佛教历史文化研究：唐代尼僧与世俗家庭的关系(杨梅)

 　　[北京]首都师范大学学报，2004年第5期

　　20-26页

　　【作者简介】杨梅，首都师范大学历史系博士生。(北京　100089)

　　【内容提要】按佛典规定，尼僧一旦出家就应断绝尘缘，与世俗家庭的关系自然也不复存在。但实际情况似乎并非如此。本文收集整理的唐代碑石和其他文献中的相关资料可以证明，唐代女子出家后依然被视为世俗家庭的成员，并与家庭、家族互为依存。唐代尼僧可以住家并参与家庭事务管理，死后亦可按俗法葬于家族墓地，至有“生归于佛，殁归于乡”、在迁化后葬归世俗家庭的现象发生。这生动地说明了中古中国佛教的中国化和世俗化倾向。

　　【关 键 词】尼僧/世俗家庭/本家/世俗化

　　【参考文献】

　　[1]　蔡鸿生.尼姑谭[M].广州：中山大学出版社，1996.

　　[2]　李玉珍.唐代的比丘尼[M].台北：台湾学生书局，1989.

　　[3]　郝春文.唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

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　　[13]　(唐)林宝撰，岑仲勉校记.元和姓纂(附四校记)[M].北京：中华书局，1994.

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　　本文所谓尼僧，包括比丘尼、式叉尼和沙弥尼。所谓世俗家庭，对于未婚出家的女性而言，系指其本家(注：关于“本家”、“夫家”、“宗”、“大宗”、“小宗”等系列概念的严谨而精密的论述，详见陈弱水《试探唐代妇女与本家的关系》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第六十八本，第一分册，1996年3月，第169～190页。本文借用陈氏对“本家”的定义，即“出嫁女子的本生家庭及其兄弟所组成的家庭”。)；对于婚后出家的女性来说，则包括其本家、夫家和子女家庭。

　　关于妇女与宗教的关系，诚如V.Georpeva在评论Kathryn Ann Tsai英译《比丘尼传》时所言：“宗教活动为妇女提供了一个替代品，使妇女可以摆脱传统角色的约束。然而，立志参加比丘尼教团的妇女会遇到诸如学识、戒律知识、足够的学术框架等各种障碍。此外，佛教出家的定义与中国传统价值观念中对妇女的角色定位截然相反。”(注：Kathryn Ann Tsai (Transl.),Lives of the Nuns:Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries,A Translation of the Pi-Ch'iu-ni Chuan,compiled by Shih Paoch'ang. Honolulu: University of Hawaii, 1994.Par V.Georgieva. See T'oung Pao,Vol. LXXXI 1995,Fasc.4～5,pp. 348～351; 另可参见曹大为《中国古代的庵观女子教育》，《中国史研究》1995年第3期，第3～12页.)蔡鸿生教授亦言：“尼姑制度的引进，意味着严密的中国家族体系被打开一个缺口。”[1](p.3)但佛教自传入中国社会之初，就不断调节自身以适应中国人的伦理道德观念，妇女与佛教的关系也从一个方面反映了佛教的中国化和世俗化过程。在当代西方，佛学之女性研究已成为佛学研究中一个重要领域，并与其他女性研究互相呼应(注：参见李玉珍《佛学之女性研究——近二十年英文著作简介》，《新史学》七卷四期，1996年12月，第199～211页。)。在中国，对特殊的女性群体——尼僧的研究无论是在理论层面还是宗教实践层面都显得太过单薄，尚未形成专门研究，只是作为妇女史研究中一个不太重要的环节略加提及。

