是佛教界的事实。

　　【二乘：离世间证涅槃，意境是「超越的离世」，是超越于生死的】

　　被称为小乘的圣者，观「五蕴」而证入「空寂」，意境是「超越」的，是超越于生死的。因而自然的倾向于离五蕴而入空，离世间而证涅槃。从而作体系的理论说明，那就生死与涅槃各别，形成两项不同的内容。基于这种意解，而形成圣者们的风格，不免离世心切，而流露出「遗世独存」、「出淤泥而不染」的精神。这在佛教中，可说是圣之清者了！

　　【菩萨：世间即涅槃，意境是「内在的即世」，真理是不离一切而存在】

　　而另一分证入的圣者，觉得迷悟虽不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，决不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样，与病眼所见的，决不是对立物，而实是病眼所见的，那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是「内在」的。真理是不离一切而存在。基于这一特质，自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明，那就「世间即涅槃」，「生死即解脱」，「色即是空」，「无明实性即菩提」了。基于这种特质，而表现为菩萨的风格，那就「即世而出世」；「不离世间而同入法界」；「不着生死，不住涅槃」；「不离世间」，「不舍众生」，而流露出「涅而不缁」的精神了！

　　根源于众生的当前事实──「色」(蕴等)，而趣入「空相」，是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上，虽表现为「超越」的「离世」，或「内在」的「即世」──二类。菩萨的特质，虽为「即俗而真」，「即色是空」，不离乎世俗，甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。

　　然在修证的过程中，大乘还是「照见五蕴皆空」，还是证入「诸法空相」，「空中无色，无受、想、行、识」。因为五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标，当然不是五蕴。修证的主要目标，正是即「色」观「空」而契入「空相」。在没有契入「空相」以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观「空」而契入「空相」，就是转迷为悟，转凡成圣的关键所在。

　　《般若经》说：「慧眼于一切法都无所见」8。《金刚经》说：「若见诸相非相，即见如来」9。唯识宗所传：根本智证真如，是泯绝众相的。圣者的现证，突破生死关的根本一着，就在这里。《密严经》说：「非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真」10。不同于世俗所见的诸行(五蕴)如幻，是要透过这根本一着──证悟真空，而后逐渐达到的。所以根本智(般若)证真，方便(后得智)达俗，方便是般若的妙用，是般若成就以后所引发的。

　　论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟正在「空相」(根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止)。这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。

　　佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为「从证出教」。教化，使人信解而同样的趣入于修证，于是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等说明；才有中观者，瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地；世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。

　　「色即是空，空即是色」，是佛法的修证问题。「空」所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域！佛法有什么可说呢！然而，佛有善巧方便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相──「色」(代表现实身心)，而直入于自证的境地──「空」。在这方法论的立场上，「色」为什么是虚妄，是假相，是空？为什么这样的观照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向，前进而到达目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。

　　以「色即是空，空即是色」来说，佛教界是有多种解说的，这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这里，试略举中观者(大乘空宗)，唯识者(大乘有宗)的解说：

　　以中观者的正观来说，人类面对的现实界(色)等五蕴，虽有极其强烈的真实感，然在中道的正观中，一切是因缘所生，在种种关系条件下的综和活动；如寻求究竟的真实，那是不可得的。这不但世俗公认的「假有」(复合体)，如房屋，树林，没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」，也还是一样(在这点上，与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说，如「阳焰」──水汽在阳光下上升，远远望去，形成波动的一池清水。不但口渴的鹿，会奔向前去(所以又称为「鹿爱」)，人也会误认为水的。在沙漠中，也常有远望见水，等到走上前去，却一无所有的经验。看起来，是千真万确的，其实并不如我们所见闻觉知的，这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」……的「缘起无自性」的正观。

