般若锋兮金刚焰 第四章 现空双运 第一节 一切显现法的本性

　　第四章 现空双运

　　释尊三转法轮各有侧重，一般承许第二转般若无相法门开显大自空见，第三转法轮的光明如来藏为究竟他空见。此自空、他空圆融一味，托出现空双运的大乘佛法精义。初机学人种种疑惑，以及世上谤法之举，多是因于对此根本要义的迷昧所致。故此，有必要深入探析。

　　正式进入本章前，为方便读者理解，须对自空他空的概念略作说明。

　　唯一无漏胜义法界具有空分和现（明）分两个反体（侧面），犹如火与火的热性不可分割。在藏传佛教中，一般将重点抉择胜义实相离戏空分的理论称为了义自空见（如中观应成派），将重点抉择如来藏光明显现的理论称为了义他空见（如他空中观）。简言之，自空即自性空、自身空，究实而论，从色法至一切智智无有一法堪忍胜义理观察、存在实有自性，均安住于远离四边八戏、超越戏论分别的大空性中。他空即以他而空，意谓观待如来藏本身为他法之客尘垢染于法界中本不存在如幻空寂，而如来藏光明则以不可思议的方式真实存在。

　　在上述究竟见解之下，亦不乏暂时的理论。彼等虽从不同层面对空性或显现作了相似抉择，但因未完契二、三转法轮究竟密意，故而许为不了义自空见（如中观自续派）或不了义他空见（如随理唯识）。从广义讲，凡在胜义谛中抉择各类无实空义的均属自空，凡在胜义谛中主要抉择显现法存在的则称他空。可见，判分自、他空的标准，端看胜义承许，无关俗谛安立。

　　无遮和非遮，与自空、他空有着密切联系。一般来讲，无遮见抉择出自空，非遮见抉择出他空。至尊上师益西彭措堪布在《定解宝灯论新月释》中开示道：

　　“小乘的有部、经部，大乘的唯识其实都是持非遮见。小乘有部与随教经部认为粗的五蕴积聚是假立的世俗法，是空性，但同时承认无分的分别心与微尘是真实存在的，不是空性，故为非遮见；随理经部派认为第六意识面前显现的时间、地点等和合的共相是世俗谛，而诸法的自相，即能产生作用的刹那有为法是胜义谛，因而是非遮见；唯识分随理唯识、随教唯识两种，其中随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时，承认了依他起是实有，故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法轮世俗谛中的不清净现法为空性的同时，承认如来藏的大光明是实有，亦属非遮见。

　　那么，什么是无遮与非遮呢？

　　遮，意为遮破、破除。无遮是指在破除后，没有间接地引出其它的承认，由此产生的定解称无遮见。非遮是在直接破除之后，间接又引出了其余的（主要是显现方面的）承认，由此产生的定解称非遮见。比如，虚空中没有石女儿（石女不会生育，故不可能有儿子，以此比喻不存在的法），这是无遮；经堂里法座上没有宝瓶，但可引出有法座，这是非遮。

　　无遮见与非遮见都有正与邪的区别，正的又有暂时与究竟之分。

　　邪的无遮见，如外道‘现世美（顺世派）’不承认前世、后世，也不承认有解脱。

　　邪的非遮见，如外道数论派在分析世俗中身语意之所作等均为假立的同时，间接引出了胜义谛中存在着不可思议的神我。

　　正的无遮见与非遮见又各有暂时、究竟的区分。

　　暂时的无遮见是中观自续派抉择空性时着重于胜义中破有边的单空见。自续派将诸法分为二谛，在胜义谛中一切诸法被平等地遮破，没有可被承认的实有本性。因其分开二谛，并且所安立的空性只是假立、相似的单空，故不是真实的空性，只是了达真实胜义谛的方便，是菩萨出定时所通达如梦如幻般没有自体的诸法，这单空是暂时的无遮，通达单空见是暂时的无遮见。

　　暂时的非遮见是小乘有部、经部及大乘随理唯识所抉择的胜义谛。

　　究竟的无遮见是中观应成派以不共同的应成理论相似地抉择究竟胜义谛本性。究竟的非遮见是大乘随教唯识依靠见清净的名言理论抉择如来藏的光明显现。”

　　抉择现、空法理时，还常用到遮诠和表诠的方便。直接从正面作详尽表述，以令闻者对所宣对象的状态、特性获取有效认识，此为表诠。不从正面介绍，而将与观察对象不符的性质、承许悉皆遮破，以从反面间接显明难以直接表述之义，此为遮诠。

　　远离四边八戏的胜义大空性超越分别心行境，难以从正面直接表述。故此，运用遮诠的方便间接开显，遂成首选良策。般若经和中观论中之所以频频出现“无”、“非”、“不”等字眼，与此不无关系。

　　一般而言，遮诠于抉择空分、表诠于抉择现分各自擅场，因此第二转法轮运用遮诠的情况较多，表诠则于第三转法轮中得到出色运用。不过应当知道，一切言诠皆是指非月，若执言忘旨、自塞悟门，就南辕北辙了。《宗镜录》就此讲道：“问：‘若一切法，即心自性，云何又说性亦非性？’答：‘即心自性，此是表诠，由一切法无性故，即我心之实性。性亦非性者，此是遮诠。若能超遮、表之文诠，泯即离之情执，方为见性己眼圆明。’”

