般若锋兮金刚焰 第三章 不容亵渎的尊严 第二节 学术研究的误区（1）

　　作为一种伟大的文化现象，佛教受到世间学术界重视，本不是件坏事。如能本着谨慎公正的态度，在尊重佛教固有特色的前提下，于力所能及的方面作些有益研讨，将佛教真面如实介绍给世人，并非毫无积极意义可言。

　　然而遗憾的是，在此业惑深重的浊世，能平心静气地坐下来做点学问的人委实太少。尤其大多数从事佛教学术研究的世间专家学者，内心无有起码的宗教信仰（这恰是体悟佛教不共加持的前提），多为先入之见、实执烦恼乃至世俗口味、商业利益所困。如此一来，在完全剥离佛教特有内涵的背景下搞起来的形式化研究，到底有多大可信度，就颇值得怀疑了！

　　拿学术研究挑战佛教的神圣性，这股逆流滥觞于离奇的近代。随着“赛先生”东渐，依仗凡夫分别妄念来质疑圣者无漏智慧和佛门不思议胜境，俨然成为一道风尚。无知的挑衅者没想到，以迷乱分别心妄测超离言思的自在圣境，剥离佛教的精华特色研究和评判佛教，不得其门而入却指手划脚，早已是典型的伪科学盲动！不反省自身不足，还使劲挑人毛病，真是何其轻佻！

　　萧平实师徒在这个问题上的态度如何呢？

　　乍一看，他们似乎颇有些“正义感”，对佛教学术研究不以为然：

　　“佛学研究者未必是佛法之信仰者，更未必是佛法之实践者，佛子阅其著作时，务必多所保留。以检查探讨之心态读之则可，以之修学佛法则万万不可。譬如研究唯识之专家学者甚多，然多非实践者，以其研究学问之结果而著作唯识学之书籍；以非亲证故，无有证量，用彼思惟所得而说，错误甚多。唯有考据部份略可读之，然读此无益佛法之修证，反将因之削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向。故佛子阅读诸方知识之著作时，应有拣择，不可迷信名声、权威、世俗身份地位等，免因彼等之误导而入歧途。

　　佛学研究者迅速成名之道无他，唯特立独行、敢作敢为尔。若能选取一部如来藏系经典，加以考据，说为佛灭后出现之伪经——是后人所造；则此佛学研究者必定立刻成为风云人物，一举成名，利养随之而来，风光一生。此等人绝不在意来世之果报，身坏命终时业报方现前故，造业之时业报犹未现前故，不信有谤法因果。若能一举成名天下知，立刻享受世间之名闻利养，不计死后有无果报，此乃愚痴人也。……

　　佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”（萧平实《真实如来藏》序文）

　　“不信因果、复无证量之学术研究者所说言语，可言是佛法乎？而诸学人不辨黑白、一体信受之，非愚而何？令人感叹！……佛教界之事乃是佛教修行者间之教内事，不需汝等专作‘佛教学术研究’、而不依经中佛语修行之‘学术研究者’来作建言；自有教内之法义辨正，能令教义澄清、正法久住，无劳外人。亦不须汝诸未曾入佛门中真修实证之‘佛教学术研究’者，来为佛教修行者说法；汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，本质绝非真正之佛教徒故，印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪见作为其中心思想，而铲除佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学戏论故。”（《狂密与真密》）

　　“云何言学术研究是佛教之大隐忧？此谓佛学之学术研究唯能增长意识思惟，唯能令行者意识执著性增长；唯能令诸破坏佛教之欧美研究佛教者，遂其破坏佛教胜法之行；唯能增长佛教界依文解义之风，唯能依佛教表相而作破法之行，犹自以为正在造作护持佛教正法之行。

　　譬如欧美日本一分研究佛教之学者，及信受彼等研究之印顺法师等人，不肯信受般若系及唯识系等胜妙于阿含经之二三转法轮诸经为佛口亲说——否认第二三转法轮诸经为佛所说者，令人消减对于大乘法义之信心。又否定三乘法根本之第八识如来藏（原来这“正义感”的喷涌，是源自碰着了萧先生的痛处。——引者注），令大乘法之胜妙性灭除；亦将二乘所证涅槃，定位于一切法空之外道断灭见中；此乃印顺等研究佛教学术者所必堕之困境，亦必因此使得佛教根本法义之弘传，完全遭致毁灭，故说佛教学术研究是佛教之最大隐忧。”（萧平实《佛教之危机》）

