佛教历史文化研究：宗密(张春波)

 　　[济南]中国古代著名哲学家评传，1982年第9

　　续编三

　　宗密是华严宗的第五祖、菏泽神会的四传弟子。他博学多识，著述很多，是唐代著名的佛教僧侣。宗密佛教学说的主要特点是，以华严宗和菏泽禅统一佛家各派以至整个儒、释、道三家之学。宗密的哲学思想是彻底的主观唯心主义，对后世中国佛学和中国哲学都产生了广泛的影响。

　　一、宗密的生平和著述

　　宗密俗姓何，号圭峰(注：圭峰是长安终南山一个山峰的名字。宗密因居于圭峰草堂寺而得圭峰之名。)，生于唐德宗建中元年(公元780年)，卒于唐武宗会昌元年(公元841年)。宗密出生在果州西充县(今四川成都东)。僧传说他“家中豪盛”(参见赞宁：《宋高僧传》卷六《宗密传》)。宗密在青少年时期熟读儒书，但总觉得这类书籍不能解决人生根本问题，转而志向佛教。

　　唐宪宗元和二年(公元807年)，由于一个偶然的机会，遂州大云寺道圆禅师(菏泽神会的三传弟子)遇到宗密，“见其俨然若思而无念，朗然若照而无觉，欣然慕之，遂削染受教。”(裴休：《圭峰禅师碑铭》，《全唐文》卷七四三)

　　宗密入佛门后，先是当沙弥(注：沙弥是梵文S′r　ma　era音译的略称，意为“息恶”，是佛教出家五众之一，已受十戒，还未受具足戒的男性修行者。)。一天，随众僧到府吏任灌家，宗密居下位，主人以次授经，得《圆觉经》。据传说宗密天资聪颖，读《圆觉经》未毕，便有所领悟。宗密将读经心得告知道圆禅师。道圆抚摸着他的肩膀说：这佛经是佛授给你的，要你弘扬圆顿之教。你走吧，不要在这小地方停留下来，埋没你的天才。

　　唐宪宗元和三年(公元808年)宗密受具足戒。这一年，由道圆禅师介绍，宗密去荆南谒见道圆禅师的老师张惟忠。张说，你是传道之人，应当到帝都去。宗密复去洛阳。在那里见到道圆禅师的同学神照(生于公元776年，卒于公元838年)。照禅师也十分器重宗密，说他是“菩萨人也”(裴休：《圭峰禅师碑铭》，《全唐文》卷七四三)。

　　唐宪宗元和五年(公元810年)，宗密又去襄汉，在那里遇到恢觉寺灵峰。宗密想请教问题，但灵峰正在生病，不能讲法，便把澄观的《华严经疏》给他读。宗密非常推崇这部书，说：

　　向者，诸师述作，罕穷厥旨，未若此疏辞源流畅，幽赜焕然。(道原：《景德传灯录》卷十三)澄观的《华严经疏》对宗密转向华严宗起了决定性的作用，这从他下述一段话可以看出来：

　　吾禅遇南宗，教逢《圆觉》，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀，今复遇兹绝笔，罄竭于怀。暨讲终，思见疏主。(同上)宗密原属菏泽禅系统，即引文中所说的“吾禅遇南宗”。他认为这一家的学说跟他的思想“如针芥相投，”(〔清〕续法：《法界宗五祖略记》)这时他又读到澄观的《华严经疏》，从而又认为华严宗学说最为尽善尽美，解决了他心中的一切疑难，所谓“遇兹绝笔，罄竭于怀”。他说的“暨讲终，思见疏主”，表明他决意皈依于华严宗了。

　　宗密虽最后步入华严宗教门，但并不废弃禅宗。他认为，在禅宗系统里，南宗(菏泽一系)最高，在教的系统里，华严宗最高。这两家是一致的，因为都主张人人皆有“灵知本觉的真心”。在佛教经籍中，宗密认为《圆觉经》说理最透彻，因而他最推尊这部经。宗密一生中，为这部佛经作了很多疏。《圆觉经》的基本思想是承认人人皆有“灵知本觉的真心”。宗密认为，南宗与华严宗两家都跟《圆觉经》相通。宗密一生也是基于这种思想而进行活动的。他既宣扬南宗禅法，对宣扬华严宗的说教，同时又以《圆觉经》会通这两家的思想。其实宗密用“灵知本觉的真心”会通两家学说，完全可以不用《圆觉经》，用《大乘起信论》就行。《圆觉经》本来是伪作，是根据《起信论》的思想制作出来的。但唐代人并不知道。《圆觉经》既然是以“经”的形式出现的，就比“论”更具有权威性。因而宗密也就把它作为统一教禅的主要根据了。关于这一点，吕澂先生曾作过以下的分析：

　　《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已。《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而〔宗密〕据此基点，统一了当时所有的禅与教之说。(《中国佛学源流略讲》第203页)

　　澄观的《华严经疏》包含了华严宗的基本理论，内容很丰富，也不易读懂，据说宗密的领会能力很强，只看了一遍就开讲了，而且所讲效果很好。唐宪宗元和六年，宗密应听众的请求又第二次讲《华严经疏》。传说听众里有个叫泰恭的，听了宗密的讲法以后，竟然砍断一臂，以庆幸自己听到这么高深的佛法。

　　宗密自从读了澄观的《华严经疏》以后，深以不能亲承疏主的教诲为憾事，在他第二次讲了《华严经疏》之后，便写了一封信给澄观，请为弟子。得到应允后，宗密便又去洛阳见澄观。此时澄观已七十四岁，宗密是三十二岁。澄观见到宗密很高兴，以为收到了能继承华严宗事业的学生，感慨地说：

　　毗卢华藏，能随我游者，其唯汝乎！(赞宁：《宋高僧传》卷六《宗密传》)澄观是华严宗的第四代祖，决定把宗密培养为第五代祖。此后，宗密自己的佛教思想便形成了。

　　唐宪宗元和十一年(公元816年)，宗密退居终南山智炬寺，专心从事撰述。他最早写的是《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》(二卷)。从唐穆宗长庆二年(公元822年)起，大约用了三年时间，写成五部足以代表其成熟思想的书：《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏钞》十三卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏钞》十二卷和《圆觉经道场修证仪》五卷。

　　宗密的著作相继问世，随着名声也越来越大。在四十九岁时，唐文宗招他入宫讲授佛法，深得文宗的赏识，赐给紫袍一件，并赠以“大德”称号。

　　从唐文宗太和三年(公元829年)到太和五年(公元831年)的三年间，宗密住于京城，结交了一些有权势的官僚，如裴休、萧俛、史山人和温造等，关系密切，其中尤以裴休为最，据说裴休跟宗密几乎是形影不离。就在这时期，宗密应裴休的请求，写了禅宗思想史性质的著作《中华传心地禅门师资承袭图》。

