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洛桑卻佩格西:般若七十义 5

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洛桑卻佩格西:般若七十义 5

 

  讲授:洛桑却佩格西翻译:法炬法师2007/11/22

  八事七十义中的三智﹑四加行已经讲解完毕。三智的行相是我们的所应取,而能取者就是四加行;能取者依于所应取,将获得果位法身。我们今天开始讲果位法身。果位法身与佛是同义词。

  《现观庄严论》云:「及法身为八」。「法身」指果位法身;「为八」指三智﹑四加行与果位法身,共为八。

  「以修持成为能证得本身方便之三智行相力,所证得之究竟果位,是果位法身之定义」。

  「本身」是法身本身,法身是所应得,要证得法身需要有方法,是什么呢?是能证得法身本身的方便,就是修持三智行相者「四加行」,四加行的修持方法,有的是总摄而修,有的是渐次而修,不论修持何者,依之最后将获得究竟的所应得,即究竟的果位法身;也可说:四加行乃是证得果位法身的无上方便,修持四加行有的是渐次修的,如「渐次加行」;有的是总摄三智行相而修的,如「圆满一切相加行」。反正依着修持四加行之力,将会证得究竟的果位法身,果位法身就是指佛果而言,所以,菩萨在有学位阶段依着四加行修持三智行相之力,达最究竟时将证得果位法身。

  「彼与佛陀同义」

  简单而言,果位法身就是佛。要如何证得佛果呢?就是要透过菩萨在有学位阶段依着修道(修四加行)之力而获得的。四加行与菩萨(心相续之)智是同义;也就是说:菩萨心相续之智能周遍四加行,四加行能周遍菩萨心相续之智,菩萨智之外并无其它的四加行,四加行之外并无其它的菩萨智。果位法身是菩萨在有学位时透过修持三智行相﹑修道﹑修对境(如无常﹑空性等)和有境的力量获得的。总之,以四加行修持三智行相或菩萨在有学位时修对境和有境,其中含有修持空性﹑无常﹑道﹑菩提心﹑悲心等,范围非常地广泛,这些全部摄于菩萨应修的道中。

  顶加行﹑渐次加行﹑剎那加行,这些只是依照菩萨修行的次第而作不同的安立而已,其实都是「圆满一切相加行」。圆满一切相加行能周遍顶加行﹑能周遍渐次加行﹑能周遍剎那加行;顶加行、渐次加行、剎那加行此三加行都是圆满一切相加行。圆满一切相加行与菩萨智是同义。

  总之,佛果是如何证得的呢?菩萨在资粮道与加行道时,积聚第一大阿僧祇劫的二资粮:福德资粮和智慧资粮—修悲心、菩提心、六度、四念住…等,以积聚福德资粮;修无我、空性…等,以积聚智慧资粮。从初地到七地之间是积聚第二大阿僧祇劫的二资粮—修无我、空性、专注于微细对境的禅定…等,以积聚智慧资粮;由身口修持礼拜、绕塔、持咒、课诵、布施、忍辱…等,以积聚福德资粮。这些都摄于趣入处「三智行相」中。从八地到十地的三清净地之间是积聚第三大阿僧祇劫的二资粮。透过以上圆满二资粮的力量,即可证得果位—佛果。「彼与佛陀同义」就是:果位法身与佛同义。

  「分四:自性身﹑智法身﹑报身﹑化身」

  若予以区分,则有四身:1.自性身、2.智法身、3.报身、4.化身。「现观庄严论」将果位法身分为四身,其它论着有时候会分为二身,有时候会分为四身,分法并不一定。

  自性身与智法身统称为「法身」;报身与化身统称为「色身」。此四身可摄为二身,「中观宝鬘论」虽只提到二身而已,但与四身并不矛盾。果位法身是指自性身与智法身,此乃菩萨于有学位时,缘于「基—四谛」,以修持「道—方便﹑智慧」之力,证得「果—法﹑色二身」。