　　李玉珍的《唐代的比丘尼》是第一部针对这一特殊群体进行详细论述的专著。她主要从戒律的角度分析中国比丘尼教团自成立至唐代的发展过程，并根据碑石、笔记等材料，通过对唐代世族比丘尼系派的考察，关注唐代婚姻关系和比丘尼之间的关联[2]。蔡鸿生教授所著《尼姑谭》，以悲世情怀试图重建中国尼姑史。他从文化史和社会史角度观察中国历代尼僧，其中涉及唐代的史料甚多，更有不少精到的观点，如从尼姑丧葬礼仪中推证唐代佛教的世俗化，指出“世缘中的女、媳、妻身份，在特定场合下又重新表现出来了”等等[1](pp.99～100)。郝春文教授的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》则依据敦煌文献，对唐末至宋初这个时期敦煌地区僧尼的生活方式及相关问题作了深入探讨，并且指出了敦煌僧尼的生活实况与戒律规定之间的差异[3]。

　　受以上成果启发，本文拟对唐代尼僧与其世俗家庭的关系略作探讨。

　　一

　　按佛典规定，尼僧一旦出家就应该断绝尘缘，与世俗家庭的关系自然也不复存在。唐代法律也规定，在本家得罪时，道士女冠僧尼等出家者并不缘坐(注：《唐律疏议》卷18“缘坐非同居”条：“诸缘坐非同居者，资财、田宅不在没限。虽同居，非缘坐及缘坐人子孙应免流者，各准分法留还……若女许嫁已定，归其夫。出养、入道及聘妻未成者，不追坐(出养者，从所养坐)；道士及妇人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。疏议曰：……入道，谓为道士、女官，若僧、尼……自道士以下，若犯谋反、大逆，并无缘坐，故曰止坐其身。”(长孙无忌等撰、刘俊文点校，中华书局1983年版，第323页))。但实际情况并非如此。兴圣寺寺主法澄出家前本是亲王妃，先已出家，后坐汝南王谋反事，被收入宫掖，中宗时方知名放出，但仍由中使供承[4](《大唐故兴圣寺主尼法澄塔铭并序》，p.1362)；[5](卷78)；[6](卷100,pp.1027～1028)。元载之败，其女资敬寺尼真一被纳入掖庭。德宗即位，召至别殿，告其父死。真一自投于地，左右皆斥之。德宗曰：“焉有闻亲之丧，责其哭踴？”(注：(唐)李肇撰《唐国史补》卷上，上海古籍出版社1983年版，第25页。)之所以出现上述情况，是因为唐代的尼僧并没有完全断绝与世俗家庭的关系。

　　唐代史料对尼僧与家庭的关系有很多记载。如萧瑀孙女、济度寺尼惠源出家后，对家事仍十分关注，父母去世后“亦能上规伯仲，旁训弟侄；邕邕闺门，俾其勿坏”[4](《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志名并序》，p.1473)；[5](卷82)。可见她经常来往于本家，更在一定程度上担当起了监督家风的责任。

　　东都麟趾寺尼幼觉的墓志铭是她本家侄子寇弇、寇亮等撰写的，提及幼觉六岁出家后并未忘情于本家，“化众生而爱博，敦骨肉而孝极”[4](《唐故东都麟趾寺法华院律大师墓志铭并序》，p.1923)；[7](028,p.170)，仍与家里保持密切联系。值得注意的是，在唐代尼僧的墓志中，有许多是由其家人亲属执笔或请人代撰的，这无疑是尼僧与家庭关系密切的又一佐证。

　　沙弥戒中规定，沙弥(及沙门僧)不得与尼结拜父母师徒姊妹(注：参见(明)智旭重辑《沙弥十戒威仪录要•入尼寺第十七》，载 藏经106册，转引自劳政武《佛教戒律学》，宗教文化出版社，1999年版，第215页。)，但对于原来就存在的血缘亲情并不割舍。《太平广记》记载，南岳道士田良逸“道业高绝，远近钦敬”，与当时的名道蒋含弘并称“田蒋”。田母乃喜王寺尼，田每天给母亲送去两束柴薪以尽奉养之情，而喜王寺诸尼并不以为怪，还敬称田为“师”[8](卷76,p.483)(注：这种现象的存在乃是基于中国传统的家庭伦理观念。唐代佛道两教徒均不对这种亲情强加压制。如女道士刘致柔是李德裕之妻，中年入道后似仍住家。在李德裕为她撰写的墓志中这样写道：“中子前尚书比部郎浑，独侍板舆……自母委顿，夙夜焦劳，衣不解带，言发流涕。”(《唐茅山燕洞宫大洞炼师彭城刘氏墓志铭并序》，引自《唐代墓志汇编》第2303页)。写出了出家女道士与子女之间的亲密感情和密切关系。女道士能去尘终于私第后，由其子僧处愿为她营丧(《全唐文补遗》第四辑，第127页)。)。