　　修学大乘佛法时，若能对空性和显现、自空和他空、遮诠和表诠等基本法义了达融通，则可望顺利生起现空双运中道实相正见，远离非理歧途，速证无上菩提。

　　第一节 一切显现法的本性

　　第二转般若无相法轮着重宣说一切法空之理，开显离戏大空性实相。般若自空妙义在大乘佛法中占有重要地位，影响极其深远。《大般若经》云：“佛告庆喜：我以如是甚深般若波罗蜜多，对今大众付嘱于汝，汝应受持，我涅槃后乃至一字勿令忘失。如是般若波罗蜜多，随尔所时流布于世，当知即有诸佛世尊现住世间为众说法。”《小品般若经》云：“是故阿难，我今以般若波罗蜜嘱累于汝！阿难，我所说法，唯除般若波罗蜜，有所受持，若忘失，其过尚少；汝若受持般若波罗蜜，乃至忘失一句其过甚重。是故阿难，我以般若波罗蜜嘱累于汝，汝所闻受持，皆应读诵悉令通利善念在心，当令章句分明。何以故？般若波罗蜜是过去未来现在诸佛法藏故。阿难，若人于今现在，欲以慈心恭敬供养我者，是人当以是心供养般若波罗蜜受持读诵如所说行，即是供养于我。阿难，是人不但供养于我，亦为恭敬供养过去未来现在诸佛。阿难，汝若爱重不舍于我，亦应如是爱重不舍般若波罗蜜，乃至一句慎莫忘失。阿难，我为嘱累般若波罗蜜因缘故，若于一劫百劫千万亿那由他劫乃至如恒河沙等劫说不可尽。……佛告阿难：若人爱重佛爱重法爱重僧，爱重过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提，当以是爱重爱重般若波罗蜜，此则是我所用教化。阿难，若有人受持读诵般若波罗蜜，当知是人则为受持过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。阿难，般若波罗蜜欲断绝时，若欲护助者，是人则是护助过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。何以故？阿难，诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从般若波罗蜜生。阿难，若过去诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从般若波罗蜜生，未来诸佛阿耨多罗三藐三菩提，亦从般若波罗蜜生，现在无量阿僧祇世界诸佛阿耨多罗三藐三菩提，亦从般若波罗蜜生。”

　　在宣说般若法门时，佛陀经常亲敷法座，以示敬重。如《大般若经》云：“尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结跏趺坐，端身正愿住对面念，入等持王妙三摩地，诸三摩地皆摄入此三摩地中。”《放光般若经》云：“尔时世尊自敷高座结跏趺坐，正受定意三昧。”吉藏大师《金刚经义疏》云：“所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。”《菩提道次第广论》云：“发起承事大师及法者，如薄伽梵说佛母（般若经）时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法，起大尊敬及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。”

　　此外，圣天（提婆）论师在《中观四百论》中盛赞空性法门道：“薄福于此法，都不生疑惑；若谁略生疑（合理怀疑），亦能坏三有。”《般若摄颂》云：“无导天盲千万亿，不晓道岂入城市？无慧无目此五度，无导不能证菩提。”

　　小乘学人欲从六道轮回的分段生死中获得解脱，必须修习人无我空性，彼为大空性支分。大乘学人的发心和智慧更为超胜，故其抉择和修持的亦为圆满二空真如。我们知道，障碍众生从分段生死中解脱的主要是烦恼障，障碍圆成无上佛果的主要是所知障。弥勒菩萨《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”遣除二障的最直接对治法，即是人我空和法我空。二我空以外的修法，如前五度、积资忏罪等，均为证悟般若空性的助缘。由此从理证上，也可明白般若空性乃佛门不共妙法，于解脱成就具有大义。

　　当年般若会上，无量人天因闻受空性妙义心开意解，证得圣果。佛涅槃后，大乘般若法门经龙树菩萨着力宏扬，大兴于世。尊者著有《中论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《十二门论》、《大智度论》等，深入阐释般若精义，开显无生妙旨。其高徒圣天、佛护、清辨等亦纷纷造论阐扬，留下许多殊胜教言，逐渐形成大乘甚深见派。

　　后来，圣无著菩萨至兜率内院，亲承补处弥勒聆受《现观庄严论》。该论抉显般若经隐含的修习次第，详述小资粮道至佛地每一阶位中的功德、验相，具有很强的实际指导意义。《现观庄严论》问世后，得到世亲、解脱军、狮子贤等论师大力宏扬，从梵译藏的注疏便有二十一种之多。

　　如所周知，印度大乘佛法主要传至汉地与西藏，进一步演化成北传与藏传两大体系。在汉地，历代祖师对般若法门高度重视，诸大宗派无一舍离空性妙旨。例如，禅宗便享有“大般若宗”雅誉，三论宗对般若空义的造诣亦名闻遐迩。天台、华严等圆教大法亦无不建立在无性空义之上。缘起性空的大乘思想对汉传佛教影响深远，令无数学人解粘去缚心空情亡。

　　般若空性同样是藏传显密教法的核心，以中观论典作为趣入般若空性的方便，亦被加以强调。藏地祖师宣说空义时，一般从不了义自续见和了义应成见两个层面进行介绍。中观自续派创始人为清辨论师，中观应成派由圣龙树高足佛护论师开创，后经月称菩萨、寂天菩萨发扬光大。自续派要点是：针对中下根性，为令渐次悟入离戏空义而着重抉择仅破有边的单空见；同时，承许世俗缘起显现之力用不虚。其世俗谛若依小乘经部安立，称随经部行中观，清辨论师为其代表人物；若依随理唯识安立，称随瑜伽行中观，以大堪布菩提萨垛（静命论师）为代表。二者在俗谛承许上稍有不同，于胜义中则皆主动建立无性空义。自续见虽未顿舍空执而臻一法不立、不落空有二边之至境，然有助于普通初学者消除实执分别，为进修破除四边戏论的大空性打好基础。清辨论师中观方面的著作，有《中论》的句释《般若灯论》和《中论》的意释《掌珍论》，还有汇集修法窍诀的《中观宝灯论》。这些论著在藏地相传至今。静命论师著有融通中观、唯识二大车轨的《中观庄严论》及自释，深受西藏佛教界重视。宗喀巴大师曾广讲此论，心子克珠杰作了笔录。近代宁玛派大全知至尊麦彭仁波切亲笔撰写了《中观庄严论释•文殊上师欢喜之教言》，这是一部富含精义的光辉论著。