  此中只是提到分类而已,并没有细说其个别的定义,后面讲到七十义时,每一个的定义、界限都会提到,现在只讲八事,故只提一些名相即可。

  自性身就是我们说的自性法身。这是菩萨在有学位时,在他的心相续中有很多正的﹑颠倒的心,这些颠倒的心是一定要将它灭除的,而正确的心是要将它无限增长的;如果将正确的心无限增长的话,那些颠倒的心自然就被灭掉,到最后证得佛果时,这些无颠倒正确的心将转成「智慧法身」。

  那些颠倒的心是一定要将它灭掉的,怎么灭掉呢?将正确的心无限增长即可,但是现在那些颠倒的心仍然积在我们的内心里;将成佛时,无颠倒正确的心将转成智慧法身;而无颠倒正确的心上之空性,就是现在的「自性住种姓」,未成佛时就转成「自性身」。

  依着无颠倒的心断除障碍后,无颠倒的心本身将转成智慧法身,而在心上的空性就转成自性身;当心断除障碍的同时就证得灭谛,灭谛也是自性身,自性身可分为二种:u当无颠倒的心转成智慧法身时,智慧法身上的空性就是自性身。v证得智慧法身的同时也证得灭谛,这也是自性身。所以,自性身分为二:u离客尘清净分转成的自性身(即灭谛)﹑v自性清净分的自性身(即空性)。

  总之,佛心续中的相智,就是智慧法身,相智和智慧法身同义;相智上的空性以及佛心续中的灭谛,即是自性法身。此二者都是法身,主要是在有学位时积聚智慧资粮的结果,是智慧﹑方便二分中修持智慧分的结果。

  「报身和化身」是指心中已证得智慧法身和自性法身的补特伽罗。二者都是佛圣者。这二身是在证得智慧法身和自性法身的补特伽罗上区分出的。报身是最初在密严剎土成就佛果的佛圣者,就是新以密严剎土者的身份成佛的佛圣者。在密严剎土新成佛的报身具有五决定(特点):

  一﹑身:具三十二相、八十随形好;

  二﹑眷属:唯圣位菩萨围绕,凡夫、声闻、独觉、未入道者都不是,能亲见到报身者只有初地以上的菩萨,小乘圣者阿罗汉也见不到;

  三﹑说法:唯说大乘法,报身说法时,闻法的眷属只有大乘的圣者,所以只说大乘法,虽然也想说小乘法,但没有小乘的听众,因为声独众见不到报身佛;

  四﹑住处:唯住密严剎土,报身并不到不净秽土去,因为即使到了不净秽土去,也没有任何者见得到祂;

  五﹑时间:乃至轮回未空前,恒住密严剎土。

  具足这五特点的佛,就是报身佛;不具足这五特点的佛,就是化身佛。

  在密严剎土新成就佛果的补特伽罗是报身,祂也想宣说大小乘法,但因为一般的所化机见不到祂,所以祂就以报身为增上缘,化现出另一身躯到不净世间去,这就是化身。不论凡夫、声闻、独觉众都可见到祂,因而化身为所化机说法时会宣说大小乘各种法。

  例如释迦牟尼佛就是化身,为什么是化身?因为祂没有具足报身的五特点。那一点不具足?若是报身则唯说大乘法,但释迦牟尼佛不只说大乘法,也说小乘法;又报身的眷属唯圣位菩萨而已,而释迦牟尼佛的眷属则有声闻、独觉众;报身居住的地方唯密严剎土而已,而释迦牟尼佛则是到欲界,不具足报身的五特点,所以释迦牟尼佛是化身中的胜化身。

  一般我们所称的阿弥陀佛、释迦牟尼佛、文殊菩萨、弥勒菩萨,甚至长寿佛、药师佛、三十五佛…等,都是化身,因为报身只有圣位菩萨才见得到,我们根本见不到,连作梦也梦不到;声闻﹑独觉﹑凡夫也是,连作梦都梦不到的,因此,我们或未入道者,甚至大小乘中能见到的佛都是化身佛。

  报身和化身都是圣位佛,也是补特伽罗。自性法身和智慧法身是佛心相续的功德。自性法身是常法﹑是无为法。在二资粮中,报身和化身是福德资粮的结果,也是方便分和智慧分中方便分的结果。方便分指福德资粮,智慧分指智慧资粮。

  到此暂时将四身解释完毕,以后讲到四身时再详细说明。

  「界限:唯佛地」

  至此,已简略地将八事讲完,如果详细解释八事的话,就会讲到七十义。七十义有哪些?