　　唐文宗太和五年(公元831年)，宗密又去终南山，此后一直未出山。

　　太和九年(公元835年)，“甘露之变”时，宰相李训等与凤翔节度史密谋铲除宦官集团，事泄，李训逃入终南山。宗密要给他剃发藏于山中。事急，李训转逃凤翔，被捕。宦官仇士良知道此事，要以隐匿之罪处死宗密，责问他为什么要隐藏李训。宗密毫无惧色地说：

　　贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。(《旧唐书》卷一一九《李训传》)仇士良嘉其临死不畏，释放了宗密。后世佛教徒对宗密的这种不畏死的行动至为赞誉，称他为“菩萨人”。

　　唐武宗会昌元年(公元641年)，宗密死于兴福院。宣宗李忱追谥宗密为定慧禅师。

　　宗密的著作很多，据《宋高僧传》说，总共有二百多卷。其中主要的有如下几部：《禅源诸诠集都序》四卷；《中华传心地禅门师资承袭图》一卷；《华严原人论》一卷；《圆觉经大疏》十二卷；《圆觉经大疏钞》十三卷；《圆觉经略疏》四卷；《圆觉经略疏钞》十二卷。这些著述足以代表宗密的佛学观点。其中《华严原人论》尤为重要。宗密最初学儒，后学禅，最后学华严。他在这部小品中把这三家学说加以融会贯通，以华严宗学说为最高，牵强地统一各家学说。他在这部小品中，充分地发挥了主观唯心主义，这对后世的宋明理学产生了影响。宗密死后华严宗的传承就不明了。直到宋初，才有净源(公元1011年——1088年)接承华严宗事业。净源以后，这一宗便消沉下去了。

　　二、宗密的教、禅一致理论

　　宗密生活在唐代社会。唐王朝的宗教政策和学术政策，是对儒、释、道三家都加以利用。而儒、释、道三家并不相让，彼此互相诋毁以至互相攻击。这就影响了它们作用的发挥。在这种情况下，封建统治阶级要求把三家学说统一起来。儒、释、道三家的学说是不一样的，要把它们统一起来并不容易。作为一个学者，要做这种统一工作，起码需要具备两个条件：第一，必须知识广博，能比较深刻地理解儒、释、道三家之学；第二，必须能看清三家学说都对统治阶级有用，认识到彼此攻击，反而会削弱力量。从宗密的传记可以看出，他是具备上述条件的。宗密决心承担这一使命，他要用华严宗和菏泽禅学说为骨干，统一当时主要学说。而要统一各家学说，必须首先统一佛教内部学说。为此他创立了“教、禅一致”理论。这一理论，正是他统一佛家各派学说的基础理论。

　　什么是“教、禅一致”？要想说明这个问题，必须首先说明什么是“教”，什么是“禅”。目前学术界对宗密所说的教、禅的理解，是不一致的。如任继愈同志有这样一种理解。他说：

　　〔禅宗〕虽包括近百家，他们的主要流派可分为“十室”。这“十室”之中按他们的学说的基本宗旨约可分为三大宗。就是(1)息妄修心宗；(2)泯绝无寄宗；(3)直显心性宗。与这三宗分别依次相应的说教方式也有所不同，它们是(1)密意依性说相教(对息妄修心宗)；(2)密意破相显性教(对泯绝无寄宗)；(3)直显心性教(对直显心性宗)。按照宗密的划分标准，这三宗不便分高下，只是说教的方式和重点有所偏重。(《汉唐佛教思想论集》第134页)照此说来，所谓“禅”，指的是禅宗各派；所谓“教”，指的是禅宗各派的说教方式。禅宗有三大宗，其说教方式也有三大种。禅“三宗不便分高下”，它们的区别仅在于说教方式有所不同。这种理解可以作为参考。但是我们认为，“禅”可以说是禅宗各派，而“教”则不能视为“说教方式”。

　　我们以为教就是佛的教导；禅，就是佛的心意(禅的意译即静虑)。这是教、禅的本来意思。宗密时，佛教内部已建立了不少宗派，如唯识宗、华严宗、禅宗等。禅宗内部又分化出很多派别。在这种情况下，宗密把禅宗内部各派称为“禅”，而把禅宗以外的各派，如天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗以及小乘各派称为“教”。他认为，禅宗以外各派都以经(也包括论、律)为根据进行修习，经是佛的教导，所以称它们为“教”或教家。而禅宗各派，则是遵照佛意进行修习，是“以心传心”，因而称之为“禅”或禅家。宗密所说的禅、教，就是这种意思。教，有时指“佛语”(经)，有时指教家各派；禅，有时指“佛意”，有时指禅家各派。

　　面对当时禅家和教家互相攻击的局面，宗密力图证明教禅应该是一致的，他一共列举了十点理由：

　　第一，诸佛心口，必不相违故。

　　这是教禅一致的根本理由。宗密说：

　　经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。(《禅源诸诠集都序》卷一)教家以经典为根据，经典是佛说的话。禅家主张“以心传心，不立文字”。这个“心”便是佛意。宗密说，决不能认为佛的语言和心意互相违背，因此教家与禅家本来一致，不应互相诋毁、攻击。

　　第二，禅有诸宗，互相违反故。

　　禅宗之派，“宗义别者，犹将十室”(《禅源诸诠集都序》卷一)。“各皆党己为是，斥彼为非”(同上)。相互攻击是产生派别的根源，派别不是固有的，因而是可以消除的。消除派别矛盾，就要以佛说为根据。

　　第三，经如绳墨，楷定邪正故。

　　习禅达到高级地步必须以经文为根据，这就好象工匠必须以绳墨为准一样。只按照老师的指点去做还不够，要直接依佛说为根据。从这个意义上说，禅家不能废弃“教”。

　　第四，经有权实，须依了义故。

　　佛讲法时，根据不同的对象而变化内容，有时讲得透彻明了(了义)，有时讲得含蓄难解(不了义)，因而佛经文义并不一致。要准确地了解经意，光靠文字义是不行的，还必须体会佛意。这就用得着“禅”了，因为禅就是对佛意的体会。可见，“教”也是离不开“禅”的。

　　第五，量有三种，勘契须同故。

　　宗密说，断定是否是真理(佛教所认为的真理)，必须具备三种量，即现量、比量、佛言量。现量是感觉经验，比量是推理，如于此山见到烟，即可推知此山有火，佛言量是佛经所说的一切。宗密认为，如果不是三量具足，而只是靠一种量，那就不可能真正认识真理。仅以佛经为根据，而不把经文用于自身，即不能去自身体证，那么，经文对这些人来说也只是一些空泛的东西。仅以感官所得为真理，而不用佛经来衡量，那就很难断定自己所取得的认识是否为真理。仅根据比量推知真理，而抛开佛经和亲身体验，这样的推理也是无法进行的，因为它失去推理的根据。所以要取得真理，必须具备三种量，所谓“三量勘同，方为决定”(《禅源诸诠集都序》卷一)。禅家所用的是现、比二量，教家所用的是佛言量，都有所偏，应当互相补充。从这个意义上说，禅、教都不能废弃。