　　中观应成见自传入藏地后，即备受推崇，诸大教派莫不奉为根本要义。应成派对自续派的暂时空执作了必要破斥，抉显了轮涅万法远离一切边执戏论的法无我实相，遮绝一切相状、分别，可令学人彻底断除分别心悟入法性。在对双运法界之离戏空分的抉显上，应成派登峰造极，是般若经和龙树《中论》的优秀继承者。

　　抉择空性见时，自续派和应成派都用到五种推理（即共同五大因：金刚屑因、破有无生因、破四句生因、离一多因和大缘起因）。然在具体的运用方式上，却存在差异。自续派本身不回避作正面的承许，彼既以五大因为自宗所许，又在破除有边实执后，引出无实、空性的结论。该派认为，破斥生、住、灭，就须安立无生、无住、无灭；破除虚假的实有，就须安立真实的空性。这样才有意义。

　　然在应成派看来，胜义无实空性的承许，实际落于细微无边，仍未跳出四边戏论和凡夫心的窠臼。观待有边而安立的单空，虽有其对治有边实执的暂时价值，但非终极真理，仅可称之为假胜义，或真世俗。以究竟胜义实相离戏绝待、超言绝思故。应成派自身，起始即立足于超离一切边戏执著的高度，重点抉择圆满法无我实相，遮破生、住、灭后，不主动安立无生、无住、无灭；遮破有边后，不立无边；遮破无边后，不立非无边……如是从色法至一切智智，悉皆抉择为超离凡夫分别心、泯绝四边戏论的大空性。在此过程中，应成派虽用到共同五大因及不共四大因（即汇集相违之应成因、根据相同之应成因、能立等同所立不成之应成因、他称三相之应成因），但并不视为己有，仅以对方所许而借用。用你们自己承许之理，推出与汝自身观点相矛盾的结果，这就是只破不立、一破到底的中观应成派精华所在。有一丝承许，就会给分别心留下一丝生存空间，令无分别圣智无法现前。应成派才不干这等傻事哩！由此可见，离戏绝思不住空有的中观应成派，不愧为《中论》妙义的发扬光大者——“生住灭不成，故无有有为。有为法无故，何得有无为？”“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说。”……

　　那么，应成派有没有失坏世俗名言的危险呢？这种担心是不必要的。应成派主要着眼于圣者入根本慧定的实相妙境，斯时不分二谛、无有承许；然在出定后得位时，诸法的生住异灭、蕴界处、道地因果、身智功德等如梦如幻的显现法，仍随缘起之力毫不混杂地如是而有，故此时应成亦不妨分开二谛假立名言。了知此点极为重要。

　　益西彭措堪布在《入中论日光疏》中，对应成派理论作了详细介绍：

　　“所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法，亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：‘于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。’或从另一角度而言，即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫，以下著重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：‘理所破总摄为人我与法我。’……

　　应成派的论典中所述约有两种：一是相应圣者根本慧定而不共抉择了法界究竟实相的了义观点，二是相应圣者后得境界共同抉择的暂时观点。此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别，这是应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的根本关要。

　　前者不共抉择的观点，是从圣者出世无漏智慧的所境或究竟实相的这一反体而言，显现与现执一并根除，无有任何承认，安住圣者根本慧定的境界。《定解宝灯论》云：‘所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗。’又云：‘是故本人之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。’月称论师在《中观四百论广释》中云：‘为明示胜义谛究竟实相的本性与观待圣者的无漏智慧时，宣说五蕴亦自性本空。’也就是在这样的情况下对凡夫世间的想法、见法、说法等根本无有承许的机会。如本论云：‘若许现起真实智，行者五蕴皆非有。’尽管无有任何承认，但对世人第六分别意识状态下的起心动念与无分别识面前的现法亦毫无损害。本论云：‘世间一切非正量，故真实时无世难。’所以勿须畏惧世间的分别心，亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心行境的任何部分现法。

　　后者共同抉择的观点，即以宣说世间名言谛为主而观待无患根识仍有暂时承认。《四百论广释》云：‘为明示世间名言谛与观待世间正量时，应分别承许内外五蕴。’《定解宝灯论》云：‘后得道果诸安立，互不混杂而承许。’本论云：‘若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。’在随顺世间名言谛时，勿须畏惧此等颠倒执著，本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧，因此对显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云：‘世间于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。’……故于上述二者分别取了根本慧的果中观与后得妙慧的道中观，以及粗中观、细中观、大中观、小中观等不同名称。如是善加分析了知后，在抉择前者时，非但胜义中不存在堪忍的实有法，且于眼等面前所假立的显现法亦彻底破除，因为圣者无漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了义的本性中本来不存在毫许属于业障所现前之色等诸法故。如果认为即使法界中不存在现法，仍然遮破不了世俗显现的色等诸法，则极不应理，因为此说显然是分开二谛的观点。在抉择根本慧定的胜义境界时，一体异体等诸边戏论皆一味地融入法界本性，从这一反体而言，诸法连极微尘许亦不成立故。”