　　“然而，可悲的是……使得佛教正理犹如真珠被埋藏在沙堆瓦砾中，众人不知不察，竟然被愚人当成是世间玻璃珠一般，把佛法跟世间学问混为一谈、分不清楚，把佛法作为学问来研究，误以为佛学的教育与研究即是佛法的修证，而不从事真正的佛法真理的修证，不知道佛教三宝的不可思议处与希罕珍贵处。”（《真假邪说》P13）

　　这些话，在道理上原本不错。如果萧平实师徒真正明白学术研究的危害性，并且始终如一地进行揭露和抵制，那倒是功德无量。只可惜，见利忘义的小人习气，决定他们在有利可图之际，不可能不断然放弃（或截然转变）“既有”的原则立场。

　　因此，诸君继续阅读下面这些文字时，请不要过于吃惊：

　　“一切佛学考证者都知道、都确认：密教兴而佛教亡。”（萧平实《甘露法雨》）

　　“据佛教研究者（即萧平实所谓“是佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”及其从业人员。——引者注）所言：‘密教之护摩法，无疑系袭自此类事火外道。’”（《狂密与真密》）

　　“有诸认定‘密教是入篡佛教正统’之欧美佛教研究学者（即《佛教之危机》所痛斥的若假包换的“破坏佛教之欧美研究佛教者”。——引者注），彼等所作如是评论，只是表显事实真相而已，对密宗绝无丝毫诬枉之处。”（同上）

　　“研究印度佛教后期发展之学者们，一致之观点为：密教兴而佛教亡。此乃一切研究印度晚期佛教学者共所不争者。”（《宗门血脉》）

　　“密教中人所说的那些有大神通的祖师，都是存活时没有神通，而在死后数年、数十年，再由徒众渲染、写成文字流传后代；后代人不知其中缘由，信以为真，就以为死去的前人真的是圣人了，就会相信死去的凡夫前人所说的邪见。这是不争的事实，也是佛教研究学者的共识”（《真假邪说》P283）

　　“在事相上，说密教不是佛法，说是附佛教之外道，也是如实语。日本佛教学术界享有盛名的佐佐木教授所编辑的《印度佛教史概说》里，关于密教部份有如是记载……”（P308）

　　“由此学界考证的结论来说，也是证明……因此说密教兴而佛法亡，而说密教不是佛教，说密教乃是附佛法的外道，这是正确的结论。”（P309）

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　　一面正义凛然地唱着“佛教学术研究是佛教之最大隐忧”、“读此无益佛法之修证，反将因之削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向”等高调，一面又神色肃穆地对这“隐忧”和“误导”顶礼膜拜，奉若瑰宝。这般自我作贱的丑态，竟出在“凤毛麟角”般的“胜义菩萨僧”身上，不能不说是一大憾事！

　　我们知道，佛法博大精深，三藏十二部浩如烟海，诸位行人即使摈绝名利杂念潜心务道，欲求于教法尤其证法获致相当成就，亦非易事。况且，“信为道源功德母，长养一切诸善根”，欲于佛法得真实受用，首要条件就是对三宝具足信心。此外，具德上师引导、甚深窍诀加持，以及善友勉进、道场寂净等众多善缘会合，也很重要。不通过传统方式作长期精苦的闻思修行，实难深入佛法堂奥。几个行色匆匆的过客，光从门缝朝里瞟两眼，就开始大喊大叫，这算哪门子事呢？

　　要知道，三藏教法不是缺乏净信、无有师承的世俗凡夫所能轻易通达的，证法方面更需要“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，远非深陷红尘业惑深重的所谓专家、学者所能企及。在正信正见和断证功德等基本素质均付之阙如的情况下，对佛教之法义、历史、教派、行仪等所作的研究考证，不流于表面形式，不受到先入之见、主观臆测及重重假象误导，怎么可能？

　　在现实中，学术界自相矛盾相互攻讦，乃至大作翻案文章以骇世邀名的混乱现象，也屡见不鲜。尤其纯学术性文章书籍，宗教感情淡漠，甚至不少对三宝怀有蔑视或敌意，故此极易腐蚀人们的信仰知见。若盲从这些庸俗言论，甚而奉为评判佛门圣境的圭臬，无疑会给整体圣教带来灾难。

