般若锋兮金刚焰 第四章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(1)

　　佛陀在鹿野苑初转四谛法轮，主要度化小乘学人。后于灵鹫山等地，为大乘种性者转了般若无相法轮。既然依靠前两转法轮，已可分别获证大小乘圣果，释尊为何还要慈悲开显第三转妙义？了义他空见在整个大乘佛法架构中，具有什么样的地位和意义？光明如来藏与金刚密乘（第四转法轮）有何联系？带着这些问题，我们走进第三转法轮。

　　从本质上讲，如来藏学说的问世，是由现空大双运的法界本性所决定的。既然双运大法界不仅有离戏空分一个侧面，佛陀当然感到有责任为徒众提供全面的理论指导，无余宣明实相本面。

　　第二转法轮主要宣讲远离四边八戏的大空性，圆满开显其究竟密意的是中观应成派。法界本性从空分讲，无疑是离戏大自空，如《定解宝灯论》云：“远离戏论大中观，自性光明大圆满，义同名称不相同，此外无有更胜见。因无现空轮番执，远离四边之戏论，除此之外其它法，则成具有戏论故。”所以说，大自空、大无遮在基道果的一切分位上均具大义，无有以量成立的能害且有充分之能立。然而也要看到，应成派在胜义中并不主动承许和安立任何显现法，无论以共同五大因还是不共四大因，都不能从理论上直接推出现基明分的存在。这是由自空、遮诠的特性所决定的。

　　严格来讲，般若中观所得出的最终结论是：只要是显现法，其本性就必定为离戏空性——就像任何法只要投入火中，就必定成为火的所烧一样（能否烧尽则是另一回事）。所以，虽然应成派没有正面宣说最了义的显现法——如来藏，却并不影响我们赞其拥有究竟的现空双运正见。“只要——必定”的论断模式，仿佛给出一个特殊“方程式”，不论变量X（显现）取任何“值”（乃至涅槃或超胜涅槃之法），所得出的函数结果都是唯一的：空性。这个与空性和显现有关的方程式，为中观宗赢得荣誉和尊严。

　　在向中观宗致敬的同时，我们来探寻现基明分的意义。或者说，在否定四边戏论和实执分别心的终极价值的前提下，来关注变量X具体地取最大值——如来藏时的情形。

　　《定解宝灯论新月释》讲道：

　　“同见以及不同见，共同所见为明分，

　　成立现基不能无，犹如观看戏剧等。

　　无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为明分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

　　同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境（如水），但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同（如水、脓血、甘露等）；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见（这一句是从相对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是‘明分’。这里明分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。

　　‘究竟’一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处‘究竟’之义属于后者。

　　法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为‘大’，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。

　　以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。

　　此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。（《楞伽经》云：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。”——引者注）

　　如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。

　　在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境——如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。

　　若认为既然圣者与众生有一共同所见境，则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦，则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境——黑绳，但甲未了知真相，而产生畏惧，而乙明了真相，不产生恐惧一样，同样，众生与圣者，虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦，圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同，而非是所见境的不同。否则若所见境不同，则众生如何成就佛果呢？

　　比如来藏更深一层的共同所见境的见解，再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等，这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性，也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中，认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生，这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到，而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。

　　总之，在显宗的了义经典中，圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。

　　宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执，通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相，而刹那间消除对世俗显现的执著。

　　下面阐述若无现基，则万法无从安立：

　　除此存在明分外，他处存在不可能，

　　是故若无此明分，一切不现如虚空。

　　除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或明分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，是故若没有此明分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

　　第二转般若法轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性，没有象第三转法轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。故难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。所以闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之‘一切不现如虚空’的过失。

　　或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立，那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会，大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说，故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明，但未了悟此实相的则是有分别的众生。

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　　龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣，上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致。

　　或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法？答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法，这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明），在无眼病之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病的人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）。因此，无有实有的黄色存在，也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉。同样，刹那的世俗法并非实有存在，也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识。

　　又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违，故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏，但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类的事物，但一经观察，四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样，如来藏虽然远离了四边，但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水，到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体，而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远，但不可否定的是，冰是水的一种变化，二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰。

　　总之，第二转法轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明，世俗不清净法都已远离，故是他空。但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面。”