　　1.「境」，如花的红色，那种鲜艳动人的色彩，是多么动人而具有诱惑性？然而，这就是红色吗？有被称为「色盲」的人，并不能见到红色。在人类中，这是少数，当然被看作病态不正常了。然在畜生界，牛、猪等所见，多数不如人类所见的红色，难道畜生界，多数是病态不正常吗？决不是的。在畜生的立场，难道不可以说，人为红色所诱惑而迷恋，是神经病吗？在现代的物理学中，颜色是什么，姑且不论。在众生界的不同认识中，这是要以生理机构(眼)的组合，及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触──感觉到的物理世界，被解说为外在的世界，不但复合的假有，没有自体可得。即使小到极微──原子、电子，总之最小的物体，都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织(根)，与习以成性的心理关系，我们是不可能规定其体(特性)用，而称之为什么的。

　　2.心「识」，不但心与心所，是「相应」的复杂的综和活动，还要有根与境为缘。如根损坏了，境相不现前，那心识就不可能现前。一念心识的内容，受着以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识，也没有自性可得。

　　3.「根」，以前五根──眼、耳、鼻、舌、身来说，没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用，但如大量失血，有关的神经受伤(还有入定等)，眼就会不起作用。进一步说，眼根是什么呢？眼只是肉团，肉团内的净色(近于视神经末稍)，而这都是复合体。如分析、推求到最细的一点，那任何一点，都不能独立而有能见的作用。那眼的自性是什么呢？所以现实世界的一切，一切只是因缘关系的存在；在因缘关系的特定情形下，形成时空中的存在。

　　「色」等五蕴，或眼等十八界等，佛说是「因缘所生法」。经上说：「空相应缘起」11。依中观者说，这是没有自性的，与空相应的缘起法。依因缘而有，所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异(常)性。非一(也就不是异)，非常(也就不是断)的因缘有，是非实有(也就非实无)性的。

　　这样的因缘生法，从没有自性说，名为空，是胜义空，顺于胜义的(现证的胜义，是不能安立的)，虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为：「毕竟空而宛然有，宛然有而毕竟空」。如幻、化、阳焰一样，说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，却是可见可闻，分明显现。在世间施设中，因果分明，丝毫不乱。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空(「色即是空，空即是色」)。

　　进一步说，正因为是因缘有的，所以是性空的；如不是因缘有，也就不是性空了。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常，也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘有而显示性空，也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是实(执)有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。

　　然而，在众生──人类的心目中，一切是那样的真实！呈现于人类心目中的真实性(自性)，是错乱的。为这样的错乱相所诳惑，因而起种种执，生种种烦恼，造种种业，受种种苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」)，才能廓破实自性的错乱妄执，现证「绝诸戏论」的「毕竟空」──一切法空性，而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」12。不厌生死，不乐涅槃，成就大乘菩萨的正道。

　　继中观者而兴起的唯识者，从因缘生法来显示空义；说一切法空而重视因果；以空胜解，成立不着生死，不住涅槃的大乘道，都与中观者相同。在印度佛教中，这二大流，始终保持了释迦佛法的根本立场──缘起中道论(非形而上学)的立场。但由于传承而来的思想方式的不同，对「色即是空，空即是色」的解说，与中观者不合。

　　唯识者解「空」为二：

　　一、 实无自性的妄所执性──遍计所执性，是空的，空是没有自体的意思。

　　二、 实有自体的真实理性──圆成实性，这是从修空所显的；从空所显，所以称之为空，其实是「空所显性」，空性是有的。

　　解「有」也分为二：

　　一、 妄所执性的「假有」，但由名相假立所显，这就是遍计所执性。

　　二、 缘生性的「自相有」──依他起性，对胜义圆成实性说，这是世俗有，非实有的。对遍计所执性的「假相安立」说，这是「自相安立」的，是有的，而且可称为胜义有的13。

　　遍计所执的有(无体随情假)，是空的；依他起性的有(有体施设假)，是不空的，非有不可的。如说是空，那就是恶取空了。就在这点上，形成了「空有之争」。

　　二宗的解说不同，源于思想方式，而表现于空与有的含义不同。

　　妄所执性是空的，这是彼此相同的。

　　圆成实(空)性，中观者也说是假名说，真胜义是不可安立的，是无所谓空不空、有不有的。但不可安立，与空义相顺，所以不妨称之为空。「空」，含有离执与显理二义，所以是「即破而显」的。