　　《入中论》云：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理！”《三摩地王经》亦云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。诸根若为量，圣道复益谁？”凡夫有限根识仅属世间名言范围，而佛教的深妙法义和神异现象，却每每与超常的圣者“净见量”相关。这一重要的客观差别，如果都不能得到足够重视，请问“科学”二字从何谈起？如果凡夫经验即是唯一绝对的评判标准，那么宗教超越平凡现实的特殊价值，又从何体现？正因在此基本出发点上，出现重大迷失，大乘非佛说、密乘非佛说、阿弥陀佛为太阳神崇拜、药师净土为太阳系神学化、楞严圆觉地藏起信出于托名伪造等荒诞不稽的学术研究“杰作”，才不断抛出并泛滥成灾。可见，绝对迷信凡夫分别心，抛开佛教固有精神一味皈投皮相的学术研究，为祸岂止于密宗，从全局看，大小显密一切教法和教史都有遭到歪曲和毁坏的危险！而最终受害者，则无疑是欲求解脱的莘莘佛子。

　　因此，除非将佛教不共甚深的妙用、境界全都推翻，否则广大佛教徒就决不允许任何人假学术研究之名，对如来圣教颐指气使指手划脚。现量照见如所尽所万法实相的圣者无漏智慧，与唯一通过悬想计度测断事理的凡夫分别心，谁更可靠，是不言而喻的事。对于甚深教义和微秘教史中的关键问题，我们佛教徒只能将内道祖师的金刚语奉为根本依处，断不会把裁判权轻易交到与实执分别心共舞的无信凡夫手中。请萧先生师徒不要太过小瞧当代佛教徒的集体智慧了！

　　记得同修会说过：“下地不知上地事，凡夫不知圣者事。”如今萧平实师徒既然开许世间凡夫学者（甚至毫无宗教信仰之徒）有权任意评判佛教，那么显是将其全奉为“上地”了。这样一来，古今一切内道佛子岂不皆得屈居这些世间“裁判者”之下，绝无证得圣果的可能？

　　若想给千古佛门留出一个半个“圣者”名额，只有一策，即将这些大权在握的“裁判者”——世间学者专家——全都封为位次、证量更高的圣者菩萨。（否则他们绝对了知下地事、评定下地事的发言权便没着落。）数千年佛教史上，咱们内道的登地圣者是“凤毛麟角”，时丁季运，却蓦地冒出一大帮可以指手划脚为所欲为的“圣者学术研究家”——他们还多为无有起码宗教信仰和佛法正见的非佛教徒！萧平实的逻辑，再次令人费解。

　　特别地，当这“全能”的学术研究之矛，指向“凤毛麟角般的胜义菩萨僧”——萧平实及其学说时，剧情又将如何发展？

　　会不会多有不便？

　　翻云覆雨地对印顺法师的搓捏和利用，进一步暴露出萧平实师徒在学术研究上的投机本质。

　　总的来说，他们对印顺法师持否定态度：

　　“印顺更加胆大，假藉考证之名，而否定大乘经，于其《妙云集……》等著作中，处处暗示：大乘经是佛入灭后之后代弟子所长期创造结集而成者。更大胆倡言：唯有人间佛教，无有天界弘传之佛教，亦无极乐世界、琉璃世界等十方佛世界，亦无地狱可受诽谤正法之报，皆是方便施设化导而已；又于书中处处倡言：‘释迦佛入灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍在色究竟天说法。那只是后世佛弟子对释迦佛之永恒怀念而创造之说法而已。’而印顺造作如是邪说之著作，今时已广为海峡两岸九成以上之佛学院采用为教材，其恶劣影响极大，亦极深远。

　　由于印顺如是破坏如来藏正法之错误邪谬著作言说之长久流传、及被普遍公认为真正佛法，已令今时大陆诸佛学院学生、乃至部份出家法师，由于信受印顺著作故，而普遍不信因果、不信地狱。是故彼等学生放学出寺后，便吃肉喝酒乃至嫖女人等，如是之人所在多有；亦有少数出家之比丘，同犯此过，同行此事。