　　唐代尼僧还有一个重要的参与家族事务的机会，即处理丧葬事宜。特别是父母去世时，她们会返回奔丧。

　　唐人对尼僧为父母执丧视为大“孝”而加以褒扬(注：关于佛教的“孝”观念，参见陈观胜著、赵红译《中国佛教中的“孝”》，载《敦煌学辑刊》1988年第1-2期合刊，第130～145页。)。佛教信徒孙佰悦去世于隋末，因当时情况不允许而未经大殡。悦有一女出家为尼，法号智觉，住圣道寺。智觉感念其父鞠育之恩，于贞观廿二年按佛教丧葬方式为他建塔，以展孝思[4](《故大优婆塞晋州洪洞县令孙佰悦灰身塔铭》，p.89)；[9](四，p.284)；[7](012,p.154)。惠源也曾在出家之后，丁母忧而返回奔丧[4](p.1473)。

　　李晓敏列举了一些僧尼为父母抄经造塔及参与家庭佛事活动的例子(注：李晓敏系南开大学2003届毕业博士生。参见其未刊博士论文《从造像记看隋唐民众的佛教信仰》，第88页。)。郝春文教授《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书则分析说，在敦煌莫高窟供养人题记中，不少修建洞窟的家庭或家族都把已出家的家庭成员甚至亲属列入，而僧人主持修建的洞窟中也有将其家族成员列入的情况，“以上现象对家庭、家族来说，一方面体现出他们仍把已出家者视作本家或本族的一员，同时家中有‘临坛大德’、‘律师’、‘寺主’应该也是值得自豪的事情，列上他们的名字对于提高家族的社会地位有益无害”。因此，这些题名“反映出了敦煌僧尼与家庭、家族互为依存的关系”[3](p.95)。

　　萧瑀第三女、济度寺尼法愿出家后，“乃于济度伽蓝，别营禅次”，过着相对独立、封闭的修行生活。但她与本家仍有联系，“若乃弟兄办供，亲属设斋……自非至戚，罕有睹其行仪者”[4](《大唐济度寺大比丘尼墓志铭并序》，p.386)，说明比丘尼可以通过与家族交往来为寺院取得施舍。萧氏一族共有僧尼约20人。萧瑀佞佛，“或集亲属僧尼，数将二十，给惠以时，四事无怠。故封禄所及，惟存通济(注：参见《续高僧传》卷28《慧诠传》，载日本大藏经刊行会所编《大正新修大藏经》第50卷，台北：世桦印刷企业有限公司印行，1998年版，第690页。)。可见世俗家庭不仅为尼僧在寺庙中的地位作了铺垫，更提供经济上的支持。

　　二

　　更能体现唐代尼僧并未完全断绝与世俗家庭关系的，是她们出家后仍居住在本家。《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭并序》：

　　夫释氏正法浸远，像法颓靡，其舍家求道，率自草野鄽閈而入。由是六识昧暗，难悟知见。如或佛性照融，宿惠圆朗，澄心利智，默契真谛者，见之于闍梨。闍梨裴族，释号正性，河东闻喜人。曾祖讳光庭，皇朝侍中吏部尚书忠献公；祖讳稹，祠部员外郎赠太子宾客正平公；考讳倚，驾部郎中御史中丞。闍梨即郎中之爱女，胤袭卿相，福流聪明，修然离尘，资于积善。故能弃铅华而甘落发，斥绮彀而披坏衣。繁曜不栖于心，嗜爱永离于著，则定惠之香，常乐之净，不待词而昭昭可睹也。呜呼！贞元六年八月十日，现灭于栎阳县修善乡之别墅，禀春秋之年四十有八，受菩提之夏二十有三，以其年十月八日迁神于城南神禾园□郎中之茔，从俗礼也。闍梨初隶上都法界寺，常云清净者心，心常解脱，故生不居伽蓝之地；严饰者相，相本无形，故殁不建荼毗之塔。从始愿也……[4](《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭并序》，p.1858)；[10](p.8253)；[7](028,p.71)