  代表相智之法有10。代表道智之法有11。

  代表基智之法有9。代表圆满一切相加行之法有11。

  代表顶加行之法有8。代表渐次加行之法有13。

  代表剎那加行之法有4。代表果位法身之法有4。

  一共有70法。三智有173行相,是三智显现出的行相,这与此能代表之法是不相同的。

  在这本「七十义」的最后一页,(教材的p.390)「七十义摄颂云:十十一九及十一,八及十三四及四。」这中:

  「十」指代表相智之法有10。「十一」代表道智之法有11。

  「九」指代表基智之法有9。「十一」指代表圆满一切相加行之法有11。

  「八」指顶加行之法有8。「十三」指渐次加行之法有13。

  「四」指代表剎那加行之法有4。「四」指果位法身之法有4。

  其中,代表渐次加行有13法:六波罗蜜多的六渐次加行、六随念的六渐次加行及体性无实有之一种渐次加行(无性自性之渐次加行)。剎那加行分有四种。果位法身分有四种。刚才已讲过。

  如果将刚才所念那二句的数字加起,就是七十义,其中,先谈到代表相智的10法,第一是发心。接着就讲发心。

  相智是什么呢?定义虽有不同的安立,但意义就是智慧法身﹑相智﹑果般若波罗蜜多﹑般若波罗蜜多以及佛心续中之智等,这些都一样﹑同义。

  到此为止已将「现观庄严论」中的「一切相现观,至顶及渐次,剎那证菩提,及法身为八。」讲完。

  云:「发心与」

  这是七十义中的第一法「发心」。是什么意思呢?一般我们虽然经常提到菩提心,但真正的菩提心必须像此中说的:

  「缘于成为本身助力的利他圆满菩提之欲求心而相应生起,并且安住于成为大乘道之入门道类的特定大乘心王意识,此乃大乘世俗发心定义。」

  菩提心本身是需要助力的,而成为菩提心本身的助力有:

  j缘于利他圆满菩提之欲求心。菩提心需要「缘于利他圆满菩提之欲求心」的助力。欲求菩提的欲求心与菩提心这二者必须彼此相应。证空慧和菩提心虽然是相互相应,不但不是助力,反而是相违。大乘发心需要「缘于利他圆满菩提之欲求心」的助力。大乘发心(菩提心)是心王,它的助力—欲求心是心所,此欲求心是缘于利他圆满的菩提,并希望能证得圆满菩提,因此菩提心和助力「欲求心」两者必须是以五行相彼此相应。

  k安住于成为大乘道之入门道类。大乘发心是入大乘的门槛。「成为大乘道之入门」是指大乘发心是入大乘的门槛。藏文「久尔巴」,是「成为」之意,有「是」的意思,比如刚才说的「成为本身助力的…」,就是「于是本身助力的…」的意思,或「成为大乘道之入门道类」就是「是大乘道之入门道类」。

  入门的「门」,一般有说三个,也有论着说四个,后者根据什么就不知道了。「三入门」指:入佛教门是皈依,入大乘门是发心,入密咒门是灌顶;有人说:入解脱门是出离心,对于这一点如果加以辩论的话,可能很难找到根据,会有很多问题,因为并不是解脱才需要出离心,入大乘﹑入密咒都需要。

  有皈依的话,就入佛教的门,没有皈依的话,就不入佛教的门,有皈依后退失的话,就退出佛教门;同样地,有发心的话,就入大乘道,如果没有发心的话,就从大乘道中退出;有发心后退转的话,就退出大乘门。