　　询以为何作此放荡行为？难道不畏犯戒及地狱之因果报应？彼等每多答言：‘依印顺法师著作之考证所说，及依佛学院诸教师依印顺诸书之所传授者，实无地狱，是故无有所谓后世果报可言。’今日大陆佛教已沦落至此境地，未来大陆佛教令人忧心，凡此皆拜印顺法师《妙云集…》等著作中所弘应成派中观等著作邪见及错误法义考证之赐。”（《狂密与真密》）

　　“印顺将第三转法轮诸唯识系列经典否定，认为非是 佛说；并于批注第三转法轮诸经时，将经中明说确实有如来藏之 佛语、菩萨语，加以生硬地扭曲为无如来藏，生硬地扭曲为：‘实无如来藏。说如来藏者乃是方便说’。……印顺法师的人间佛教思想中，其余的破法之说，其数众多，举之不尽。佛弟子们若具有法眼，而欲了知者，可以直接从他的将近百本著作中，获得无量无数的证据。

　　所以，他所弘传的人间佛教的思想，都是不肯真修实证而导致的邪思，都是以密宗应成派中观邪见为中心，而作学术研究、所产生的邪思，其实是破坏佛教正法最严重的行为，是将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是将佛教浅化及学术化的推广者。

　　他一生所著作的书籍，所说人间佛教的法，都是在学术化及浅化佛教的法义，使佛教的法义世俗化、哲学化、玄学化、学术化，都是在将佛教局限于人间，使佛法转变成人间学术的法，脱离佛法原本出三界法的正义，脱离法界实相般若的正义；使奥妙深广之佛教，转变成世俗化、学术化的佛教，使佛法转变为非了义法。像他这样的人间佛教的邪思邪行，教我们如何认同他呢？”（《佛教之危机》）

　　“印老认同日本学者之考证，否定《起信论》……太虚法师之评责于印老者实属正确，而印老自谓‘我渐渐明白了’，其实仍旧完全不明白，故有如是种种邪谬妄想。”（《灯影——灯下黑》）

　　“但是假使  导师说印顺法师也是藏密上师，却也是符合事实的。……如果纯从法义相同度，及印顺法师的思想根源来看，  导师如果要说‘印顺法师是完全弘传藏密黄教中观法义的上师’，也没有丝毫冤枉他。”（《真假邪说》P324）

　　印顺法师到底有没有中观应成派正见，此处姑且不论；大陆佛教界（尤其佛学院）是否已完全受其思想左右，沦至不可收拾之地，也有待考察。但无论如何，在把印顺法师定性为“专作佛教学术研究之学者”、“破坏正法之印顺法师”、“其实是破坏佛教正法最严重的行为，是将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是将佛教浅化及学术化的推广者”的同时，为迎合自家某种特殊需要，又对这个“本质绝非真正之佛教徒”、“只是身披佛教法衣之破法者”的“言不及义之戏论”，如获至宝竭力推崇，这般过于灵巧的转变委实让人始料不及——

　　“印顺法师于《以佛法研究佛法》一书中（页146~147），曾作是说……如是之说，非为印老赃诬之言。”（《狂密与真密》）

　　“密宗贪YIN之邪谬，非唯今日始余知之，早有印顺法师知之：‘所崇事者，天身之佛；天有明妃（天后），佛亦仿之而有佛母、明妃……外眩佛教之名，内实与御女术同。’（《以佛法研究佛法》148~149页）”（《狂密与真密》）

　　“精于做佛学研究的印顺，虽然说因自身的修证方面，由于接受西藏密宗黄教否定如来藏阿赖耶识的邪见，以此先入为主的邪见缘故，不能实证如来藏而未证入悟境，具足凡夫，而做出了许多破坏佛法的言论，然而他在《北印度之教难》一文中，批评整体西藏密教的研究结论却是可取的。”（《真假邪说》P27）

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　　更奇怪的是：“说‘藏密是索隐行怪的宗教’，这话本来不是  平实导师的话，而是借用印顺法师在《妙云集》中评论西藏密教的话；说‘密教具有印度教性力派教义’，也是诚实语，不是诬陷语，而且也是印顺法师在更早之前就已说过的话，在他的《妙云集》中都还可以求证得到；索达吉根本不知天下事、不知佛教界事，反而诽谤说是  平实导师对密教首次冠上的名词。”（《真假邪说》P307）