　　由上引碑文可知，当时尼僧并非全都按戒律规定居住寺中，也有仍居本家的。正性出身河东大姓裴氏，她的“生不居伽蓝”，完全是自觉自愿的行为。但出家而不离家，显然违反佛教戒律规定，因为佛教重视集体修行，布萨、安居等仪轨都是针对集体修行的僧伽，因此佛教自传入中国之初就建立了寺院体系，出家者应住寺。但事实上，随着佛教的世俗化，僧尼守戒也发生变通。蔡鸿生先生在论述中国比丘尼“以华情学梵事”(注：参见赞宁《大宋僧史略》卷上“礼仪沿革”条。赞宁评道安襄阳僧团：“今出家者以华情学梵事耳。所谓半华半梵，亦是亦非，寻其所起，皆道安遗法是。则住既与俗不同，律行条然自别也。”(前揭《大正新修大藏经》第54卷，第239页))时说：“汉化的尼寺，没有照搬那些不合中国国情的印度戒律，如不准尼姑‘自手织纺’，不准尼姑‘学世俗技术以自活命’等等。”[1](p.171)尼僧住家也是一例(注：参见前揭郝春文书第77～88页关于敦煌地区僧尼不住寺院而与家人或亲属共居的论述。)。正性住家，按她自己的解释，是“清净者心，心常解脱”，“严饰者相，相本无形”，只要是修心养性，不必一定住寺。这体现出佛教经过与中国传统文化交融，出现一些变通，更加具有不舍世间、不离众生的精神(注：参见姚卫群《佛教的“涅槃”与“世间”关系观念》，载《宗教学研究》1998年第2期，第98～101页；唐忠毛《试论“不舍道法而现凡夫事”》，载《宗教学研究》1998年第4期，第87～89页。)。

　　清人陆增祥《八琼室金石补正》收录了《尼修梵石室铭》。修梵先嫁入崔家，“未获偕老，而君子先逝，遂发菩提，出家入道……于开皇十三年八月廿三日终于俗宅，十五年十月廿四日，窆于石室，兄弟相抚，贯截肝心，乌鸟之心，终天莫报，先王制礼，抑不敢过”。同书引瞿中溶《古泉山馆金石文编》“则修梵之为尼，乃在家奉道，并非削发空门”，认为修梵并非正式出家，则于当时尼僧之生活实态似有所未谛。至于同条引陆耀遹《金石续编》“既从异端，犹引先王之制，亦无礼于礼者之礼矣”[11](p.164)，更是对中古中国佛法与礼法之交融缺乏认识。要之，在唐代甚至以前，尼僧就有居家与居寺之分，这是“以华情学梵事”之表现。

　　郝春文教授在《唐后期五代宋初孰隍僧尼的社会生活》中指出：“在唐代，少量或个别僧尼住在家中，不论在内地和孰隍都应是一直存在的现象。”[3](p.114)不仅如此，从墓志或其他文献资料可以看出，这些住家尼僧还在很大程度上参与家庭事务处理。

　　昭成寺尼三乘本姓姜氏，适昭陵令李昕为妻。她中年丧夫，晚岁出家，自贞元四年(公元788年)起隶于昭成寺。三乘有子二人，嗣孙五人，从实际情况看，她出家后应是住在家中，且对儿孙辈仍有教诲。元和元年(公元806年)三乘归寂于义宁里之私第，五个孙子都随侍身侧；元和二年(公元807年)“敬奉灵舆，归窆于城南高阳原，礼也”[4](《昭成寺尼大德三乘墓志铭》，p.807)；[10](卷29,p.8271)。