　　弥勒菩萨《宝性论》（藏译）讲道：“如是一切蕴界处，住于业及烦恼中，此等行业及烦恼，住于非理作意中，此等非理作意者，住于心之清净中，心之自性诸法者，不住彼等诸法中。”全知麦彭仁波切于《宝性论》释文中云：“‘住’的意义是指此无彼亦无的关系。”由此可见，如果“清净心”（法性如来藏）为绝对之无有（“此无”），那么其下的非理作意、烦恼行业和蕴界处等有法，都将出现危机（“彼亦无”）。而凭日常经验，这些世俗有法（《瑜伽师地论》卷六十六：“复次，云何有法？谓一切世间法，说名有法。”）却不虚显现并可现量了知。这说明，如果唯一、绝对地持自空无遮见，在名言的一些具体问题上可能出现困难，整体佛法体系亦不算十分完善。

　　全知麦彭仁波在《大幻化网总说光明藏论》中，指出问题的关键所在：“这样的本基，从空性角度而言，《般若经》等佛经中以法界、真实际、真如等名称宣说，从身智之现分而言，（于第三转法轮）《宣说如来藏经》等中以如来藏的名称宣说，而在此了义密乘中，称为现空真谛无别大净等本性本基之坛城。”这段教言，非常善妙地把二、三转和显、密乘都圆融起来了——不同场合中的侧重点和名相虽不尽一致，然究竟所指却一体无违。如能深解此理，诸多不必要的疑惑纷争，均可迎刃而解。比如站在（自空）中观的立场，就算把大空性安立为现基，其实也无大碍，因为取缔一切实有自性的大空性本身所带来的自由和活力，在起现万法的过程中，始终起着决定性作用。《中论》说得很清楚：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”而且，法界本性乃是现空无二双运，有了究竟空性，则双运显现就肯定跑不了。只不过在名言习惯上，说空性是“现基”，稍有不便而已。譬如，一般说是火的热性可以取暖，若说成火的光明可以取暖，亦无不可，只不过不如直接讲热性取暖方便。同样，说从空性缘生万法，与说从法性如来藏现起世俗有法，也不存在本质区别。

　　《宝性论》的一个偈颂讲到成立如来藏的三大理论：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性故诸有情，恒时具有如来藏。”（汉译为“佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说常有。”）全知麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中，对此做了进一步阐述：

　　“二、安立清净自宗。前面偈颂首句‘佛陀法身能现故’之义是：究竟正等觉圆满佛身即是等同虚空的法身功德，此者是从具诸束缚的平凡补特伽罗的相续中后来有明现或显现出或能现前故，安立现在有情相续中就具有如来藏。

　　以此如何成立之理，分为共同与不共两种：

　　一、共同，若存在能现前智慧法身的有情，则其心中决定具有将能成佛的种性，根本没有种性就能现前法身是完全不合理的，如《赞法界颂》云：‘有藏勤作故，能见黄金等，无藏虽勤作，唯一生烦恼。’

　　二、不共，如是所说是为合理。若想如良田中将能长出庄稼般，把此心立为将来成佛的因，然如何安立本来具足佛功德的殊胜种性呢？也可成立彼，因为一切诸佛出有坏皆以无为法而安立自性智慧身，不是所作无常的自性，以教证理证均能成立故。

　　此亦，教证：《涅槃经》云：‘诸比丘，若戒律圆满者，于如来无为法，说为有为法者，不若成为外道，毋宁死矣。”又云：‘善男子，今于如来，当观为常身、无毁身、金刚身、非肉身、法身。’又云：‘若说如来无常之句，不如以舌根触燃火之薪，毋宁死矣，亦不应听闻彼句。’仅是无遮分不能成立为涅槃，彼经又云：‘所谓空空，何时寻找，何者亦不可得。何者亦无，裸体外道亦有，然解脱非如此也。’又云：‘何为解脱者，即非所作之种性，彼乃如来也。’《能断金刚经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。’仅以此等略作表示，在一切了义经中都有广泛宣说。

　　复次，理证：与本来法界无二平等一味究竟之果——一切相智，若是以因缘新生所作的无常法，则应成有非自然智慧、未断行苦、有灭有生、以自体灭故具虚妄性、自体未成究竟皈依生后无间灭故、仅于因缘聚集处独住故、未入诸法平等一味、未超越一切边、未灭意生身等、无自在随他转等诸多过失。如是承许将会产生把金刚身视为无常的很多极大罪过故，应当在舍离此劣道后于无二智慧身观为大无为法、大常法。

　　有些唯依观现世量衡量智慧不可能是无为法，心与常法不成同一体性，这样认为甚是下劣。虽然了知所境的狭隘心识决定是无常的，但是能知和所知一味的遍空虚空金刚智慧与彼不相同。因为在无为法自力光明不变的体性中含摄轮涅一切诸法，所以彼本体本来无有生灭，以观察究竟的理论成立故，如是智慧是不住有为无为任何边的大无为法，因此截然不同于单单的无实单空，而且有事法和无事法二者都是有法，彼等或依因缘产生或依观待假立故，在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的。而如来藏是有事无事诸法的法性大无为法，真实中无有欺诳。如《中论》云：‘性名为无作，不待异法成。’又云：‘涅槃名无为，有无是有为。’如是所说也。