　　就像自空、他空的判分标准依胜义谛一样，自空中观的两大流派——应成派和自续派，其区别也主要在胜义谛上：前者所抉择的是远离空有等一切边执戏论的大空性，后者是可以分别心缘取的单空。了知此点的同时，还应明白，二派虽有暂时差异，但都是祖师之利生方便。究竟而言，自续派并非对单空细执永持不舍，在述及终极胜义时，彼亦破除一切边执揭示大空性离戏实相。譬如清辨论师《般若灯论》在着重宣说单空见的同时，亦讲到离戏大空性：

　　“我说遮入有者，遮有自体，不说无体。如楞伽经中偈曰：

　　有无俱是边，乃至心所行，

　　彼心行灭已，名为正心灭。

　　释曰。如是不著有体，不著无体，若法无体，则无一可作故。又如偈曰：

　　遮有言非有，不取非有故，

　　如遮青非青，不欲说为白。

　　释曰。此二种见名为不善，是故有智慧者，欲息戏论得无余乐者，应须遮此二种恶见。……是故偈曰：

　　少慧见诸法，若有若无等，

　　彼人则不见，灭见第一义。

　　复次如宝聚经中，佛告迦叶：‘有者是一边，无者是一边。’如是等彼内地界及外地界皆无二义，诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相，所谓无相。”

　　龙树《中论》的究竟密意即是破除有无等一切戏论的大空性，清辨论师对此不可能一无所知，因此在其论著中显露了义空性见并不奇怪。

　　了达自续派和应成派的暂时差异和究竟一致，对于全面体悟中观教义十分重要。《入中论日光疏》就此讲道：

　　“自续派在否定有生等的同时，又肯定了无生等所立法的存在，此许观点的主要原因是在著重抉择单空时分二谛、加胜义鉴别。应成派不但否定了有生等，而且直接间接皆不承许无生等为所立法（远离一切承认的观点）。其主要原因是在着重抉择大空性时不分二谛、不加任何鉴别。全知麦彭仁波切在与绕沙格西的《辩答日光论》中说：‘无论应成派还是自续派，显现任何诸法皆以破四边生及离一多体的胜义理论来予以遮破。在破析每一法的所缘境时，其离戏之义均不能一次性安立，因此从表面上看来，在破析的所缘境上，似无任何差别。然于究竟上，则以胜义中有无承认作为判定自宗的标准（二派各各自宗的界限），二派之间的差别仅在于此。’又于《澄清宝珠论》中云：‘由于无始以来的贪等实执熏习，无有生起远离四边智的机会，为此应当首析诸法在胜义中无，使之生起如是的心所智慧。故于中观自续派的诸论典中明显可见将诸经论中所述破色等之相（法句），均诠释为遮破实有之单空义。因而在抉择暂时道的时候，应许胜义中无生，世俗中有生等显现法，亦是不能破除的，由名言量能以成立诸法有自相。不然彼显现亦根本不成立，故于所破法应加胜义鉴别，即胜义中无、世俗中无欺而存在，如是分二谛各处的安立方法，于初学者意前是极为适宜的。’又云：‘具德月称论师与寂天菩萨等，最初著重抉择离四边的各别自证智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，无有二谛各执之境，抉择为现空双运，已达胜义实相的见解是远离一切承认的。’又在《中观庄严论释》中亦如是宣说。”

　　“应成派所说的宗法等，是仅由他称理论成立的，其自宗本无任何承认故。月称论师在《显句论》中说：‘在与他宗进行辩论时，如果中观自宗亦有承认，则于他宗所发的妨难，就难以彻底遣除。然而中观（应成派）自宗根本没有任何承认，仅仅是引用他称理论来作如理的推断与抉择，遮破他宗自许的观点为竟。凡是引用自续理论的宗派有时候会获得与敌宗相同的过失，我等应成派不引用自续的比量，因为胜义理论（比量）唯具遮破他宗所许观点的作用故，凡是引用应成理论即能破除有承认之宗，他宗若不舍弃此有偏袒的执著，必有一定的过失。’并引用了龙树菩萨的《回诤论》说：‘倘若现量等，衡量成立法，抉择破或立，无故吾无过。’本论亦云：‘如石女儿自性生，真实世间均非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。’月称论师又在《入般若波罗蜜多论》中云：‘破立二者均应遣，真胜义中无破立。’寂天菩萨在《智慧品》中亦云：‘若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。’”

　　“宁玛派自宗认为，其实自续派亦不承许单空为究竟实相义，最终所许的胜义谛，亦是远离四边八戏的大空性，尔时不承许任何破立之法，此与应成派根本无别，在印度自续派诸大论师的论典中明显可见。如清辨论师在《掌珍论》第三品自释中云：‘暂许单空为相似胜义，究竟没有任何承认，并安立无分自证的见解是远离一切承认的。’又于《归摄中观精华论》中云：‘于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。’又于《般若灯论》等中引用了义般若经论释云：‘胜义谛是远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法的胜义本性。’又于《中观宝灯论》（被诸大论师们共称为将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳总汇的一部殊胜论著）中云：‘究竟的修法，超离一切寻思，不住任何诸边，分别心于任何法的本性中亦不生，应安住于什么都不成立的本性之中。’又如智藏论师在《中观二谛论自释》中云：‘破除了一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭之后，指出究竟的胜义空性中并没有什么可作破立之法，乃为真实明无遮也。’又如菩提萨埵在《中观庄严颂》中云：‘生等无有故，无生等亦无。’又在广泛抉择单空胜义谛以后说：‘真实中彼离，一切戏论聚。……若依分别念，成俗非真实。’又在彼之《二谛论•难题释》中亦有相同意义的论述。其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂•难题释》中云：‘暂时可以建立一个属于无边的单空空性，其单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛已离四边八戏故。’等如是所说也。