　　张詵与妻樊氏相继亡故后，“有女五人，长女出家，宁刹寺大德，法号义性。戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”[4](《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》，p.1942)。显然义性也是隶名尼寺但居于家中。

　　《全唐文补遗》中有《炼师志坚墓志铭》。志坚出自支氏，“稚齿抱幽忧之疾，九岁奉浮图之教。洁行晨夕，不居伽蓝”。又云：“或骨肉有疴恙灾咎，南北支离，来(未)尝不系月长斋，克日持念。孝悌之至，通于神明。年十八，钟汝南太君(志坚母谭氏)艰疚，居丧之礼，至性过人。柴毁偷生，感动顽艳。江塞浮泛，温情无违。训勉诸弟，惟恐不立。好古慕谢女之学，择邻遵孟母之规。虽指臂不施，而心力俱尽。中途佛难，易服玄门……自大中七载，因鄂州房倾落之际，托其主孤，犹女孀妇，不离瞬息。”咸通二年(公元861年)，志坚弟支讷蒙授藤州牧，因藤州气候较好，“愿执卑弟奉养之勤，得申令姊慰心之道”[9](一，《唐鸿胪卿致仕赠工部尚书琅耶支公长女(志坚)炼师墓志铭并序》，p.386)，特假路东洛，带志坚一同赴任。到官不久，支讷又迁富阳。志坚于途中染病，亡故于富州官舍。这又是一则尼僧住家且参与家务处理的例子。按“炼师”乃道教徒之号。陈寅恪先生曾指出，“炼师”与“女真”，“盖皆入道之号，此为唐代之通俗也”(注：参见陈寅恪《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》引李庄撰《唐故赵郡李氏女墓志》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第40页。)。唐代道教信徒称“炼师”者，如李德裕妻刘氏致柔[4](《唐茅山燕洞宫大洞炼师彭城刘氏墓志铭并序》，pp.2303～2304)；[7](032,p.82)等。志坚墓志虽称其为“炼师”，但其自幼奉佛，易服为道是在会昌法难时的权宜之举，在此仍视其为尼僧加以考察。

　　志坚兄长支裕、支防早亡，另有向、讷、诲、谟、让、诩、谦、诱、稔诸弟，志坚年十八其母病故，诸弟尚幼，照料家庭的重担便落在志坚身上。墓志提及大中七年(公元854年)鄂州房倾落，系指是年其弟支向亡于鄂州司土任上。在另一篇支向墓志中也提及，支向亡后，“稚女掾娘，婴男騂儿、湘儿皆乳哺”[4](《唐故鄂州司士参军支府君墓志铭并序》，p.2338)；[12](pp.14084～14085)，一片凄凉景象。支向临终前将家事托付志坚，志坚勇敢地承担起重任，尽心尽力地照顾支向的孤儿寡妻。她对家事的操劳赢得了家人的感谢与敬重，所以当其弟支讷走马上任时，因任职之地气候适宜而特意携志坚一起赴任。志坚50岁亡故，其弟支谟时在任上，特意乞假返家参与其丧葬事务，悲痛万分。由此可见志坚与其家人之间的深厚感情。

　　住家尼僧除参与家事之外，与法侣间的往来也不少见。河南刘祟远有妹为尼，随刘崇远一家生活。刘氏住在楚州时，有一客尼经常寓宿，且与刘妹过往频繁[8](卷85,pp.552～553)。

　　以上几例乃是长住家尼僧的情况。另一些尼僧则有短期住家行为，郝春文教授在《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书中收录的几件文书即可说明。如S.3730载尼海觉与从妹尼无边花相伴，“多在俗家，居经月旬”。这几件文书及郝春文教授的分析对了解敦煌尼僧与家庭的关系有重要启示作用[3](pp.77～88)。