　　第六，疑有多般，须具通决故。

　　在中国佛教各宗派里，禅宗是最后建立的。到宗密时，其他宗派虽然也都有传承，但都赶不上禅宗兴盛。这就引起其他宗派的忌恨，纷纷向禅宗提出质疑。宗密以为对于其它宗派提出的问题难以一个一个地回答，而必须依靠佛经，把佛经的道理讲清楚，就可以总答所疑。从这个意义上说，禅也离不开教。

　　第七，法义不同，善须辨识故。

　　这里，宗密袭用了《大乘起信论》的“法”和“义”这对范畴。他说：

　　马鸣菩萨以一心为法，以真如、生灭二门为义。〔大乘起信〕论云：依于此心显示摩诃衍义。心真如是体，心生灭是相用。(《禅源诸诠集都序》卷一)所谓“法”，指的是众生心。这个心以纯粹寂静的状态存在着。所谓“义”，指的是体(本体)、相(形象)、用(作用)。心是世界的最高本质，这个心本来不生不灭。但由于众生为“无明”所蔽，产生错误看法，就使这个心产生变化，心的变化即产生宇宙万有。这就是“法”产生“义”。为了说明什么是法、义，宗密作了这样的比喻：金子是法，由金子所制造出来的器具便是义。宗密说，禅家和教家都各有所偏，不能对法与义做综合理解：

　　禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者(按指教家)多不识法，故但约名说义，随名生执。(同上)宗密说，要使两家去掉偏执，就需要既懂得法，也懂得义。由此看来，禅、教都不可偏废。

　　第八，心通性相，名同义别故。

　　关于心，佛经有四种说法：肉团心、缘虑心、集起心、坚实心。肉团心即五脏之一的心。缘虑心即八识，因为它们都有了别境界的功能，所以叫缘虑心。集起心专指第八识，因为集积种子，生起现行，所以叫集起心。坚实心也叫真实心，清净无染，所以叫真实心。前三种心是心之相，后一种是心之性。所谓“性”，就是根本。真实心是清净的，但由于妄想的染污，它便成为阿赖耶识。虽然成为阿赖耶识，它的本性并不变，犹如黄金虽制成指鐶，但金性并不变。有了阿赖耶识，便产生了肉团心和缘虑心。阿赖耶识、缘虑心和肉团心都是坚实心变现的，所以叫“心之相”。坚实心始终存在于前三心之中，变现前三心，所以是“心之性”。教家大多只知道心之相，禅家大多只知心之性。这都不全面。要想全面了解一心，就需要兼通禅、教。从这个意义上说，禅、教也是不能偏废的。

　　第九，悟修顿渐，似反而符故。

　　关于成佛的步骤、速度，诸经论及诸禅门有种种说法。有的说渐修顿悟(如伐木)，有的说渐修渐悟(如诗云：“欲穷千里目，更上一层楼”)，有的说顿修渐悟(如人学射，箭箭注意在的，而中的则是久久而成)，有的说顿悟渐修(如日顿出，霜露渐消)。宗密认为，说法虽然很多，但并不互相矛盾。渐修顿悟、顿修渐悟和渐修渐悟，是就“证误”而言；顿悟渐修则是就“解误”而言。什么叫解误？什么叫证误？“若因悟而修即是解误，若因修而误即是正误”。(〔宋〕延寿：《宗镜录》第三十六卷)可见上述四种说法并不互相矛盾，而是互相补充的。而要了解这些道理，就需要广泛阅读佛经和了解禅宗各派。由此也可以看出教、禅都不能废。

　　第十，师资传授，须识药病故。

　　习禅要分清药病。病因人而异，药则因病而异。佛的说法也这样，对不同的人讲不同的道理。可是对佛教一知半解的人并不了解这一点，他们听说渐，便以为一定是渐悟，听说顿，便以为一定是顿悟，以至“顿渐门下，相见如仇雠”(《禅源诸诠集都序》卷一)。宗密说，不但渐顿之门不互相矛盾，就是整个禅宗系统也不相矛盾。为了懂得这个道理，就需要懂得教有三种，懂得了教有三种，便可以懂得禅有三宗(关于教三种与禅三宗，详后)，这就好象懂得因病施药一样。可见，禅家不但不应该排斥教家，反而应当懂得教家。以上就是宗密教、禅一致的理论。这只能说有一定道理，而从总体上看，则是牵强的。例如，顿悟与渐悟、坐禅与不坐禅，都是禅宗修习方式的重要不同，是不能一致的。宗密为了统一教、禅各派，硬说一致，是说不通的。此外，不仅教、禅，就是教家、禅家本身，也还有很多不一致的地方。但宗密为了统一佛教各种学说，竟把不一致的地方通通回避了。

　　三、教、禅一致理论的应用

　　——教三种与禅三宗的一致

　　宗密在论述了教、禅应该一致以后，便把禅家分为三宗，把教家分为三种，然后用教家三种跟禅家三宗相配，证明教禅完全可以会为一味，最后用菏泽与华严两家统摄所有佛教学说，以证明所有佛教学说都被这两家所包括，这两家是佛教中最高的学说。

　　首先看看宗密是怎样划分禅三宗与教三种，以及怎样用三教与三禅相配的。

　　(一)以将识破境教与息妄修心宗相配(注：任继愈同志说：“密意依性说相教(对息妄修心宗)”(《汉唐佛教思想论集》第134页)。这样说是不确切的。密意依性说相教中包括三教：人天因果教、断惑灭苦教和将识破境教。并不是密意依性说相教的全部跟息妄修心宗相配，仅是其中的将识破境教跟息妄修心宗相配。宗密说：“唯第三将识破境教与禅门息妄修心宗而相符会。”(《禅源诸诠集都序》卷二))

　　息妄修心宗的观点和代表是：

　　息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂试。尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。(《禅源诸诠集都序》卷二)这一派主要是神秀一系的北宗，基本主张是：众生本来具有佛性，但由于被无始以来的无明所覆盖，而不能见到。只要一旦把无明去掉，佛性就显现出来。那么，佛性是什么呢？就是本觉的真心。所以这一派主张，要象经常拂拭明镜一样，拂拭自心上的灰尘，使之保持清净。

　　将识破境教的观点和代表是：

　　将识破境教，说……众生无始已来，法尔有八种识，于中第八藏识是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，各能变现自分所缘。此八识外，都无实法。问：如何变耶？答：我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法，六七二识无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。迷故执有我及诸境。既悟本无我法，唯有心识，遂依此二空之智修唯识观及六度、四摄等行，渐渐伏断烦恼所知二障，证二空所显真如，十地园满，转八识成四智菩提也。真如障尽，成法性身大涅槃也。《解深密》等数十本经，《瑜伽》、《唯识》数百卷论，所说之理不出此也。(同上)将识破境教的代表是唯识宗，基本观点是：众生都有八种识，其中第八识是根本，能转变成根身器界。因为根身器界都是由识转变来的，所以是“似我法”(好象实在)。但众生并不理解，而把“似我法”执为实在，从而起惑造业，陷入生死轮回。如果认识到一切都是心识所变，并无实法，便能转识成智(把不如实理解的分别认识转变成如实理解的无分别智)，达到解脱。