  灌顶是入密咒门;但不可说:灌顶是入密咒道门,因为得到灌顶后,就被允许可修密咒,如果没有灌顶的话,就不可修密咒。不可说灌顶是入密咒道门,因为入密咒道的话,心相续中必须生起密咒的发心,像我们多少都得到一些灌顶,可是我们没有入道,所以不可说:灌顶是入密咒道门;要入密咒道门必须生起密咒的发心。

  刚才是问格西:发心是入大乘道的门,为什么不说:发心是入大乘的门?回答:反正,发心是入大乘道之门,有发心的话,就进入大乘道,发心如果退转的话,就从大乘道中退出;灌顶是入密咒门,可是灌顶不是入密咒道门。

  「安住于成为大乘道之入门道类」,发心是大乘道之入门,发心的种类非常多,所以要下定义时,不是针对某个发心,而是针对整个发心,定义必须能涵盖所有发心,不可片面的周遍。所以必须讲「安住于成为大乘道之入门道类」的原因在此。比如,「实事的定义是有作用的」,若是实事则可周遍有作用,若是有作用则可周遍实事」如果有作用和实事之间有的周遍﹑有的不周遍的话,则不是定义。

  所以,发心的定义一定要周遍所有的发心。若说发心是大乘道之入门,但此发心并不周遍所有的发心,因此才加了大乘道之入门「道类」。例如,世尊心相续中的发心,并不是大乘道之入门,因为没有获得佛心续中的发心者,有很多啊!「大乘道之入门」是指自己若获得发心则入大乘道,自己若未获得发心则不入大乘道。若要得到世尊心相续中的发心,自己必须入大乘道,若未得到也未必不入大乘道,例如弥勒菩萨,是入大乘道者,但祂并未得到世尊心相续中的发心。加行道者﹑资粮道者,他们也都了入大乘道。所以没有得到佛心续中的发心,也有入大乘道者。所以不可说发心都是大乘道之入门。类似这样的发心有许多—虽是发心却不是大乘道之入门;为了含摄这些的缘故,所以才在下定义时说只要是大乘道之入门道类即可。「类」是指同类。

  若自己未得到大乘道入门(发心),则必定不入大乘行列;但是未得到世尊心续中的发心者非常多,例如弥勒菩萨,但祂也入了大乘道;因此虽是大乘发心但未必是大乘道入门;虽不是大乘道入门但还是发心,为了含摄此等发心,因此才说大乘发心本身虽是大乘道入门,但是大乘发心不绝对是大乘道入门,只要是大乘道之入门道类即可。大乘发心本身是大乘道之入门;大乘发心不绝对是大乘道入门,但绝对是大乘道之入门道类。

  知道了「入门」的意思后,中品资粮道以上的发心不全是大乘道入门;若是「入门」,必须是本身已得到发心,这位补特伽罗就是已入大乘行列者,但若未得发心,这位补特伽罗就不是入大乘行列者。若得中品资粮道以上的发心,则必入大乘行列;但若未得,并不是就不入大乘行列,因为小品资粮道者就是如此,小品资粮道者并未获得任何中品资粮道以上的发心,虽是如此但他仍入大乘行列;所以虽未获得任何资粮道中品以上的发心,却有入大乘行列者,因此中品资粮道以上的发心全都是大乘发心,但不是大乘道入门。不是的原因是:若是大乘道入门,本身未获得则必定不入大乘行列;资粮道中品以上的发心,本身虽未获得,但仍有入大乘行列者,是谁?小品资粮道者。小品资粮道者虽未获得中品资粮道以上的发心,但他已入大乘行列。因此从中品资粮道到佛圣者之间的所有发心,都不是大乘道之入门。但那是发心啊!虽是发心,却未必是大乘道之入门,只要是大乘道之入门道类即可。