　　需要指出的是，唐代碑石资料中常见“在家出家”的说法，但“在家出家”不同于尼僧住家。住家尼僧虽然身不住寺，但都隶名于某一尼寺，且具大小戒；而“在家出家”或“在家菩萨”则是对虔心向佛之信徒，也即居士的称誉。当中亦或有私度者，兹举数例以证之。

　　唐夫人讳小姑，太原人，父宽，唐仕车骑将军。夫人“心游八解，超觉路于爱河；迹去六尘，企慈舟于彼岸，处俗离俗，在家出家，泡幻不留，霜露俄及”[4](《大唐故唐夫人墓志铭并序》，p.806)；[7](017,p.151)，但她只是一名虔诚信徒，并未剃度出家。潞州屯留县令温府君李夫人临终前皈依佛教，乃“意乐出家，遂帔缁服”，几天后去世[4](《唐故潞州屯留县令温府君李夫人墓志铭》，pp.1186～1187)；[9](二，p.428)。缁服是佛教徒的象征，李夫人号宝上座，字功德山，号与字都取当时在中上层妇女中流行的佛教化名字(注：参见耿慧玲《由墓志看唐代取佛教化名号的社会现象》，中国唐代学会编辑委员会编《唐代文化研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，1990年版，第693～721页。)。她的临终皈依或许是自为之举动，或许是按当时流行方式，由某大德和尚为其授在家菩萨戒，并赐字号，但她显然不是真正意义上的尼僧，因为在唐代，成为真正的尼僧还须履行一道必要的手续，即申请寺院正式容纳(注：参见李玉珍《唐代的比丘尼》；并参阅道端良秀《当代佛教史之研究》(转引自李瑞爽《禅院生活和中国社会》，《佛教与中国思想及社会》)；张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》(90)(台北：大乘文化出版社，1977年版)。)。

　　张晕于大历十三年(公元778年)去世后，其妻姚氏“孀居毁容，回心入道”，“转法华经，欲终千部，寻诸佛意，颇悟微言。与先辈座主为门人，与后学讲流为道友。曾不退转，久而弥坚”，俨然是“在家出家”的虔诚佛教信徒形象。她的女儿“久披缁服，竟无房院主持”[4](《唐故游击将军行蜀州金堤府左果毅都尉张府君夫人吴兴姚氏墓志铭并序》，P.1850)；[9](四，p.68)。另有空寂，“年十五，自剃发，帔法服”(注：《唐故空寂师墓志铭并序》：“师俗姓庞，名六儿，法号空寂，右千牛将军同本之第六女也……年十五，自剃发，帔法服，将军莫能止。年五十二，以开元六年六月终于家，以开元廿七年八月廿四日，葬于奉天县秦川下原，祔先君之茔侧也。”(《全唐文补遗》第五辑，第366页)说明空寂始终未得寺院容纳，只是私度尼。)。又李邕撰并书《麓山寺碑》提到，梁绍泰二年，刺史王琳、律师法贤“或在家出家，或闻见眼见”[5](卷78);[7](023,p.25)。李琰墓志称其“虽非落发比丘，真是在家菩萨”[7](023,《唐李处子墓志铭并序》，p.85)。这些资料都明确地说明了“在家出家”者的身份性质。

　　三

　　唐代尼僧葬仪中最能体现出佛教世俗化的是她们亡故后按俗法葬于家族墓地。从碑志等材料可以看出，唐代有非常多的尼僧亡故后不按印度佛教的习俗焚骨立塔(注：关于佛教的丧葬礼仪，参见张运华《中国传统佛教仪轨》“丧葬”部分。台北立绪文化事业有限公司1998年出版，第211～240页。)，而是依俗礼安葬，甚至出现了“生归于佛，殁归于乡”，在迁化后葬归本家或夫家的风气。