　　宗密用此教跟禅门的息妄修心宗相配，在他看来这两家是一致的。这两家都主张“境无心有”，不著外境，只修内心。宗密这种看法是符合事实的。他抓住了两家的根本相同点，并以此把禅、教统一起来。

　　(二)以密意破相显性教与泯绝无寄宗相配

　　泯绝无寄宗的观点和代表是：

　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修、不修，无佛、不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事。心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山皆示此理。使令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍，因此便有一类道士、儒生、闲僧泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。(同上)这一宗的代表人物是谁呢？有的同志认为：“这一派的主要代表人物是惠能的嫡传弟子们”(《汉唐佛教思想论集》第136页)。这恐怕是弄错了。宗密自己明确说：“荷泽……门下亦说此理，然非所宗。”荷泽神会及其弟子是惠能的嫡传弟子。他们的确“亦说此理”，但这只是就他们也谈“空”这一点说的。在佛教界，“空”是很多宗派都承认的，但各派对空的解释就不同了。泯绝无寄宗主张绝对的空，这是荷泽门下所不承认的。所以又说“然非所宗”。可见，这一派的代表人物不是惠能的嫡传弟子。那么，是谁呢？宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中已经讲清楚了。“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，……设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。”可见，泯绝无寄宗的代表主要是牛头宗人。这一宗的基本观点是否定一切，认为一切唯空，哪怕是认识空的智慧“亦不可得”。这一宗主张绝对的空无所有。

　　密意破相显性教的观点和代表是：

　　未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者。凡所有相皆是虚妄。是故空中无色，无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证。生死、涅槃平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部般若千余卷经及中百门等三论、广百论等，皆说此也。(《禅源诸诠集都序》卷二)这一教的代表是三论宗人，基本观点是：认为一切皆空，就是认识空的主体也是空。

　　宗密用这一教和禅家泯绝无寄宗相配，因为这两家都主张绝对的空。

　　以上宗密举了两教，即唯识宗和三论宗。世人称唯积宗为有宗，称三论宗为空宗。这两宗互相非难。宗密认为这也是不应该的，因为空、有两宗都不违背佛法。这两宗之所以彼此相非，宗密认为，这是由于后学执文迷旨、各执一见的缘故。以空宗来说，龙树、提婆说空，目的是为了破斥执有，使人了解“真空”。所谓“真空”，就是不违背有的空。无著、世亲广说名相，目的是为了破斥执空，使人了解“妙有”。所谓“妙有”，就是不违背空的有。所以，讲空和讲有并不矛盾。宗密认为，禅门里的情况也是这样的。泯绝无寄宗讲空，息妄修心宗讲有，互相非难。都是由于后学执文迷旨造成的。由此也可见，宗密不但调和了禅教，也调和了空有两大派。

　　(三)以显示真心即性教与直显心性宗相配

　　直显心性宗的观点和代表是：

　　直显心性宗者，说……诸法如梦，……。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。知之一字，从妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。(同上)宗密在这里并未说明这一宗的代表是谁，但从他的《中华传心地禅门师资承袭图》看，是荷泽神会一系。这一宗的基本观点是：认为世界上的一切现象皆虚妄，唯有一心是真。由于真心被无始以来的无明蒙蔽，便错误地以世界上的一切为实在的了，从而起念瞋等念，不得解脱。一旦认识到真心本来空寂，世界上的一切也就更不可能是真实的了。认识到这一点，对世界上的一切也就不会产生贪欲的念头，从而也就达到解脱境界。

　　显示真心即性教的观点和代表是：

　　此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽著生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法一切皆空，开示此心，全同诸佛。……《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等四十余部经，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部论，虽或顿或渐不同，据所显法体，皆属此教。(同上)从这一教所尊的经论可以看出，他们是华严宗人。这一宗的主要观点是：认为一切众生皆有明明不昧、了了常知的真心。但众生被无始以来的无明所翳障，看不到这个真心，从而走入迷途。但一经认识到真心，放弃执取，就可以达到解脱。

　　宗密用这一教跟直显心性宗相配，在他看来，这两家都是主张一切众生皆有本觉的、空寂的真心。

　　其次，看看宗密提出教禅一致的目的。

　　宗密的时代，儒、释、道三家并存。由于唐王朝统治者的更换，这三家的地位是不固定的，有时此家受重视，有时彼家受重视。佛教为了抬高自身的地位，就不能不对佛家学说做一番整顿，使之统一起来。这是宗密宣扬教禅一致的一个目的。再者，宗密要把儒、释、道三家之学都统一起来。为此就不能不首先统一佛教内部的说法。第三，宗密本人禅尊荷泽，教尊华严，这就决定了必须把禅教统一起来。第四，为了抬高荷泽禅与华严宗的地位。为了把各家学说都包括在这两家学说中，必须首先合并教禅。他在《禅源诸诠集都序》中正是首先阐明了禅教一致，然后用荷泽禅与华严宗的学说，统摄佛教一切学说。他说：

　　全拣门摄前第二破相教，全收门摄前第一说相教。将前望此，此则迥异于前，将此摄前，前则全同于此。深必该浅，浅不至深。深者直显出真心之体，方于中拣一切收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法，悉无所住，唯此名为了义。(同上)这是说，荷泽禅与华严宗的学说最深，能包括其他一切浅显的学说。从其他佛教学说都可以被包括这个意义上说，其他佛教学说都同于荷泽与华严。为什么荷泽与华严能包括其他佛教学说呢？因为荷泽与华严明确承认“真心”的存在，并以“真心”为标准对佛教其他学说进行全拣、全收。所谓全拣，就是完全不承认或完全去掉的意思。荷泽与华严认为“真心”以外的一切都是虚妄，都应该去掉。这一主张跟泯绝无寄宗、宗意破相显性教是一致的。从这个意义上说，荷泽与华严包括了三论宗和牛头禅。所谓全收是完全承认的意思。荷泽与华严完全承认“真心”，认为“染净诸法无不是心”。这一点跟将识破境教、息妄修心宗一致。从这个意义上说，荷泽与华严又包括了唯识宗和北宗禅。根据这样的解释，荷泽与华严两家就把当时流传的主要佛家学说都包括了。

　　四、宗密的禅宗史观

　　宗密时“禅法大行，宗徒各异，互相诋訿，莫肯会同”(裴休语，载于《中华传心地禅门师资承袭图》中)。宗密好友裴休，对这种情况“未得分明”，请宗密解释。宗密应此请求，撰写了《中华传心地禅门师资承袭图》(一卷)。这本小品简明扼要地阐述了当时影响较大的禅门四大宗派的传承和学说，并指出各家学说的深浅，因而可以称为禅宗思想简史。这本简史，集中地反映了宗密的禅宗史观。