  发心主要要的是什么呢?需要心王意识,不须根识。大乘发心需要特别的意识。未入道者﹑声闻﹑独觉众他们没有大乘发心,这个发心不是心所,是心王;也不是根识,而是心王意识。

  在下定义时,有时候会有词句上的瑕疵、或意义上的瑕疵,这些瑕疵都是要将它排除掉的。否则在辩论时,讲到周遍、不周遍…等时,就会将那些小小的瑕疵揪出,并把它摒除掉。所以在给发心下定义时,必须下个挑不出任何毛病﹑瑕疵的定义,这就很难了,所以,在定义的词句会提到许多的「住于…种类」,「胜出…」的原因在此。有时若以为「只要意义已圆具,词句有些瑕疵没关系」,这就要考虑一下了。

  总之,只要生起「为了饶益一切有情,务必要证得无上圆满佛果」的无虚伪意乐时,发心的条件就全都具足了。所以只要生起「为了饶益一切有情,务必要证得无上圆满佛果」的无虚伪意乐时,就已入大乘道门﹑住于成为大乘道之入门道类…,全都具足了。不加细细观察时,不会觉得这样的意乐已具足了发心的所有条件,可是细细观察时,其实都已经具足了,已经具足「缘于成为本身助力的利他圆满菩提之欲求心而相应生起」,也具足了「安住于成为大乘道之入门种类的特定大乘心王意识」,所以任何人只要有如是的心,他就有发心了,相反的就没有发心。这就是大乘世俗发心的定义,大乘世俗发心和大乘发心意思一样,一般我们都只简单讲「大乘发心」,实际上就是指「大乘世俗发心」。

  大乘发心,若由体性门区分的话,可分为二种:愿心﹑行心。在《现观庄严论》并没有直接提到,但在《入行论》则有清楚提到定义意义等。可此作补充。

  愿心是什么呢?最初许下诺言,为了饶益一切有情务必证得佛果的心就是愿心,愿心只是许誓而已,还没有真正学习佛子行,只有立誓对达到目标没有很大的帮助,因此更进一步地接受行心戒(菩萨戒),所以在实际实践佛子行时的发心是行心。行心的层次比愿心心高。

  譬如要去印度,心中生起想去印度的动机与实际迈开脚步前往,同样地,只生起想证得圆满菩提的意乐,除此之外,实际趣入能证菩提的佛子行,这二者的初者愿心,次者是行心。

  简单而言,生起的次第有二,未发心前,就钝根者而言,必须先透过思惟七重因果(六因一果)而发起,从知母﹑念恩﹑报恩﹑悦意慈﹑大悲心﹑增上意乐,一一思惟后,生起无伪的「为饶益一切有情必须证得圆满正等正觉佛果」的动机,这就是生起愿心,然后,依着仪轨发心;先前已生起「为饶益一切有情欲证圆满觉佛果」的愿心了,为使愿心增强,所以透过仪轨许下诺言,「乃至未成佛前,纵舍性命,绝不舍菩提心」,这就受取愿心律仪,这时,行心还未生起,也还未实际学习佛子行。只有许下誓言「乃至未成佛前,纵舍性命,绝不舍菩提心」而已,依仪轨受取愿心律仪将使愿心增强坚固。

  依着仪轨受愿心律仪后,心想只有「为了饶益一切有情,必须证得圆满佛果」的誓言是无法成就佛果的;这虽是广大的誓言,但若只有此,根本无法成就佛果;因此,为能证得佛果,必须学习能证得的方便「佛子行」。就如心中想去某地,只有想去某地是到不了该地的,为抵达该地必须透过各种方法,才能够抵达该地;同样地,只有愿心是无法成就佛果,必须更进一步行持佛子行,要行持佛子行,必须先受行心戒,不受行心戒是不可能成就佛果的。