　　萧瑀子女六人中有三女一子出家，其中五女济度寺尼法灯于总章二年(公元669年)迁化于蒲州相国寺[4](《大唐济度寺故比丘尼法灯法师墓志铭并序》，p.677)；[7](016,p.149)，同为济度寺尼的长女法乐于咸亨三年(公元672年)迁化于同寺[4](《大唐济度寺故比丘尼法乐法师墓志铭并序》，p.676)；[11](P.262)；[7](016,p.148)。她们亡故后，先是“权殡”于河东县境，后又“归窆于雍州明堂县义川乡南原”。“归葬”一词，是指死于外地，由于客观条件限制未能直接葬于家族墓地，只能权殡于当地，后来又再行改葬家族墓地(注：参见陈忠凯《唐代人的生活习俗——“合葬”与“归葬”》，原载《文博》1995年第4期，第46～48页；毛汉光《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，原载《中国中古社会史论》，上海：世纪出版集团上海书店出版社，2002年版，第246～247页。)。对法乐和法灯姐妹来说，其营葬事宜可能是由本家人一手操办的，而且很可能就是葬回本家的家族墓地。

　　静乐寺尼惠因贞元十八年(公元702年)归寂后，其父周皓沉痛撰碑文：“父子亲眷，痛切肝心。以其年廿九日乙卯，葬于万年县凤栖原。”[9](三，《唐故静乐寺尼惠因墓志铭并序》，p.135)本家及亲戚都参与其丧事，推测惠因或即长住本家，并且亡后以俗礼葬于家族墓地。

　　安国寺临坛大德尼澄空营葬中亦有本家人参与。她的侄女乃同寺沙弥尼，平时即得澄空抚育教养，“执丧孺慕”，“殒叩呼天”，除了佛门法统之外，亦掺合了俗世的姑侄感情。而其弟大理评事皇甫涓、秘书省校书皇甫阅等也“哀申至行”，阅并为书碑文[4](《唐东都安国寺故临坛大德塔下铭并序》，p.1873)。可见在唐代尼僧治丧中，本家应有相应人物参与已经成为惯例，并且得到社会舆论的认同。崔损不为姊尼治丧，竟成为时人讥评的有力理由，可作为这一点的证明(注：《旧唐书》卷136《崔损传》讥评他“身居宰相，母野殡，不言展墓，不议迁祔；姊为尼，殁于近寺，终丧不临。士君子罪之。”)。

　　长安龙花寺尼韦契义生前便明确提出“生归于佛，殁归于乡”的要求[4](《唐故龙花寺内外临坛大德韦和尚墓志铭并序》，p.2032)；[11](p.479)；[7](029,p.131)，并为自己指定了墓址所在。契义出身京兆杜陵韦氏，韦氏乃关中著姓，号为盛族，父祖皆贵为卿相。契义早年欲出家，“亲戚制夺”，遭到阻挠未果，但“其持愈坚”，终于19岁时落发，大历六年(公元771年)隶龙花寺。后来“国家崇其善教，乐于度人，敕东西街置大德十员，登内外坛场”[4](P.2032)；[11](p.479)；[7](029,p.131)，契义亦膺其选，成为钦定十名临坛大德之一，可谓声名显赫。契义迁化前，“尝从容乡里，指于北原而告其诸弟曰：此吾身之所息也，为其识之！”后葬于万年县洪固乡毕原韦氏家庭墓地，遗命不坟不塔。她的堂弟、乡贡进士韦同翊撰写的碑志中，盛赞她的这一举动乃是至孝，是为了报答“生育劬劳之恩”，那应该是葬于父母茔侧了。

　　中古时期人们对归葬先茔一事极为重视，唐初亦如是。一些世家大族成员即使亡故于千里之外，其后人也要不辞辛苦使归先茔。如前举支氏住家尼志坚于咸通二年(公元861年)亡于富州，三年(公元862年)即被家人以未嫁女身份依俗礼归葬于支氏在河南新营的家庭墓地(注：在唐代，女儿未嫁而死，依俗礼应葬于家族墓地。在当时人的观念里，显然认为未嫁女死后其魂灵仍与本家男子属于同一家族。目前所见大部分传世的唐代在室女墓志中都明写祔葬先茔，许多死在外地的未嫁女后来也都迁葬回祖坟。这表明女子未嫁而死，仍如其生前一样，明确地属于本家。未婚出家的尼僧也被视作本家成员，死后归葬本家同样也是出于这个原因。)。