　　这事弄得我们益发糊涂：怎么连不可一世的萧先生，关键时刻也须卑躬屈膝地到这个“身披佛教法衣之破法者”的“不可名为佛法”的大作中，去“求证得到”“是诚实语，不是诬陷语”的煌煌教证？

　　大家都看到了，对于堪布仁波切没有公开向世人宣扬，“萧导师”是如何恭敬谦卑地从鼎鼎大名的印顺法师那儿学习、求得谤法传承，萧门中人何等委屈愤慨！再瞅瞅那位对密宗极为不满的印顺法师，一会儿被人骂得狗血淋头，一会儿又被这骂家顶作谤密工具，转过身来又被“没有丝毫冤枉”地荣评为“完全弘传藏密黄教中观法义的上师”……这通顛来覆去的折腾，真是人见人累！

　　我们的确“不知天下事”、“不知佛教界事”还有这么趣味悠长的弹唱表演，我们更不解，印顺法师《妙云集》、《华雨集》等书中对包括唯识在内的众多大乘教法的攻击，是否亦“是诚实语，不是诬陷语”？是否亦可“求证得到”？

　　《破除邪说论》对萧平实师徒的这般行为，早作过一针见血的揭露：“比如他在《狂密与真密》中就将印顺法师拉来和达赖喇嘛并举为密法教义的首领，这种考证的结果实在令人瞠目结舌。熟悉印顺法师著作、观点的人都知道，这位法师似乎对密法的清净源流颇为怀疑，曾写下不少文章考证密宗所谓的‘左道’性。如此一名怀疑密宗的人士怎么瞬间就被萧先生改换了立场，一下就被从反密阵营中推到了密宗祖师的地位上？仅此一例，就足以让人领教萧先生的考证功夫。顺带说一句，萧先生历来都是把印顺法师当成重点批斗的对象之一，而先生对密宗又恨之入骨，故而把法师当成密宗的代言人也属情理之中的事，尽管这种做法纯属张冠李戴。不过就在此书中，凡是需要罗列密宗‘罪名’的地方，萧先生又不耻下求，尽情引用印顺法师批驳密宗的文字。似乎在这些时刻，他又一相情愿地与法师达成了统一战线。结果统一战线没持续多长时间，翻过一页，他又把法师踢到敌对阵营中去了。这就像一件破烂衣，萧先生原本根本就不屑将之披在自己身上。但在某些特定场合下，为了伪装，他也不得不屈身将这件自己不齿为衣的破布穿上身以图自利。这已不是一个简单的考证之态度是否端正的问题了，从中我们分明感受到一种庸俗不堪的实用主义市侩习气。”

　　从“市侩小人”到“唯一掌控了唯一成佛之道的胜义菩萨僧”，其间的巨大反差，可不是几下子就能填平。自己真实身份到底如何，望萧先生三思！

　　全面客观地评析印顺法师的佛学思想，是一项复杂慎重的工作，不是本书主题。不过，既然萧平实在谤密之际抓住这个同路人，印顺法师对大乘佛教尤其是对密宗的看法亦颇有些影响，我们不妨顺带谈上几句。

　　作为著名的佛学大师和印顺法师的授业恩师，太虚大师的意见自然不可小觑。这里就从太虚大师对印顺观点的评议谈起。

　　围绕《印度之佛教》一书展开的往复论诤，是反映师徒俩多方面矛盾的一个窗口。虽然这本书是印顺较早期作品（年近不惑），但已集中宣示了他的佛学思想和治学之道。（在后来的著述中，印顺多次自得地引述该书语，并于《我的根本信念与看法》中说：“现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光釆。”）1942年，印顺法师将此书第一章钞寄与太虚大师，请为之序，大师随即写就《议“印度之佛教”》予以评析，提出了自己心目中的“公平看法”。印顺出版全书时附了一篇《敬答“议‘印度之佛教’”》，为己辩护，结果招致上师更加严厉的驳斥。太虚大师的《再议“印度之佛教”》加大了批判力度，并于1943年8月30日向汉藏教理院全体师生做了公开演讲。在上师的据理斥责下，执弟子礼的印顺不得不有所收敛。