　　关于自续派为什么要著重抉择暂时单空的这一问题，清辨论师曾云：‘无真世俗谛，而上正高楼，智者非应理。’也就是说观待究竟的胜义谛而言，单空为真实世俗谛，亦是证悟真实胜义谛的一种方便途径，如同登上高楼的阶梯。倘若不具单空之方便，欲证究竟胜义谛者，智者们认为这是非理之行。为此全知麦彭仁波切总结说：中观自续派著重抉择的是菩萨出定位中的修法，尔时虽有不灭的显现法为根识现量所见，但了知为如梦如幻般无实有而存在，故亦不执著为实有。中观应成派所抉择的是菩萨入定位中的修法，现量见到的亦是远离四边八戏的大法界本性，尔时无有任何承认，亦不分二谛，不加胜义鉴别等，轮涅所摄的一切诸法一味大平等性故。对此设有疑问：既然自续派究竟的所立与应成派一致无别，并且彼宗暂时所许的观点，亦被应成派认为是菩萨出定时的修法，那么彼二派之间是否根本不必要辩论了呢？全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中为遣除此等疑惑而答曰：‘从究竟的意义而言，虽无任何差别，然于解说论典的方式上则必有差别。比如清辨论师说：佛护论中于所破法未加胜义鉴别等有过失，后来月称论师对清辨论师的此等观点进行了系统的破析。是故中观二派之诸大车们究竟的密意，虽无任何差别，但侧重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。’又在《文殊上师欢喜教言论》中作进一步回答说：问题关键在于自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义鉴别。清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻，认为如是成立会有很多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说：由于究竟的大法界中离一切戏论故本无任何承认，勿须分开二谛，亦不用加胜义鉴别等。如本论云：‘若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应成坏法因，然此非理故无性。’此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。

　　自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的相似胜义谛，并暂许此为了义，其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性，不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而安立此为真实世俗谛这一点来看，不难了知，其目的显然是为了方便接引下根弟子，暂时将不了义说成了义，亦为增强彼诸信心，待彼等修行有了上进，逐渐证悟单空见以后，再进一步引向究竟的胜义谛之道，如是充分体现了大菩萨的慈悲本怀与方便善导。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：‘此乃抉择胜义的差别，总应了知诸大车们出定、入定的关要，其究竟的密意都是等同无别的。’又云：‘菩提萨埵的《中观庄严颂》中，亦是首以无垢妙慧来衡量分别的二谛，安立名言谛时随顺随理唯识的观点，于胜义谛则随清辨论师著重抉择单空的观点，究竟时遣除分别二谛等一切执著，抉择入根本慧定的无别智慧境界，即真实大中观的究竟胜义谛，尔时远离一切承认。所以中观二派的究竟密意本来没有任何差别、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，应成派诸论岂不是无有意义了吗？答曰：并非无义，因为应成派的见解是远离一切戏论、一切承认的大中观，其胜义理论着重广泛抉择的所立是胜义谛的大空性，而自续派仅仅是略述而已。’又云：‘自续派与应成派于世俗谛和胜义谛都是无二的，入定的根本智慧与后得分别二谛的妙慧，只是侧重的反体不同而已，应如是了知。’”

　　读过上述教言，相信佛友们对中观宗尤其藏地中观思想，应能取得清晰认识。

　　萧平实师徒认为，自续派和应成派纯属藏传佛教独家臆造，不是印度本有的清净佛法。这种说法是不对的。在印度，虽然不一定有明确的自续、应成之名，然单空和大空性义理却极明显。二派的历史渊源，出自对龙树中观论典的不同解释，尤其围绕《中论》第一品“破四边生”一颂展开的辩论，是二派分流的直接原因。全知麦彭仁波切的《中论释》对此有述：

　　“诸法不自生，亦不从他生，

　　不共不无因，是故知无生。

　　任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失；也不是从他法而生，否则，即有火焰生黑暗等一切生一切的太过；也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故；也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。

　　所以，自宗（指应成派）如此立宗：‘能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。’

　　清辨论师则认为：‘一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故’等等，以承许自续派的观点而立宗。

　　月称菩萨云：‘一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。’并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。

　　佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。（只破不立）

　　清辨论师又认为：‘汝宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。’

　　月称菩萨对此反驳道：‘我宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。（仅需汇集相违）’并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：‘若为中观派，则不能以自宗之比量推测而立宗，以未承认任何法之故。圣天论师云：有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。《回诤论》亦云：若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”

　　仅破除有边的观待假立的单（小）空，以及离戏绝待的究竟大空性，在汉传佛教中也有明文。吉藏大师《中观论疏》云：“无有、无空，名为空空。故对有之空名为小空，无有、无空，空有俱破，乃是大空。”明确提到不同层次的空性义。《中观论疏》还讲道：“智度论云：二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住于空，名为单空。大士知空亦复空，名不可得空。智度论又云：二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。”如是阐明大小乘在见、证空性上的巨大差异。（小乘人我空仅为自续单空见的支分）