　　所谓禅宗史观，主要指宗密分析、判断禅宗各派的指导思想。那么，这种指导思想是什么呢？他说：

　　达磨西来，唯传心法。故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉。亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用、烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心。故历代祖宗唯传此也。然感应相契，则虽一灯传百千灯，而灯灯无殊；若机教不投，则虽一音演说法，而各各随所解，故诸宗异说过在后人。今且各叙诸宗，然始判其差当。(《禅门师资承袭图》)宗密认为，对各宗的评价，就是看它能不能对“心”有上述理解。这就是宗密评判禅宗思想史的基本观点。宗密是怎样把这一观点运用到《禅门师资承袭图》中去的呢？

　　宗密认为，当时影响较大的有四大宗，即北宗、洪州宗(注：宗密在《禅源诸诠集都序》中把洪州宗与荷泽宗合并在一起，共称直显心性宗。洪州宗认为一切皆是佛性的表现，这是“会相归性”。宗密认为这与荷泽宗相通，可以与荷泽宗合在一起。而在《禅门师资承袭图》里，宗密对各宗做了更具体的分析，把洪州宗与荷泽宗分开论述。)、牛头宗、荷泽宗。

　　(一)北宗

　　这一宗的首创人是神秀(606?——706)。神秀的门人很多，著名的有普寂(651——739)和义福(658——736)。由于这一派在北方传法，世人称之为“北宗”。

　　北宗的主要观点是：众生本有觉性，如镜有明性，但被妄念遮覆而不能显现，犹如明镜被尘埃遮染不能显现一样。如果息灭妄念，本有的觉性便会显现出来。这就象拂去明镜灰尘，明性便会显现出来一样。这里所说的妄念，实际上指的是人们的一切感觉和思维。因而，所谓“息灭妄念”，也就是去掉一切思想。换言之，只有什么都不想，才算“息灭妄念”。吕澂先生曾就此做过论述：“北宗……所说的心体离念是指不起念，根本在消灭念。”(《中国佛学源流略讲》第229——230页)日本学者镰田茂雄博士认为，北宗的观点必然倾向“寂静主义”(参见镰田茂雄著《宗密教学思想史之研究》)。

　　在宗密看来，北宗关于“心”的看法是与达磨所传不一致的。因为他们不知道“妄念本空，心性本净”的道理。也就是说，他们不知道妄念本身就是空，并不是消灭了妄念以后才有空。本觉的心性就包含在妄念之中。

　　(二)洪州宗

　　这一宗由马祖道一(709——788)所首创。他的法嗣是百丈怀海(720——816)，再后是黄檗希运(卒于唐大中年间)。因马祖在洪州(南昌)一带传禅法，所以世人称他这一派为洪州宗。

　　这一宗的基本观点是：“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用”，“如面作种种饮食，一一皆面”(《禅门师姿承袭图》)。这是说，人们的任何语言动作，都是佛性的作用。

　　宗密认为，洪州宗关于“心”的解释，也是不符合达磨原意的。按照达磨所传，心体有两种作用：自性用和随缘用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。洪州宗只知道随缘用，而不知道自性用。自性用指心常知，随缘用是对缘方能显示的。一切思想、语言和动作，都是随缘用。自性用不待对缘，本自常知，这就象铜镜的明性一样，它自己就存在着，并不是对缘以后才有的。

　　(三)牛头宗

　　这一宗的创始人是法融(594——657)。法融的后嗣是智严，再后是慧方、法持、智威、慧忠。法融是四祖道信的弟子。因他居于牛头山，世人称他这一派为牛头宗。

　　这一宗的基本观点是，认为心境本寂，非今始空。就是认识这个空的智慧，也是空。总之，一切唯空，世界上没有任何东西不是空。

　　宗密认为，牛头宗的主张也是不符合达磨本意的。牛头宗人看到《般若经》说空，便以为一切皆空，连本觉心性也是空。这一宗不知道心体非空。宗密以瓶为例，对这一宗进行了批评。如说瓶空，指的是瓶中无物，并不是连瓶本身也是空无。

　　(四)荷泽宗

　　这一宗的创始人是神会(670——762)。他的后嗣是磁州智如，二传是益州南印，三传是遂州道圆，四传是圭峰宗密。

　　宗密认为，荷泽宗的学说完全符合达磨的本意。据宗密说，这一宗学说的要点是：

　　谓诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼，悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相，计我我所，爱恶自生，随爱恶心，即为善恶，善恶之报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。(《禅门师资承袭图》)荷泽宗只承认“心”是真实存在的。这个“心”有两个特征：一，空寂；二，常知。所谓“空寂”，是说心犹如白纸一张，本性清净。所谓“常知”，是说心能见闻觉知，“不同虚空木石”(《禅源诸诠集都序》卷二)。在迷的状态，知与烦恼结合，烦恼就是知，即所谓“烦恼亦知”。但“知”并不是烦恼。知虽与烦恼结合，空寂本性并不变。知是空寂，烦恼是妄念。在悟的状态，便能有种种神变。神变是知，但知并不是神变。可见，“知”是产生一切的依据。这就是所谓“知之一字，众妙之源”。但是，众生不理解心既是空寂又是常知，产生“我”见，计我、我所(把一切皆执为实有)，从而陷入生死轮回，不得解脱。如果得到指点，便可以顿悟心本空寂常知，也就不会产生我见了，也就没有必要执取了(“知且无念无形，谁为我相人相？”)。放弃执取，就是无念。荷泽一系特别推崇无念，“唯以无念为宗”。此地应该指明，北宗也讲无念，荷泽讲的无念跟北宗不同。北宗的无念是根本不动思念，是寂静主义，荷泽的无念乃是无妄念。“若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。”(《神会和尚遗集》)就是说，只要排除了妄念(所谓不正确的思想)，哪怕整天“见闻觉知”，仍算无念。宗密宣称，上述学说就是荷泽宗的基本观点，也是自达磨以来六代祖师所传的正法。其实，荷泽神会及其弟子的思想，未必象上述所说的那么明确；至于说这是自达磨以来所传的正法，就更不是事实了。可以这样说，上述说法，是宗密以神会学说为基础，加以改造发展而成的，是代表宗密思想的。

　　宗密对于各宗学说还做了一个概括：北宗认为一切皆妄；洪州宗认为一切皆真；牛头宗认为一切皆空(不仅境空，心亦是空)；荷泽宗也认为一切皆空，但又认为唯心不变，空寂常知的心即存在于一切之中。

　　由上所述可以看出，宗密判断各宗派，完全是以他们如何对待“心”为标准的。

　　宗密写作禅宗思想史的目的，也还是为了统一禅宗各派的说法。宗密认为，荷泽宗的看法最正确、深刻，其他宗派也并不是从根本上违背了达磨的思想，只不过是比较浅薄而已。深必该浅，荷泽宗的学说包括了其他宗派的学说。以被黑色污染的明珠为例，荷泽宗认为明珠并不是黑色，这一看法跟北宗相通，因为北宗也主张黑色并不是珠。荷泽宗认为，黑色是明珠的黑色，不是他物的黑色，这一看法与洪州宗相通，因为洪州宗认为黑色就是珠。荷泽宗认为，黑色虽然是明珠的黑色，但它毕竟虚妄，是空，这又跟牛头宗的看法相通，因为此宗认为一切皆空。荷泽宗还认为，黑色虽空，但只有从黑色处才可以看到明珠，这是说只有通过妄念才可以看到灵心。这一点则是荷泽宗高于其他宗派的地方。荷泽宗虽然高于其他宗派，但是又包括了其他宗派，其他宗派都可以由荷泽宗统一。