　　从这个角度看，太虚大师1947年的示寂，对印顺来说应该不是个坏消息。在嗣后的漫长岁月中，一套曾受其精神导师严厉斥责的治学之道和错误观念，便有了机会让中国佛教徒付出更大努力方能触及真理。

　　在《再议“印度之佛教”》中，太虚大师针对印顺佛学研究和历史考证的方法与观点，提出批评。大师指出，企图从小乘经论中寻求大乘源流的做法甚不可取，“亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”。对于“大乘非佛说”，太虚大师的态度鲜明而坚决：“大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”作为一位具有纯洁的宗教信仰的大乘佛教徒，太虚大师显然是将一切佛法均当作佛陀不思议内证境界的任运流布来敬重，而并非如《印度之佛教》作者那样，把神圣玄秘的教法、教史均视作完全可由凡夫分别心加以悬想计度的世间普通学问对待。

　　对于印顺仅承许在阿含中能找到根据和隐喻的教法之偏执，太虚大师据理驳斥道：“原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出……或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师于此尖锐指出，印顺其实是假弘菩萨精神、龙树学说之名来贬毁大乘真义，骨子里正是不折不扣的“大乘非佛说”邪见信徒。

　　在很多具体问题上，印顺法师对传统佛教也有看法。例如，他认为：传出大乘经典的“龙宫”，和人世间的龙民族或者龙王庙有关；大日如来、文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨等不过是后世佛教徒编造出来的“艺术性”人物；外道的太阳神崇拜是阿弥陀佛信仰的生活原型（“仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说（这一“有”一“无”二字，下得妙不可言，正是印顺的伶俐处。——引者注），然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？一、‘观无量寿佛经’第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。‘夕阳无限好，只是近黄昏’，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、‘无量寿佛经’(即大阿弥陀经)说：礼敬阿弥陀佛，应当‘向落日处’。所以，阿弥陀佛不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切无量佛中，引出无量光的佛名。”（《净土与禅》）“称名，本来算不得佛法的修行法门，传到安息（波斯、伊朗）等地，由于鄙地无识……只好曲被下根，广弘称名的法门了……说什么‘横出三界’，‘径路修行’……如依佛法实义，误解易行道为容易了生死，容易成佛，那显然是出于经论之外，全属人情的曲说。……若说平时学佛，只凭一句阿弥陀佛，别的什么都不要，就可以往生，这与神教的因信得救，有什么差别？”（同上）；至于《药师经》，则与天文学知识息息相关（“每一佛出世，都有二大弟子助扬佛化，释迦佛有舍利弗与目犍连，毗卢遮那佛有文殊与普贤二大士，阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，‘是彼无量无数菩萨众之上首’。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖……为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨护持东方净土，‘八大菩萨乘空而来’是怎样明白的说破这一点。……中国与印度都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫……十二药叉大将便是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切都是光，也就都是菩萨。东方净土为天界的净化，这是非常明显的。”（《净土与禅》）。

　　上述言论背后，藏着一套极其机械僵化的思维模式，精巧的联想和类比，给它披上一袭楚楚动人的面纱。神圣瑰丽的大乘佛法，就这样在印顺眼中成了纯艺术性虚构，更糟糕的是，他还竭力把这一邪见塞进天下佛教徒心中！

　　硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆断、先入之见……，还有盲目的自信和乐观，显而易见，正是这些完全不具可信度的因素构成佛教学术研究者精神生活的主要内容。以凡夫戏论分别心恣意妄测、评判大乘不思议圣境，印顺法师在这方面可谓出于其类拔乎其萃。更令人惊奇的是，他竟还装模作样在着力“弘扬”（旨在扫除一切分别戏论的）龙树中观！于是，这位尽情驰骋分别烦恼以猛烈挑衅传统圣教的“龙树传人”，到底有没有摸着中观离戏空义的边并得到起码加持和受用，便成了一件令人不无怀疑的事。

　　无论如何，对自身实执分别的信心胜过传统圣教和佛祖圣德的“中观师”，在内道中是不多见的。此外，对第三转法轮的极度反感、把如来藏理论视为印度教神学思想的渗透、大肆诋毁精彩演绎如来藏妙义的台、贤、禅、密等传统宗派……，种种颠倒作为皆不诤地证明，印顺根本就不曾领悟大乘空性正理，在事实上早与现空双运中道实相背道而驰！