　　出于对上述法理的无知，《真假邪说》云：“索达吉堪布自己不懂中国文字，所以读不懂秋吉•蒋巴洛杰所说：‘自古以来，藏传佛教各派可总括为如来藏中观与应成派中观二个系统。前者如宁玛、噶举、萨迦、觉囊，其内容或曰如来藏、自续中观、唯识见、轮涅不二见、大中观、他空见等，皆是站在‘世俗谛无、胜义谛有’的原则上，而各自讲述其胜义谛要旨，其间差异南辕北辙，不可谓不大；而应成派中观则是由较晚形成的格鲁派宗喀巴师徒数代而发扬，挟其政治上新霸主的实力，造成如来藏系思想弘传不彰、人才凋零，应成派中观至今仍为藏传佛教哲学的主流思想’，对此事实完全无知，却又来诬陷他人胡说八道。谓秋吉•蒋巴洛杰说：‘自古以来，藏传佛教各派可“总括”为如来藏中观与应成派中观二个系统’，言说‘总括’，当是为令意思显明，因此建立名相‘如来藏中观’与‘应成派中观’两个大方向来做申论，全无错误；因为红白花教所传的自续派中观，是不认同黄教应成派中观的，他们多数人认为应成派中观的本质是断灭见；所以他们也是承认有如来藏的，只是错将意识认作如来藏罢了；所以，秋吉．蒋巴洛杰说自续派中观为如来藏中观，是完全正确的。”（P380）

　　很明显，萧平实师徒完全没搞懂他空和自空、自续和应成等基本法理。作为典型自空见的自续派观点，乃是承许世俗假有而胜义无实，故此将“自续中观”和“如来藏、唯识见、大中观、他空见”相提并论，且称其为“世俗谛无、胜义谛有”，纯属扯淡。“说自续派中观为如来藏中观，是完全正确的”，更是一派胡言。

　　“红白花教所（唯）传的自续派中观，是不认同黄教应成派中观的”，亦让人莫名其妙。因为宁玛、萨迦、噶举等诸大教派无不是以应成见作为自宗的究竟中观见，皆许自续见为不了义方便，如是焉有死持劣见甘居下位之理？萧平实师徒对自己长期狂谤的对象，实无所知。

　　既然曾经“精进”修学了十二年藏传佛法（才改投萧先生门下）的蒋巴洛杰都如此不济事，他的一派胡言还令同修会奉若圭臬（甚至不可一世的“萧导师”都要请他出面作序，且于《狂密与真密》中错得一脉相承：“其余天竺密宗诸师及藏密之红、白、花教诸师，悉属自续派中观师之流类……故说此等诸人为自续派之中观师。”），这伙“终结者”的水平不言而喻。

　　蒋巴洛杰说的“造成如来藏系思想弘扬不彰、人才凋零”，亦为无稽之谈。从古迄今，本着现空双运精神，大力阐扬他空如来藏思想的藏传高僧大德可谓不胜枚举：宁玛派开宗圣祖莲花生大士、中期的荣素班智达、全知无垢光尊者，近代的全知麦彭仁波切，享誉当代的至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切及其众多法子；历代噶玛巴尊者；萨迦派的荣敦巴大师及历代法王；觉囊派历代法王等等。无数杰出的圣祖皆致力传讲明空双运如来藏妙义，仅补处弥勒的《宝性论》释疏，藏地就有数十部之多。这些铁的事实，难道萧平实师徒能视而不见吗？

　　萧先生师徒用错了地方的勇气，编织出太多经不起检验的谎言。这些已经或正被戳穿的谎言，不会给他们带来期望中的荣誉。

　　般若空性，吸引我们作进一步探索。

　　空性的意义，是否仅在描述外在事物呢？回答是否定的。认识到轮涅万法均为远离四边八戏的大空性，大乘学人便有了可能具体放下内心的无始妄执，断除无明现证无分别圣智。能缘心随着所缘境的破除而自然寂灭，这才是大乘空性的意义所在。

　　这方面做得最出色的，就是中观应成派。

　　有一种说法：应成派破坏性太强——自身不做任何承许，专挑他宗承许的毛病！实际上，这是没领悟应成精神导致的误解。

　　法界实相中本不存在任何分别戏论，正是种种无明虚妄增益使凡夫分别心荣膺“轮回之根”的称谓。当将目光由外而内聚归此根时，人们发现，越是无情地破除分别心的所缘境相，越能有效地帮助行人断尽妄想悟入能所双亡的胜义实相。从这个意义上讲，应成见的伟大性，恰恰在于其彻底的破坏性，因为彼毁坏的对象，无不是证悟的直接间接障碍。如果这种必要的破坏，仅因其表面的严厉就应受指责，那么在事实上早已摈绝一切分别戏论的胜义法界和如来智慧，岂非更当备受非议？

　　某些世俗承许的暂时作用，骗取了人们的信任。这种无形中被扩大了的信任感，给一直在谋求自己存在理由的分别心带来希望。严肃地不采取任何迎合分别心价值取向的行为，尽管有被分别心陷害的危险，却不足以令坚强的应成派屈服。究竟胜义实相“说似一物即不中”，似且不能，一切主动的给凡夫分别心留下生存空间的承许，又何从谈起？正是本着这一理念，应成派无路可退。

　　从实相空分的角度，为彻断分别心计，除了善用遮诠、只破不立，难道还有更佳选择吗？

　　《中论》二十七品的内容，就非常明显地贯彻了是遮非表的精神。所谓是遮，指汇集敌宗的矛盾处，证明其不能成立，从而遮破万法的实有自性及相关执著；非表，谓自己不提出正面的的安立，不肯定任何规定性的存在。

　　应成派不共四大因中，最根本的是第一条汇集相违因，后面的无非是对敌宗辩解作步步紧逼的持续勘审，以锁定其内在矛盾。在运用共同五大因时，应成派亦本着归谬精神，借用敌宗不得不承许的道理推出其无法回避的矛盾。正是彻底遮破的原则，令汇集相违成为应成理论的灵魂。