　　企图用荷泽宗统一其他各宗，这是宗密写作禅宗思想史的另一个指导思想。总之，以对待“心”的态度来判断各派学说的高低，并以荷泽宗为最高，从而统摄禅宗各派学说，这就是宗密的禅宗思想史观的基本内核。

　　五、宗密的人的本原说

　　宗密除了对禅宗各派思想做了评判以外，还对儒、释、道三家之学做了评判。儒、释、道三家内容涉及各个方面。宗密在《华严原人论》中，专门把各家关于人的本原的论述抽出来，进行分析、判断，从而阐发了人的本原说。

　　宗密按儒、释、道三家关于人的本原的学说的高低，分成六教(六个阶梯)：(一)儒道二教；(二)人天教；(三)小乘教；(四)大乘法相教；(五)大乘破相教；(六)一乘显性教。

　　(一)儒道二教

　　宗密认为，这二教把“道”、“元气”看成人的本原。

　　儒道二教，说人畜等类皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物，故愚智贵贱贫富苦乐皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。(《原人论》，以下凡引本书，不再注明出处)宗密说这种学说是肤浅的，并未看清人的真正本原。宗密对这种学说逐条地进行了批驳。

　　第一，对“大道”生成说的批驳。

　　宗密说，如果认为人是由“大道”生成的，那么，“大道”便是生、死、贤、愚、吉、凶、祸、福的根本。既然是根本，就应是常存。这样，祸、乱、凶、愚就永远不可能消除，福、庆、贤、善就永远不可能增加。如果是这样，老庄之教还有什么用呢？再者，人既然是“大道”生成的，那么，象桀纣这类恶人当然也是“大道”生成的了。这样，“大道”还有什么值得尊敬的呢？

　　第二，对“自然生成”说的批驳。

　　宗密说，如果万物(包括人)是自然生成的，而不是因缘所生的话，那么，任何事物就都可以无因而生了。这么一来，岂不是石头可以生草，草可以生人，人可以生畜生了吗？再者，万物(包括人)既然是自然生成的，那么，世人也就不需要教习，便能自然懂得仁义，天下也就不需要贤良官吏的治理，便能自然太平。如果是这样，还用得着老庄周孔之教吗？

　　第三，对“元气”说的批驳。

　　宗密说，如果认为万物(包括人)从“元气”而生，那么，为什么刚出生的婴儿有爱恶的意识呢？元气是没有知觉的，它怎么能生出有知觉的婴儿呢？如果没有知觉的元气能生出有知觉的人来，那么人们也就不必学习五德六艺了。再者，据儒家经典，鬼神是存在的。如果说万物是自然生灭，灭而归于太虚，那么鬼神也就不应该存在了。这不是自相矛盾吗？

　　第四，对“天命”说的批驳。

　　儒家认为，贫、富、贵、贱、贤、愚、善、恶皆由“天命”。宗密说，如果这种说法成立，为什么天下贫多富少呢？天为什么这样不公平呢？再者，既然凶、恶是由天命而来，为什么圣人设教责人不责天呢？

　　宗密对儒、道做了上述批驳以后总结说，儒、道并不懂得人的真正本原。殊不知他在这方面同样是谬误的。

　　(二)人天教

　　儒、道是佛教以外的说法，自人天教以后，都是佛教内部的说法。

　　宗密说，人天教关于原人的观点是：

　　佛为初心人且说三世业报善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱，中品饿鬼，下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天，修四禅八定，生色界无色界天，故名人天教也。据此教中，业为身本。人天教把“业”看成人的本原，认为人之所以生在善趣或恶趣，完全是由于作“业”的结果。宗密说，这种观点并未能说清楚人的本原。究竟是谁作业呢？把人加以分析，不外是眼、耳、鼻、舌、身。如果说是它们作业，那么，刚刚死去的人，眼、耳、手、足跟活人一样，它们为什么不能作业呢？如果说是心作业，那么究竟什么是心呢？如果说心就是肉团心。肉团心是在人身体内存在的实体，它怎么能跑到眼耳之中，去辨认外物呢？况且，肉团心和眼、耳、手、足都是有质碍的实体，它们怎么能内外相通共同作业呢？如果说是喜、怒、爱、恶作业，喜、怒、爱、恶是情，它们乍生乍死，本身并无实体，没有实体的东西怎么能作业呢？如果说，不能这样一个一个地推究，是整个身心作业。宗密认为这样说也不行。因为身心是有死的。身心死后，谁来受报呢？如果说身心死后，更有另一个身心来受报，这岂不是让他人的身心来承受此人之报了吗？这就会产生造恶的得福报，造善的得恶报。

　　宗密对人天教的主张做了如上批驳以后说：“习此教者，虽信业缘，不达身本。”

　　(三)小乘教

　　宗密说，这一教对人的本原的看法是：

　　形骸之色、思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击意，发动身口造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身、三界胜劣等处。于所受身还执为我，还起贪等，造业受报。身则生、老、病、死，死而复生，界则成、住、坏、空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。这一教以身、心为人的本原。宗密说，这种说法是不对的。因为，既是本原，就不应有间断的时候。但身、心都有间断的时候。如修行到无色界天，那里就没有四大(地、水、火、风)，没有四大就不能有身了。这时，身便间断了。人在睡眠的时候，或者修行到无想定天，就没有四蕴(受、想、行、识)，没有四蕴，心便间断了。既然身、心都有间断的时候，它们就不能是人的本原。

　　宗密对小乘教做了如上批评以后，总结说：“专此教者，亦未原身。”

　　(四)大乘法相教

　　这一教对人的本原的看法是：

　　一切有情无始已来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，第六七识无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物。寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境。由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。大乘法相教指的是唯识宗。此宗立八种识，以第八识阿赖耶识为根本识。阿赖耶识中储藏的种子变现身体和外界。这身体和外界，只是似我(似身体)、似法(似外界)，并不实在。但第六七识被无明蒙蔽，错误地以为是实我实法，于是产生烦恼，起惑造业，陷入生死轮回。如果有了觉悟，便知道根身器界都是“识”所变现。这一教认为“识”是人的本原。

　　宗密说，这一教也未了解人的本原。不过，宗密本人并未对这一教进行具体的批驳，而是用大乘破相教对此教的批驳来代替自己的批驳。破相教说这一教关于原人的理论，本身就有矛盾。法相教说所变之境是妄，破相教破道：“所变之境既妄，能变之识岂真？”法相教还以梦中见物为例，证明境是妄。破相教批评道，梦中见物可分为二：一为梦想(梦中见物的主体，即能见)；二为梦中物(梦中所见之物，即所见)。破相教说，这两者都应该是妄，都无所有。这就是说，在破相教看来，法相教所说的“识”也应该是妄。