　　下面这些话，皆是懂“天文学”而不懂大乘佛法的印顺亲口所言：

　　“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于‘真常、唯心’，与常我论合流。”（《印度之佛教》）

　　“一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的‘我’，是众生的生命自体；转迷妄而达‘梵我一如’，得真解脱，是印度神教思想的主流。……众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为‘本初佛’，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步”（《如来藏之研究》）

　　“所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。”（同上）

　　“在世俗语言中，‘如来’有神我的意义，胎‘藏’有《梨俱吠陀》的神话渊源，所以如来藏、我的思想，与传统的（‘佛法’与‘初期大乘’）佛法，有相当的距离。”（《契理契机之人间佛教》）

　　“如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！……但适应一般人心的，真常我、真常心的主流──‘真常唯心论’者，如《楞伽经》后出的‘偈颂品’，《大乘密严经》，说‘无我’是没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。这一适应神学（‘为众生故’）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的──‘佛德本有’说，为‘秘密大乘佛法’所依；在中国，台、贤都依此而说‘生佛不二’的圆教。”（同上）

　　“这里再为叙述：从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是一、以《杂阿含经》（《相应部》）为本的‘四部阿含’（四部可以别配四悉檀），是佛法的‘第一义悉檀’，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。……四、‘秘密大乘佛法’的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。……佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！”（同上）

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　　显而易见，印顺消极排斥如来藏思想，与萧平实执著“真心第八识”自性实有而诋毁般若中观，都是源于对第三转了义法轮里隐含的离戏空义的无知，源于中观空性正见的高度贫困。表面上对空性、显现各执一端的邪见者，在私下找到亲切的共同语言。

　　——如果读懂如来藏系经论中水乳交融的离戏空义，读懂胜义法界在空分和现分上的圆融一味，那只会倍感欣畅，而绝不会对空性或显现的任一方畏若洪猛视作仇怨。在智者面前，脱离了显现的空性和脱离了空性的显现，同样不可接受。所以，印萧邪说的狭隘偏堕，不过是习惯做二元对立的分别和取舍的凡夫心玩惯的骗人把戏。把凡夫心的运作特性无限类推到胜义法界中去，怎能不出问题？

　　既然所谓“龙树传人”和“大乘孤子”，在双运离戏实相前都栽了跟头，那我们自然不敢奢望一干世间学者专家，能比他们做得更出色。抛掉空性灵魂、完全由凡夫实执分别心当家的纯学术性佛教研究，能否触及佛教本质并窃取终极裁判权，也就大成问题。

　　印顺《敬答“议‘印度之佛教’”》中一段话，表明他对大乘佛教的基本态度：“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义，净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。”可见大乘佛教在他眼中几乎一无是处，即便略为可观的“菩萨精神”，也概莫出于小乘经的本生行迹之外。

　　针对印顺对大乘诸宗的批评，太虚大师反评道：“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此？起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅宗顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神？……”两股不妥协的力量继续猛烈碰撞。

　　印顺法师对印度佛教历史分期的看法，也引起太虚大师不满：“惟于佛世以来之教史，似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正”、“‘独尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”、“原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时。马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。”表面在推重中观，甚至不惜为此牺牲大乘佛法的整体圆融，但是，倘若作为一个完整体系的大乘佛法均来源不净、疑伪重重，在此严竣情势下，丧失了背景依托的龙树学说又怎能安然无恙？太虚大师所谓“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词”，就非常客观地道出印顺在这上的两面性。将他尊为“导师”的台湾，以“佛教徒”身份攻击龙树菩萨、诬谤大乘佛法的行为蔚然成风，这里面很难说没有他一份“功劳”。

　　《印度之佛教》还将印度佛教的衰亡归咎于讨厌的“真常唯心论”（如来藏学说），太虚大师对此亦有不同意见，甚至针锋相对地说“令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。”讥讽之意溢于言表。

　　稍有头脑者皆不难看出，印顺的真实目的，是先借龙树中观之名，把所谓的“后期大乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”搞臭、挤垮；然后再技巧性地把龙树中观（“初期大乘”）摄归够“清净”的“原始佛教”。（《中观今论》：“中论是阿含经的通论”、“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。”）整个大乘佛教的精髓、特色，就这样被他无形中连锅端掉了。