　　假设对方观点成立，应成何等相违和过失，这是应成派常用的推导模式，也是该派得名的由来。（应成派之别名为归谬论证派，自续派的相应别名是自立论证派。）真正了悟应成理的学人都知道，离戏大空性的意义并不在于辩场制胜、向外驰逐，而是精神世界的自我反省和升华，是对概念、逻辑等名相戏论紧缚着的凡夫心及二元对立的相对层面的超离。这种反省和超离，由光辉的大乘经教和伟大的修行实践证明对转凡入圣至关重要。正是在这个意义上，应成派说：一切给凡夫分别心留下生存空间的承许均属无义戏论，均应成诸般过失。

　　记得罗素有一句名言：你不能反对逻辑，你反对逻辑，就必定用到逻辑。如能明白这话的局限性，也就在相当程度上理解了应成精神。

　　事实上，逻辑内在的悖论和怪圈等难题，早对其作为终极真理的合法探访者身份构成挑战。这说明，系统内部的矛盾，对推翻该系统本身的真实性有效。从正面直接利用系统内部之力，来超越系统本身，固然不可。但改变方式，反过来尝试：利用存在固有缺陷的系统之内在矛盾，来颠覆它本身，也许就会出现转机。

　　正是从此原则出发，应成派放弃分别心的直接扑腾，放弃得十分彻底，彻底到不做任何承许，彻底到手无寸铁。绝地之中转身过来，终于另辟蹊径。巧妙汇集实执分别心自身固有的相违处，从而干脆利落地舍离一切分别戏论悟达离戏实相，遂成为应成派的不共风采。

　　身处轮回苦海的有情众生有两大幸事，其一是整个轮回及其根源——无明分别心——恰好是破绽百出的虚假系统，其二是佛菩萨慈悲地替我们指出此点。这让人不禁想起那位神秘的旁观者，在他幽幽然指出卖矛和盾的人谎言中的相违时，卖家立即系统崩溃了。三有幻相及实执妄心，其实就是个巨大谎言。应成见的使命，即是帮学人识破其中假谬，令其瓦解作废。

　　细细品味，故事中的指陈者手里既未执矛也没执盾，仅仅“以子之矛，攻子之盾”。同样，中观应成派也仅是“汇集相违”，自己何者亦不把持。虽不把持，却丝毫不妨碍指陈分别心的缺陷，因彼缺陷是既有的、无法补救的。

　　如果只需超离有漏世间某一部分，或许有（在别处）找个落脚点、作点承许的机会。非常遗憾，中观宗的目标是超离整个三有轮回和虚妄心识，这便使最细微的承许也没了立锥之处。汇集相违、只破不立为何如此重要，道理即在于此。

　　不具无分别圣智的凡夫人，现阶段能用得上的，唯有分别意识。如何让它发挥最大作用，成了问题的关键。冷静观察后，分别心发现，原来它最大的价值就在于认识自身的虚妄性，推翻自己。而现状却是，分别心在处理相对层面的世俗事务方面的良好表现，让人对它产生无所不能的错觉。被误当作忠诚友伴和有效利器的虚妄分别心，由此成为起惑造业枉受轮转的祸首。幸好有了般若无相法轮及光显其究竟密意的中观应成派，情况逆转。汇集相违、一破到底的应成精神，为凡夫学人指明了令自前分别心及其幻现的轮回大厦轰然崩塌的捷径。

　　设想一张木桌，如果将其四条腿一一砍掉，则必然不自主地倾覆。同理，应成派破斥的对象，即是支撑凡夫分别心的四种根本妄执——有、无、亦有亦无、非有非无。不管于何者产生耽执，应成派都可以轻松汇集其相违，使之无法立脚。四边戏论均瓦解后，分别心还能向何处安身立命呢？上天无路入地无门之际，它便只得现出其原形（法性）——无分别智慧了。

　　纵览此还灭过程，中观应成派始终没有也不需要主动执持任何武器，无论是矛，还是盾。它仅需将既有的虚假性捅破就已足够。

　　只要是分别心所想到的，就必然落于四边戏论中，因此定是不真实的。《四十二章经》所言“慎勿信汝意，意终不可信”，隐含着类似道理。首先用意识来意识到意识自身假不足信，虽为不易，然却是修行途中必须攀过的关口。

　　有一种朴素想法是：承许杂染有法固然不对，但若始终不舍胜义法性，总该没错吧！应成大空性毫不客气地揭穿了此中错误，将不舍分别妄执而证悟的迷梦打入冷宫。从总相上对美妙法性的执取，实际能所均落妄计，与离戏实相相去甚远。执著凡夫分别心的直接扑腾，最终只能以失败告终，应成派多么希望大乘佛子都能明白此理啊！

　　古德云：金屑虽贵，落眼成翳。无论多么诱人的“金屑”、梦想，无论落于有边还是无边（一切边戏可总摄于有、无二边中）的虚妄耽著，都是障碍真实见道的违品，其本身亦必存在致命缺陷。立足于究竟胜义的角度，无论谁敢以分别心安立实法，应成派皆可从中轻松汇集相违，指明应成过失，令其自然瓦解。

　　只有贪恋无明妄心的人，才有勇气表达对应成大空性的不满。萧平实在《楞伽经详解》中说：“藏密四大派诸祖如宗喀巴之类，及与天竺月称‘菩萨’《入中论》所说，皆同阿底峡‘尊者’一般，依应成中观而堕于常见之中，反以一法不立之宗旨，于他人之弘扬正法处随取随破，自以为是弘扬正法，超胜一切人，却堕于破坏正法之大恶业中；凡此皆名常见之徒。”萧先生捏造罪名的天才，掩盖不了这样的事实：究竟而言，应成派的剑锋所指，乃是众生内在的无明分别心，而非其他。无法堪忍应成派理论，把破坏无明妄执说成破坏“正法”，只能说明，萧先生心目中的“正法”是何光景。怀着如此的“萧氏正法”，自然感觉受不下应成派的气。这完全可以理解。