  受了行心戒后,就应遵守菩萨戒。菩萨戒有:18根本堕﹑46恶作。一般,我们都搞不太清楚「46恶作」是怎么一回事,真正的菩萨他们一定全部都知道的,像我们「未入道﹑但修大乘法者」的心相续中虽尚未生起无伪菩提心者,至少能造作地修持菩萨行的次第。虽然我们对于18根本堕和46恶作上难以搞得清楚,可是我们还是真心地想着:「仪轨里说的戒条我要照着做﹑我要通通守护」,这样子依照仪轨许下诺言的话,戒体是可生起的。例如,受取沙弥戒﹑比丘戒时,很多受取沙弥戒者根本搞不清楚36条沙弥戒是什么﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253条比丘戒是什么,可是在受戒时,心中想着,不管仪轨里有哪些戒条我都要尽力遵守,生起这样的心,戒体依然可生起的;所以,受取行心戒时也是一样,虽然搞不清楚那些是根本堕﹑那些是恶作,可是只要真心许诺要遵照仪轨所说尽量遵守的话,戒体依然可生起。受了戒后,就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精进﹑禅修静虑﹑禅修空性慧﹑实践四摄法﹑于三智总摄而修﹑于三智渐次而修,这样所做的任何一个善行都成为佛子行。所以受了愿菩提心﹑行菩提心戒已,即使念一句「嗡玛尼悲昧吽」也是菩萨行。这时的发心就是行心,未受行心戒前的菩提心不是行心,只是愿心而已。

  总而言之,要生起大乘发心的话,有不同的生起方式,我们刚才讲的是钝根者的生起方式;利根者的生起方式就如《入行论》说的自他相换法。自他相换的修持法,对我们而言是修不起的,因为很困难,只能种下习气而已。

  若要发起大乘菩提心的话,一定要依着「七重因果」或「自他相换」其中一种方式才能生起,但若完全不禅修任何一种,那是不可能生起菩提心的。修习自他相换,为什么说对我们很难修得起,因为修持时是将自己在过去﹑现在﹑未来聚集的善根和所有的安乐﹑好的一切,当下全部给予他人,并将他人的一切苦难﹑障碍﹑罪恶﹑疾病等,全部取来由自己承受。修自他相换时,要许下这样的坚定诺言,这对我们而言是很难做到的。

  所以,自他相换的修持法,最初并没有广传,开始是寂天菩萨亲见到文殊菩萨后,文殊菩萨亲自传给寂天菩萨,寂天菩萨再传给金洲大师,金洲大师再传到阿底峡尊者,阿底峡尊者有很多弟子,可是他只秘密地单传给种敦巴而已,所以当时在西藏没有其他人知道这个法门,自他相换可说是极秘密之法,种敦巴得到此法后也想把法传下去,可是他根本找不到能得此传承的对象,因为一般人的心根本难以容下这样的修行,最后找到了博朶瓦,所以就把自他相换法传给博朵瓦,博朵瓦之后也必须将此法传下去,以前传授此法时都是口耳相传而已,所以他就传给两位弟子,一位是霞惹瓦,一位是朗日唐巴,朗日唐巴得到此法后,写了《修心七义》,之后,切喀瓦看到朗日唐巴写的《修心七义》,就去寻找朗日唐巴想听此法,可是当时朗日唐巴已圆寂了,因此改找霞惹瓦,霞惹瓦很惊讶,因为此法们从阿底峡尊者传下来后一直隐密着没人知道此法门,他竟然知道并想学习,因此就将自他相换法传给切喀巴,切喀巴因为担心这个法门会失传,之后就广传此法。所以,对我们而言是很难修得起的,只能种种习气吧了。

  自他相换的传承离我们比较近,所以称为「近传传承」,深观传承﹑广行传承离我们比较远。自他相换是寂天菩萨亲见文殊菩萨后,文殊菩萨传给他的,之后,寂天菩萨传给耶拉达利,耶拉达利传给巴欧多杰(勇者金刚),巴欧多杰传给仁谦悲(宝贤),仁谦悲传给金洲大师,金洲大师传给阿底峡尊者,所以这个传承是很近的传承。谁传给文殊菩萨的?是佛传的。