　　(五)大乘破相教

　　这一教关于原人的基本观点是：

　　大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。……凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛，是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。大乘破相教指的是三论宗。这一教以“空”为人的本原。宗密对此批评道：“若心境皆无，知无者谁？”宗密说，世间所有虚妄之物，没有不是依实法而生起的。这就好象没有显性不变的水，也就不可能有虚假的波浪；没有明净的镜子，也就不可能有虚妄的影象一样。

　　(六)一乘显性教

　　这一教关于原人的看法是：

　　一乘显性教者，说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉之。但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。……评曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。这一教指的是华严宗。按照这一教的看法，人的本原就是“灵觉真心”。由于这个“灵觉真心”就是佛性，因而人的本原也就是“佛”。宗密认为，前五教都没有看到这一点。儒、道因为没有得到佛的教导，当然不可能有这种认识，就是佛教内部，由于各教所得佛的教导不同以及根机不同，也不可能都认识得很正确。只有华严宗人才是上等根机的，佛才对他们讲授了“灵觉真心”的道理，因而这一宗的认识才是最正确的。可见，宗密对各家评价所遵循的原则，就是看各家对“灵觉真心”持何种态度。

　　在佛教学说中，佛性是个很重要的问题。自南北朝以来，佛教界就对这个问题展开了讨论。迄于隋唐，基本上取得了一致的看法，认为人人皆有佛性。宗密发展了这种看法，他把佛性问题提高到“原人”高度加以论述，并明确提出“返本还源”的命题。宗密宣称，众生本来就是佛，人们遵照佛的教导进行修习，只不过是“返本还源”而已，它使众生与佛的距离又进一步缩短了。

　　宗密虽然认为华严宗即一乘显性教关于原人的理论最正确，然而他并不排斥其他各派学说。他认为其他学说是华严宗的低级阶段，并为华严宗学说做了准备，因而其他各家学说都可以被华严宗所包括。这样，宗密又把各家学说统一起来。宗密认为，各家学说归根结底都是对“一真灵性”(即本觉真心、灵觉真心)的认识。一真灵性的开展就产生了世界和人。其开展过程是有阶段的。所谓各家学说的高低，就在于对这个过程的认识。一乘显性教(即华严宗)认识了一真灵性的全部开展过程，所以水平最高，最符合佛说。其他各家学说则只认识到一真灵性开展的一个阶段，而越是接近一真灵性的原始阶段，学说的水平也就越高。

　　宗密把“一真灵性”的存在和开展划分为六个阶段。

　　(一)原始状态

　　初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。这是一真灵性的最初阶段。这时一真灵性还没有开展，而是以原始的、绝对的状态存在着。这个一真灵性也就是众生的心。它不生不灭、不增不减、不变不易，是个绝对体。只有一乘显性教认识了它。

　　(二)转化成阿赖耶识

　　众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故名如来藏。依如来藏故有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。这是一真灵性的第一步开展。由于众生无始迷睡，并不能认识这个一真灵性，所以一真灵性也叫如来藏(因不能命名，强给它一个名字叫如来藏，如来即如那个样子的意思)。依如来藏才有生灭心相(产生感觉、思惟等)。生灭心相是妄想。它跟不生不灭的真心和合，就产生了阿赖耶识，也就是一真灵性转化成阿赖耶识。宗密说，一真灵性开展到这个阶段，大乘破相教(三论宗)才认识到，所以比一乘显性教低一等。

　　(三)形成法执

　　此识(阿赖耶识)有觉、不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。这是一真灵性的第二步开展。众生依据阿赖耶识中的不觉，最初动念，但不知道这种动念本是妄想，于是便产生能见之识(认识主体)和所见境界(认识对象)。其实，这些东西都是自心的妄现，但众生反而把外境执为定有，这就产生了法执。宗密说，一真灵性开展到这一步，大乘法相教(唯识宗)才认识到，因而又比破相教低一等。

　　(四)形成人执

　　执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐相损恼，愚痴之情，展转增长。

　　这是一真灵性开展的第三步。众生不知道境界本来虚妄，反而执以为真，于是便产生自我和他人的区别。有了这种区别便产生我执。有了我执便贪爱符合自己意愿的境界，憎恶违背自己意愿的境界。这样，贪、瞋、痴便展转相生了。宗密认为，一真灵性开展到这一步，小乘教才认识到，所以又比大乘法相教低一等。

　　(五)作业阶段

　　故杀盗等心神乘此恶业生于地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴，入母胎中。这是一真灵性开展的第四个阶段。贪、瞋、痴三毒做怪，促使人们做恶业，即做杀盗等恶事。做了这种恶业便堕入地狱，或转生饿鬼、畜生。但也有人怖畏这种苦境，不敢做恶业，而行布施、持戒。由于做了这种善业，心神便从中阴转入母腹。这是说，来生复为人。宗密认为，一真灵性到了这一阶段，人天教才认识到，因而又比小乘教低一等。

　　(六)产生人的阶段

　　入母胎中，禀受气质，气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。这是一真灵性开展的第五个阶段。到了这个阶段，人也就形成了。心神在母腹中禀受气质，形成四大，四大形成眼、耳、鼻、舌、身等诸根。心则产生受、想、行、识等四蕴。这些东西一经形成，婴儿便成熟了，十月满足，降生为人。宗密认为，一真灵性开展到这一步，儒道二教才认识到，因此这二教是最低等的。宗密就这样用一真灵性的开展，把各家学说统一起来。这种作法是宗密的创造。应当指出，这种理论不仅是荒谬的，而且很多也是自相矛盾的。例如，所谓原人，是说人的本原和本质，因此关于原人的理论就应该讲清楚人是怎样形成的以及人的本质是什么。宗密讲了人的本质，认为一真灵性就是人的本质，但并未讲清人是怎样产生的。如他说：“众生迷睡，不自觉知”，这个众生就已经是人了，他是从哪里来的呢？这是需要论证的，而宗密却把它当成前提了。所以，宗密所讲的不是人如何形成，实际上是如何轮回的问题。

　　六、宗密的主观唯心主义及

　　其对后世的影响

　　宗密青少年时期学儒，但儒家学说对他哲学思想的形成究竟起了什么作用，已看不清楚了。从宗密的大量著作看，他的哲学思想主要来源于禅宗和华严宗。禅宗与华严宗的哲学思想，都是主观唯心主义，宗密继承并发展了这两宗的主观唯心主义。

　　宗密的禅学思想来源于慧能、神会一系。慧能、神会的主观唯心主义是彻底的，这种主观唯心主义主要表现在成佛问题上，认为只要认识到佛性就在自身中，一刹那即可成佛。宗密则不同，他继承了慧能和神会的这种主观唯心主义，并吸收了华严宗思想，把成佛问题的主观唯心主义扩展到对整个世界的看法上去，从而直接涉及人和世界的形成问题。那么，宗密对世界的形成是怎样看的呢？他说：