　　火是热性的，水是湿性的，一切显现法的共同本性，则是超言绝思的离戏大空性。大空性意味着对僵化孤立的实有自性的取缔，意味着一个圆通空灵的法界，意味着四边戏论和分别心的彻底歇菜。真正领悟大空性，绝不会因此真理心生沮丧，反应无比快乐，就像一位藏传大德说的那样：幸好是空性！假设万法实有不空，那我将十分痛苦！

　　最了义的显现法，无疑是光明如来藏。然若执相以求，则如同追逐天边的彩虹，越追越远。如能无倒悟入中观应成见，在大空性摄持下具体地转舍二障种子、客尘垢染，此时，菩提涅槃还很遥远吗？虽说自空中观没有直接抉择如来藏光明，但这对其所化而言，只会有助于减免贪求艳丽“彩虹”的执著，丝毫无妨于寂灭凡夫分别心，现证双运法界。佛经祖语对此妙理多有宣示：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”（《圆觉经》）、“狂心不歇，歇即菩提”（《楞严经》）、“不用求真，唯须息见”（《信心铭》）……

　　究实而论，第二转法轮以上的显密了义正法，都建立在大空性基础上。比如，要无倒悟入第三转如来藏妙义，必须先具空性正见，否则，极易沦入常见外道之实执。释尊之所以先转般若无相法轮，令学人充分领悟空性妙义有效遣除实执后（具缘者当时证果），才接着宣讲第三转光明如来藏，不能不说含有这方面密意。密宗从最低的事续部起，也无不以空性见为依托。无上瑜伽的生起次第有三大要点：真如等持、现位等持、因位等持。其中真如等持即是观修实相大空性，生起离戏无执的境界，方可进修现位等持的大悲菩提心和因位等持的本尊、坛城、咒印。圆满次第的风脉瑜伽也未偏离现空双运中道实相正见，全知麦彭仁波切精辟指出，了义的中脉其实就是大空离戏的胜义法界，所谓风入中脉的密意，即为将分别念寂灭空性法界。

　　关于空性见之于生圆次第的重要性，《定解宝灯论新月释》作了说明：

　　“没有胜义空性见的修法，当对本尊的实有执著很重的时候，魔王便往往乘虚而入，显现出本尊的形象，使修行人心生欢喜而受到魔力的加持。

　　而如果已对现空无二取得了定解，则魔王也好、真正的本尊也好，凡有显现即是空性，空性即是远离四边八戏的法界光明，凡有思想都是无二智慧，就象虚空一样，谁也损害不了它。因此这时没有违缘，一切显现全都成为修道的顺缘，不仅本尊、即使魔王的显现也有助于修行、证悟大圆满。

　　这些都是法王如意宝的教言，教导我们对现空大双运生起定解至为重要。

　　因此，在修本尊时，应知道所祈祷的是如幻如梦的本尊，或者在对现空大双运取得定解的基础上进行修行，才会成为密宗真正的正行修法。

　　修生起次第时，先应了知法界的本性是空性即真如等持，然后对众生发起真正的无缘大悲心即现位等持，然后于现法无二无别的空性中显现出本尊的种子字，种子字再变成本尊的身体即因位等持。玛哈约嘎中所阐述的生起次第修法，必须具足这三等持，否则非为生起次第之真实修法。

　　有些人在没有了解本尊本性的情况下，只是想修个本尊，这样长时间修行后，还没得到本尊的加持，于是心里怀疑：是不是本尊的悲心与菩提心退了一点点，不然为何自己的信心越来越增上，咒语也快念到一亿了，却还没见到本尊，没有得到加持。这些都是因为他们对中观的空性没有闻思的定解，对密宗彻却也没有获得感受，不知道是从空性中显现出本尊的缘故，反而要去找一个实有的本尊，但即使莲花生大师、文殊菩萨帮你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一开始就没把正见学好。

　　因此应该以如梦如幻的自身祈祷如幻如梦的本尊，祈求如幻如梦的加持与悉地，遣除如幻如梦的轮回痛苦，获得如幻如梦的解脱与大安乐。

　　在修有相圆满次第时，不能把气、脉和明点执著为实有，在修扎龙（气脉）时，若把实有的风观想在肚子里面，使劲地坐在那里用功，这样做多半会着魔，或者最好也只能获得色界、无色界的悉地。”

　　顶乘大圆满阿底瑜伽含有侧重空性的彻却（直断）修法，以及将胜义明分转为道用的脱嘎（顿超）修法。从理论上讲，除了密法不共的加持、窍诀和方便，彻却境界与中观应成派究竟所诠义一味无别，如《定解宝灯论》云：“探求本来清净（彻却）义，必须究竟应成见。仅从离戏分而言，二者无有差别也。”宁玛派历史上曾有此说：大体以无垢光尊者所处时代为界，之前的大圆满修行人因烦恼执著较轻，空性正见易于生起，故可直接修持脱嘎光明；其后行人根性渐劣，故须先修彻却空性，待有效对治实执后，乃可趣入脱嘎光明的修持，以避免对奇异光明显现产生妄执。但不论先修何法，最终证悟的，都肯定是双运离戏大法界。

　　从上可知，般若中观的离戏大自空正见，在显密佛法体系中均占有重要地位，不可轻视。通过谛观中观正理而渐次断除分别心的过程，在某种角度上，亦可谓禅宗、大手印、大圆满等圆顿妙法的解密和显微。

　　如果抛开空性正见，则形相上的布施、持戒、禅定、观想等修法，与外道徒的类似行持实难区分。人们之所以把佛教誉为空门，将悟道达真称作心空及第，应该不无道理。