　　讲到这里，该把印顺的“大乘非佛说”思想作个正式引介。还是由他自己来讲：

　　“大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。……从（真正的）‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说（龙树菩萨《大智度论卷第九》：“复次声闻法中有十方佛，汝自不解。如杂阿含经中说：譬如大雨连注，渧渧无间不可知数，诸世界亦如是。我见东方无量世界，有成有住有坏，其数甚多不可分别；如是乃至十方。是十方世界中，无量众生有三种身苦老病死；三种心苦YIN嗔痴；三种后世苦地狱饿鬼畜生。一切世界皆有三种人：下中上。下人着现世乐，中人求后世乐，上人求道有慈悲心怜愍众生。有因缘云何无果报。佛言：若无老病死，佛不出世，是人见老病死苦恼众生，心中作愿我当作佛，以度脱之拔其心病济后世苦。如是十方世界，皆有佛出因缘，何以故独言此间有佛余处无耶？譬如有人言：有木无火、有湿地而无水，是不可信。佛亦如是。众生身有老病死苦，心有YIN瞋痴病，佛为断此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦，云何无佛？复次盲人无量，而言唯须一医，此亦不然。以是故应更有十方佛。……复次若佛于声闻法中，言有十方无数无量佛，众生当言佛易可遇不勤求脱，若不值此佛当遇彼佛，如是懈怠不勤求度。譬如鹿未被箭时不知怖畏，既被箭已踔围而出。人亦如是，有老病死苦，闻唯有一佛甚难可遇，心便怖畏勤行精进疾得度苦。以是故佛于声闻法中，不言有十方佛，亦不言无。……复有一国有一比丘，诵阿弥陀佛经及摩诃般若波罗蜜，是人欲死时语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来，实时动身自归。’须臾命终，命终之后弟子积薪烧之，明日，灰中见舌不烧。诵阿弥陀佛经故，见佛自来；诵般若波罗蜜故，舌不可烧，此皆今世现事。如经中说诸佛菩萨来者甚多。如是处处有人罪垢结薄，一心念佛信净不疑必得见佛，终不虚也。以是诸因缘故，知实有十方佛。”——引者注），菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的（虚假）特性，成为大乘法门所不可缺的内容。

　　‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。……释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在‘对佛所有的永恒怀念’中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出‘一切法本不生’的体悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索。”（《初期大乘佛教之起源与开展》）

　　“初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如《龙树传》说：‘雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之’。又说：龙树入龙宫，‘得诸经一箱’。这是说，大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的。《大智度论》也传说：‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍’。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者‘非佛说’的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于‘大乘经是佛说’的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中已这样说：‘现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，着于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上’……经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。”（同上）

　　“‘大乘佛法’兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’，‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。如说如来无所不在，无所不能，无所不知，在大众部系中，也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多，波罗蜜多译为‘到彼岸’，也是‘究竟完成’的意思。说一切有部立四波罗蜜多。‘外国师’立六波罗蜜多──施，戒，忍，精进，静虑，般若……佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；‘别部执有七阿僧祇’。龙树评斥说一切有部说：‘佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。’无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流。……如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。‘大乘佛法’的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就，所以有‘鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少’的慨叹。恰好大众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行，求生他方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提。‘大乘佛法’是多方面的，传出也是多方面的，而‘初期大乘’的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。”（《印度佛教思想史》）

　　“什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。公元前五０年，到公元二００年，‘佛法’发展而进入‘初期大乘’时代。由于‘佛弟子对佛的永恒怀念’，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与‘佛法’中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、‘念佛’（‘念菩萨’）、‘念法’法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益──消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行……宗教（高级或低级的）总有些修验（神秘经验），……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确……‘初期大乘’的神化部分，如看作《长阿含经》那样，是‘世界悉檀’、‘吉祥悦意’，那大可作会心的微笑。如受到‘方便’法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的。（《灵峰宗论》：“宁以百千刃刀刺其耳根，终不忍闻佛是方便说诳语人。宁百千刃刀断其舌，终不肯言佛肯方便说诳语法。宁百千刃刀割裂心胸，终不可作佛经同寓言解。此言倘一字不从真心中出，不但死堕拔舌，现世舌当烂坏。……若不能信此语，是谤佛人，不可谓信佛也。”——引者注）”（《契理契机之人间佛教》）