　　法云寺尼辩惠的丧事也是由其家人承办，且遗令坟而不塔，以俗礼安葬于家族墓地。辩惠出自清河大族房氏，天宝十三年(公元754年)寂灭于延康里私第，“亲族衔哀，攀号不及，道俗奔走……”“粤以来年二月……迁座于城南毕原，禀前命也。穿土为空，去棺薄窆”[9](五，《大唐法云寺尼辩惠禅师神道志铭并序》，p.401)。

　　同理，对婚后出家的尼僧，其身后丧葬事务的操办也充满世俗色彩。唐代佛教对于有子出家者似乎比较优容。如大慈隶名崇敬尼寺，后住终南诸寺。她并非住家尼，却于天宝五载十月化灭于长安静恭里私第。名为私第，当是出家前之夫家或成年儿子家。对她的这一举动，碑志的解释是：“今终于第不终于僧房者，盖在俗有子曰收，致其忧也。”[4](《大慈禅师墓志铭并序》，p.1625)；[9](四,p.288)

　　应天禅院的善悟后来也归葬于家族墓地。善悟俗姓王，广陵人，适高阳许宝，生有二子。婚后二十年夫亡，因之出家。乾符六年(公元879年)，归寂于信州怀玉山应天禅院。嗣子寇七闻讯大恸，不顾当时兵荒马乱，星夜兼程，为其营葬。先是遵善悟遗令起塔于扬州江阳县道化坊，后于广明元年(公元880年)携殡“西归”[4](《唐故信州怀玉山应天禅院尼禅大德塔铭并序》，p.2500)；[9](三,p.307)；[7](034,p.1)。疑此“西归”即是归葬于其夫许宝坟茔。

　　辛云京的妻子出身陇西李氏，中年体道，意欲出家，为辛云京所阻。此事后来为皇帝知道，特诏度为崇敬寺尼，法号圆寂。大历三年(公元768年)，李氏夫人寂灭于太原顺天寺。墓志记其亡故后，“比以岁时未吉，权厝晋阳，以十三年六月十日启殡西归，有时将葬。圣慈轸念，诏赠肃国夫人，备物典策……以其年七月廿四日，永窆于万年杜陵之南原，礼也”[4]　(《河东节度使检校尚书左仆射同中书门下平章事金城郡王辛公妻陇西郡夫人赠肃国夫人李氏墓志铭并序》，p.1809)；[9](四，P.59)。圆寂死后由皇帝赠以夫人之号，先在晋阳权殡，十年后才择日归葬辛家家族墓地。这一系列活动更是完全世俗化的一套。而且墓志虽提及她出家的过程，但亦只云“夫人”，不提比丘尼“圆寂”。可见在唐人的观念中，婚后出家的尼僧，尤其是士族出身者，其世俗身份远比宗教身份更重要，更能得到社会普遍认可。

　　唐代尼僧与世俗家庭的关系，或因属家常琐事，史料中记载不多。然而依据既存资料，已足以推测其大概情形：她们虽然剃发出家，但仍被视为家庭成员，有的甚至长住家中，并对家务事作出干涉。如“谢小娥”故事所记小娥为父、夫报仇后出家，仍以本名为法号，以示不忘本[8](卷491，pp.4030～4032)，这在唐代人眼里当属正常行为。或可认为，唐人在有关尼僧与世俗家庭关系的问题上侧重人情的程度，远较佛教戒律中直接表露者为高。正如蔡鸿生教授在《尼姑谭》中所总结的，这表明“出家人忘不了在家人，现世人忘不了过世人”[1](pp.99～100)。

　　最后，应该说明，出家后住寺、过集体修行生活仍是中国历代佛教僧团的主流，本文所考察的尼僧住家、葬归本家等现象，只是宏大主题之下的一个变奏。但是主流之外的研究有时可以提供一个观察佛教中国化和世俗化过程的有价值的视角，本文的意图也即在此。