　　唯识者以为：法性是无所谓空不空、有不有的，但不能说没有(唯识者是以空为没有的)，那么「离执寄诠」，应该说是有了。

　　但二宗的论诤焦点，还在依他起性──因缘生法的可空不可空。

　　(一)中观者以为：因缘生法是有的，但这是如幻如化的有，是有错乱性的，是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说：如「阳焰」的远望如水，并非妄执，而是在因缘关系中，确有水相显现的；这水相，不能说不是空的。一切因缘生法，如色等五蕴，现为实有──「自性相」，并非妄执，而是引起妄执的，所以称为「虚诳」。这样的有，不能说不是空的。但说空，并非说什么都没有，而只是没有「自性」，是不碍有相显现的。这样，就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。

　　(二)唯识者以为：依他起是依相用而立法，因果是各各差别的。什么样的种子，就生什么样的现行，称为「分别自性缘起」14。这样的有相显现，有因果性，不能说是空的。

　　二宗的主要差别，归结到因缘生法的现有自相，可空或者不可空。唯识者以为：这是有而不是空的，所以对「色即是空，空即是色」的经文，解说为约遍计所执(的色等)性说，如于绳见蛇，这种蛇的意解，是空而没有自性的。如约依他起性──因缘生法说，是不能说「色即是空，空即是色」的。当然更不能约圆成实(空)性说，圆成实是无为不生灭法，怎么可以相即呢！约依他起──色等，与圆成实空性，只能是「色不异(离义)空，空不异色」。正如《辩中边论》所说：「此中唯有空，于彼亦有此」15，以表示性相──空(性)有的不相离异。所以切实的说：唯识者对于性相，空有(如色与空)，长处在分别精严；而空有无碍的正观，不能不让中观者一着。

　　「色即是空，空即是色」，不只是理论的，而是修证的方法问题。般若的「照见五蕴皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有无碍的正观为方便，而契入「诸法空相」的。约方法说，是观，是空观──「未成就时名为空16(三昧，唯识宗名加行无分别智)」。因空观的修习深入，到契会实相──「成就时名为般若」(唯识宗又称为根本无分别智)。论方法，是观，虽依止起观，修到止观双运，而观不是止。等到成就功德，般若与禅定相应，定慧平等，而般若波罗蜜多，并不就是禅定波罗蜜多。

　　说到观，观是寻思，抉择。思择一切法无自性空；或思择名义无实而入唯识无义的正观，般若是由观的修习而引发的。中道正观(无分别观)与修止不同，与直下无分别而得的无分别定，也根本不同。与部分类似的定境，都不可同日而语，何况是幻境？更何况是咒力、药力，所起身心的类似超常经验呢！以药力所引起的某种超常经验，解为「色即是空，空即是色」，固然是不伦不类。专在学派的理论上表扬一下，对于「即色即空」的经义，也还有一段距离呢！

　　☆印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.730 ~ p.731

　　《般若经》是从观五阴(蕴)──色、受、想、行、识起，次第广观一切法的。以「色」为例，「空」中是没有色的。如色是恼坏相(或作「变碍相」)，色空所以没有恼患相。色与空的关系，被说为「不异」(不离)、「即是」。色不是离空的，空也不离色；进一层说，色就是空，空也就是色。

　　一般解说为「即色即空」的圆融论，其实这是为了说明色与空的关系，从色空而悟入「空相」(「空性」、「实性」)。「空相」是不生不灭，不垢不净，不增不减的，所以「空相」中是没有色，甚至佛与佛道也不可得。

　　「唐译二分本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」等17。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因为空的观察而成为空的。「色空非色」，是般若的要义所在。色是空的，色空就不是色，与「色无受则非色」；「色无生即非色」18的意义一样。所以经文的意义是：色是性空的，「空」不是离色以外别有空，而是色的当体是空；空是色的本性，所以「空」是不离色而即色的。

　　从一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是没有色等虚妄相的；一切法空相，无二无别，无着无碍。