  所以自他相换的修持对我们而言是很难的,我们可以由七重因果思惟,只要心中生起「为了饶益一切有情,务必证得圆满佛果」的心都可算是发起愿心,之后可受行心戒,受行心戒后,身语意三门尽力做善行,所做的任何善行皆唯佛子行,即使念一句「嗡玛尼悲昧吽」也是佛子行。以佛子行为助力的发心就是行心,所以愿心是在行心之前,行心是在行心戒之后。

  《现观庄严论》里说的内容就像是为我们一一介绍修行的整个内容;《菩提道次第论》是将《现观庄严论》介绍的内容总结起来讲述修行的次第,因此比较容易了解,《现观庄严论》只有介绍修行所须的项目因此比较难解其义,要了解的话,就要看另外的论着,因为现观庄严论里的内容,不是按照修行的次第排列的,有时候有该先修的在后面说,该后修的在前面说的情形,如果按照《现观庄严论》说的次序修持的话,是难以生起证悟;而《菩提道次第论》是在认识所有修行须要的项目后有次序的宣讲修持次第,因此比较容易实践。

  问:菩萨刻意保留欲界的烦恼,为了要做一些事,对于这一点有二个问题—1.一定要有欲界的烦恼才可做事吗?如果是的话,请格西举例。2.保留这些烦恼是应众生根器的方便吗?

  答:菩萨并不会刻意断除欲界烦恼,这些烦恼障是附带﹑顺便断除的。菩萨追求的是佛果,阻碍证得佛果的是执实,以执实为根本而生起烦恼,菩萨若将根本执实拔除的话,烦恼将被附带断除。就像要到某个地方去,去该地的路上,若遇到当地国王的阻挡,国王不会亲自站在路上阻挡,他会派他的臣子去阻挡,如果将臣子消灭掉是没有用的,因为国王还在,所以要消灭的话,要先消灭国王。此中,臣子是比喻「烦恼障」,国王是比喻「执实心」,世俗上,国王如果挡路的话,我们就去送送礼或者想办法将他灭掉,但只消灭臣子,国王还在的话,还会再返回阻挡;烦恼就像国王的臣子,如果将执实(国王)消灭,臣子(烦恼障)也会被附带地消灭。如果只断烦恼障,不断执实,那是不可能证得佛果的。所以菩萨会刻意断除执实,因为执实是祸根,由此祸根会引生很多烦恼,因此菩萨不会刻意断除烦恼障,只要从执实根断,烦恼自然就不会生起。

  菩萨刻意保留的烦恼是真正的烦恼,没错,可是菩萨有根断执实的勇气在,所以心相续中的烦恼早已被镇伏,臣伏在下,唯一不肯臣伏在菩萨之下的就是执实心,所以菩萨才会刻意地对抗执实﹑断除执实,刻意地留下烦恼障,也许菩萨会认为烦恼障有点可爱吧!烦恼障没有错,因为它是受控于执实心,就像臣子没有错,因为他是受控于国王。可以烦恼为增上缘,在欲界和色界中结生相续,利益众多的众生;例如:菩萨会以烦恼为增上缘,在畜生道结生相续,示现为鹿﹑牛等,以畜生相利益众生。所以菩萨会以欲界烦恼为增上缘,在欲界中结生相续利益众生,虽然他心相续的烦恼是真正的烦恼,但已像是被咒力﹑药力控制的毒药般,例如某人中了毒,在咒力﹑药力控制下,毒性是不会发作害人的;圣位菩萨心相续中虽有真正的烦恼,但已被修持发心﹑证空性慧的势力控制,已变得非常薄弱,对菩萨而言,并不会感到不舒服,就像中毒的人,肚子里的毒药已被咒力﹑药力控制,不会感到不舒服般。

  就密法而言,有转贪欲为道用的修持,在此是显教方面,绝对不会有转烦恼为道用的修持。圣位菩萨有以欲界烦恼为修行助力的,这些详细的在《现观庄严论》的第二事会讲得非常详细。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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