　　染净诸法，无不是心。心迷，故妄起惑业，乃至四生六道，杂秽国界。心悟，故从体起用，四等六度，乃至四辨十力、妙身净刹，无所不现。既是此心现起诸法，诸法全即真心。如人梦所现事，事事皆人，如金作器，器器皆金。如镜现影，影影皆镜。故《华严》云：知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。《起信论》云：三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。(《禅源诸诠集都序》卷二)染净诸法就是世界万有。世界万有无不是心。心有迷有悟，心迷产生不清净的一切，心悟产生清净的一切。心产生世界上的一切，犹如梦所现事，也犹如镜所显影。总之，世界上的一切，全是由心所现。宗密在《禅源诸诠集都序》(卷四)中，把心产生世界的过程做了叙述。他说，一切众生本来具有本觉真心，但在未得到善友开导之前，并不觉知自己具有本觉真心，由于不自觉本来具有本觉真心，便生起各种妄念(错误认识)，由于各种妄念，便产生了各种看法。有了各种看法，根身(自己和别人的身体)和外在世界便产生了。可见，产生世界的基础是本觉真心，产生世界的直接原因则是不觉心。本觉真心和不觉心都是众生心。由此可以看出，宗密的哲学观点乃是主观唯心主义。这种唯心主义对后世是有影响的。

　　一般认为，宋明理学受了佛学的影响，但佛学的哪些部分影响了宋明理学呢？梁启超曾这样说过：

　　〔《大乘起信论》〕，前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手。吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否脗合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，……而此业乃吾先民之所自出。得此足以为我思想界无限增重，而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻。(《大乘起信论考证序》，《梁任公近著第一辑》中卷，第348-349页)梁启超认为，给宋明理学以主要影响的，是《大乘起信论》，这种看法是有道理的。但也应看到，《起信论》并没有直接与宋明理学发生关系。自《起信论》问世以后，直接受它影响的是华严宗和禅宗。可以说，华严宗的建立，主要是依据《起信论》思想。禅宗派别很多，大多数派别都受了《起信论》的影响，特别是荷泽神会一系受的影响更大。到了宗密的时候，他继承和发展了华严宗与神会一系的学说。实际上他所继承和发展的就是《起信论》思想。《起信论》对宋明理学的影响，经过了上述中间环节，其中特别是宗密。他生活在晚唐，他对《起信论》思想做了充分发挥，因此，对宋明理学给予重大影响的主要是他。这一点，古今中外学者都曾指出过。如毛奇龄在《西河合集•太极图说遗议》中引胡汲仲《大同论》说，周敦颐的《太极图说》，有的说法就是“直用其(宗密)语”的。再如，陆九渊自己曾透露说：“某虽不曾看释藏经教，然《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。”(《与王顺伯书》，《陆九渊集》中华书局版，第19页)这里提到《圆觉经》，颇能说明一些问题。据今人考证，这部佛经就是依照《起信论》思想伪造出来的。宗密对《圆觉经》非常重视，曾给它作了很多注释，总共将近五十卷。陆九渊的主观唯心主义世界观，很可能就是受了宗密的影响。再如，冯友兰先生说：宗密的《原人论》“已为宋明道学立先声矣”(《中国哲学史》下卷，第798页)。日本学者武内义雄博士说：“宗密《原人论》的一节，被周茂叔的《太极图说》所采用。”(《支那思想史》第247至257页)

　　那末，宗密的哪些思想启发、影响了宋明理学呢？主要是他的“本觉真心”说。可以说，宋明理学的两个主要理论——理气论和人性论，都可以从这里找到源头。

　　宋明理学有两大派：客观唯心主义派和主观唯心主义派。客观唯心主义派的集大成者是朱熹。他对理气的基本看法是：“有是理，便有是气”，“有是理，后生是气”。(《朱子语类》卷一)这是说，理是本原，气是派生物。朱熹的这种理气说就与宗密的心气说相通。宗密说：“所禀之气，展转推本，即混一之元气也”，“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”(《原人论》)。这里，宗密提出心气范畴，并认为元气也是“心”变现出来的。这虽然与朱熹的理气范畴不完全相同，但宗密所说的心是精神性的，朱熹所说的理也是精神性的，他们都认为精神产生物质，这一点他们之间是有联系的。

　　宋明理学主观唯心主义派的创始人是陆九渊。他明确地说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(《杂著》，《陆九渊集》，中华书局版，第273页)这个命题跟宗密的说法几乎一模一样。宗密反复引用《起信论》的一句话，阐明宇宙的本质：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界”(《禅源诸诠集都序》卷二)。“三界”、“六尘”相当宇宙。这句话的意思很清楚，就是整个宇宙皆由“心”创造，跟“宇宙即是吾心”完全是一个意思。无怪乎朱熹在鹅湖会上讥他的学说是“禅学”。

　　其次，佛学对宋明理学家的人性论的影响更大。在张载之前，儒家讲人性大都沿用孟轲的性善说。但善的本性怎么会变成不善的呢？这个问题很难解释清楚。到了北宋，张载对人性论有所发挥，提出天地之性和气质之性。天地之性是先天的，善的；气质之性是形成了形体之后才有的，有善与不善。学习儒家学说的目的，就在于改变气质之性，恢复天地之性。张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”(《正蒙•诚明篇》)这种人性论就是受了佛学的影响而形成的。

　　但是，张载的人性论，究竟是受佛家哪一派，哪些人的影响而形成的呢？这是比较复杂的问题，很难完全确定。但他的人性论与宗密的“真心”说颇为一致，则是很显然的。宗密认为，人的本质就是“真心”。这个“真心”空寂常知。但妄想跟它结合，便成为阿赖耶识。此识有觉与不觉二义。宗密说，应该“断除凡习”，“返本还源”，即去掉不觉，恢复“真心”。一旦做到这一步，也就达到了解脱。张载的人性论跟这套理论很相似。张载说的“天地之性”，相当宗密说的“本觉真心”。张载说的“气质之性”，相当宗密说的阿赖耶识中的“不觉”。张载说的“善反之”，相当宗密说的“返本还源”。由此看来，张载的人性论很可能是受了宗密思想的影响形成的。当然，我们不能确定地说，张载的人性论直接来源于宗密，只是说宗密思想对他可能有影响。

　　张载的人性论理论对宋儒影响很大。程、朱的人性论就是在他的理论基础上发展起来的。这就可以看出，宗密学说对宋明理学的重大影响了。

　　宗密在中国佛学史上占有重要地位，在中国哲学史上也是一个值得重视的人物。但是，我国学者对他的研究却很少。日本学者镰田茂雄博士写了关于宗密教学思想的长篇专著，书名《宗密教学思想史之研究》，对宗密思想做了全面地、系统地研究和阐述，本篇的写作，参考了此书。