　　般若是引入绝对无戏论的自证，不是玄学式的圆融论。

　　1 唐 玄奘译《般若波罗蜜多心经》，大正8，848c。

　　2 《摩诃般若波罗蜜经》卷1，大正8，b29~c5：「空中无色无受想行识，离色亦无空，离受想行识亦无空。色即是空，空即是色。受想行识即是空，空即是识。何以故？舍利弗！但有名字故谓为菩提，但有名字故谓为菩萨，但有名字故谓为空。所以者何？诸法实性，无生无灭，无垢无净故。」

　　3 参见《大般若波罗蜜多经》卷402，大正7，11c2~10。

　　4 《中论》卷4(青目释)，大正30，33b15~18：「众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故名为中道。」

　　5 《华严经》〈十地品〉卷26(大正9，564b15~c14)：「......是名菩萨得无生法忍入第八地，入不动地，名为深行菩萨。......菩萨住是地，诸勤方便身口意行，皆悉息灭，住大远离，如人梦中欲渡深水，发大精进，施大方便，未渡之间，忽然便觉，诸方便事，皆悉放舍。菩萨亦如是，从初已来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心，诸所忆想，不复现前。......又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘，诸佛皆作是言：善哉善哉，善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱；一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。」

　　6 a、《大品般若经》卷15(大正8，328b22~24)：「是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智若断，即是菩萨摩诃萨无生法忍。」

　　b、《大智度论》卷86，大正25，662b16~19：「二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分，是故八人若智若断，乃至辟支佛若智若断，皆是菩萨无生法忍智。」

　　7 《妙法莲华经》卷3，〈药草喻品第5〉，大正9，20b23：「汝等所行，是菩萨道」。

　　8 《大般若波罗蜜多经》卷8，大正5，43b13~27：「尔时舍利子复白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨得净慧眼？佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为若无为，不见有法若有漏若无漏，不见有法若世间若出世间，不见有法若有罪若无罪，不见有法若杂染若清净，不见有法若有色若无色，不见有法若有对若无对，不见有法若过去若未来若现在，不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系，不见有法若善若不善若无记，不见有法若见所断、若修所断、若非所断，不见有法若学、若无学、若非学非无学，乃至一切法若自性若差别都无所见。舍利子！是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识。舍利子！是为菩萨摩诃萨得净慧眼。」

　　另参见《大品般若经》卷2〈往生品第4〉，大正8，227b25~c2；《大智度论》卷39，大正25，348a6~c5。

　　9 《金刚般若波罗蜜经》卷1，大正8，749a24~25：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来。」

　　10 参见护法等菩萨造 唐 玄奘译《成唯识论》卷8，大正31，46c5~6)；唐 窥基撰《般若波罗蜜多心经幽赞》，大正33，527c1~3：「厚严经言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。」

　　11 《杂阿含经》卷12，293经(大正2，83c1~22)：

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告异比丘：「我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。心无所着故，何处有我？为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃」。佛说此经已、诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　(参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p.25 ~ p.26)

　　12 《大智度论》卷71，大正25，556b26~27：「般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」；隋 吉藏造《净名玄论》卷4，大正38，882a12~13：「般若将入毕竟空，无诸戏论；方便将出毕竟空，严土化人。」

　　13 A、依他起性是世俗有，非实有：对胜义圆成实性说。

　　B、依他起性是胜义有：对遍计所执性的「假相安立」说，这是「自相安立」的，是有的。

　　14  印顺法师『印度佛教思想史』p.266：

　　『摄大乘论本』卷上说：「略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故」(大正31，134c-135a)。『摄论』分缘起为二类：分别爱非爱缘起，是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中，或生人、天善趣，受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣，受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别，是以十二支缘起为缘性的，这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中，起或善或恶的种种心心所法，种种色法，一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法？这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子，也是无边差别的，所以能为别别自性法生起的缘性，也就名为分别自性缘起。分别自性缘起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。

　　15 《辩中边论》卷上，大正31，464b15~24：「颂曰：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。」

　　16 《大智度论》卷35，大正25，319a11~12：「般若波罗蜜分为二分：成就者名为菩提，未成就者名为空。」

　　17 《大般若波罗蜜多经》(二分)卷402(大正7，11c)。

　　18 《小品般若波罗蜜经》卷1(大正8，537c、539b)。

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