　　如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性，以了义经和究竟观察之理均可成立。彼于将来某时可以现前的有情相续中，现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别，但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有，是无变无为的自性故。《宝性论》云：‘本初如是后亦尔，真如法性无变异。’又云：‘心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。’即是，一切轮回法都是变易而不坚的，彼等在法性中似有变易的显现，而心性清净如来藏如虚空无有变易。应当按照如是反复宣说那样而了知。如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净，且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住，如日轮与光明般。《宝性论》云：‘具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。’即是，轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明，如空中浮云般是客尘故，彼等过患和如来藏是可别别分离的，因此如来藏的本体是以过患而空，即是没有染污。以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德，如来藏不空。在自体中是不可分离的体性故，如日轮与光明般。

　　如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故，在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住，修道就能成佛，是以事势理成立的，而成佛时的法身是无为法故，不可能是因缘新生的所作法，因此成立现在已经存在佛的本体。”

　　既不能以单空作为根本现基和成佛种性，也不能承许任何自性实有的显现法，那么唯一合理的事实便只可能是：现空双运的大无为法光明如来藏决定成立。现空无二离戏平等，这一点无论在必然性还是可然性上，都以理极成。

　　在离戏大空性怀抱，承许如来具有殊胜圆满的身智功德，并无困难。反之，若不许如来妙德，非但与众多大乘经论直接相违，而且，一个个鲜活的生命、一位位意志坚定的修行人，最终竟皆落得如虚空般一无所有，归于断灭，于情于理显然都说不通。

　　进一步发现，如来法身功德必为非所作性的大无为法。若是因缘新生的无常法，则定具生、住、（异、）灭的有为法法相，为保持其稳定性，就需要不断加以维护和修治。于是问题严重起来：千辛万苦证得无上佛果，到头来竟成了无休止的庞大维修工程的开端！世上还有比这更令人泄气的事吗？

　　总之，一切众生无始本具自性清净法界如来藏，大无为的光明藏性是不受无常损恼并无须检修（超越热力学第二定律、甚而可谓负熵之源）的究竟实相，得出这一结论无可避免且鼓舞人心。但必须注意，此究竟现基不仅明光晃耀无漏无为，还定与离戏大空性无二双运，不落任何情执边戏。否则，就与外道常有自在的神我不存在本质区别，将受到中观正理妨害，并成为行人断执证真的障碍。不堕空有二边绝待离戏的光明如来藏，方为大乘佛法的了义精髓，灵光独耀且尊胜诸方。

　　全知无垢光尊者的《心性休息大车疏》，站在自宗宁玛派的立场，对双运如来藏进行了权威论述：

　　“世尊于第三转法轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意，诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》。此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性，就是指如来藏，它本来存在、无有改变。从现分而言，是相好圆满之色身的来源；从空分而言，远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。《宝性论》中云：‘如宝空净水，自性恒无染。’意思是说，正当被垢染遮蔽之时，自本体也是安住于无垢真如性中，这就是心之自性本来光明。《般若八千颂》云：‘心中不具心，心性即光明。’一切众生普遍具有佛界或佛性。《宝性论》云：‘佛身能现故，真实无别故，具种故众生，恒具如来藏。’此如来藏称为无始善法界，于本基中即是正等觉。《真实名经》云：‘佛陀无始终，初佛无偏堕。’《二观察续》云：‘众生本是佛，然为客尘遮，障净现真佛。’也就是说，为众生时，心之法性从现分而言具足色身功德；从空分而言具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不显露，所以称为佛界或佛性。成佛时远离诸垢，故称为菩提，这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变。《如来藏经》云：‘无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。’

　　心之法性光明自性不为烦恼所染。《宝性论》云：‘心性光明者，无变如虚空，不被妄念生，贪等客尘染。’佛性之分类，有本来安住之自性住佛性与观待净除暂时垢染之实修生佛性两种。”

　　关于一切众生当下皆具佛性如来藏的问题，《定解宝灯论新月释》作了进一步辨析：

　　“佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：

　　依此当知佛众生，亦是实相现相别，

　　于此许为因果者，乃是小乘之观点。

　　不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。

　　实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘（权教）之观点。……众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：‘是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。’如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。

　　不许实相与现相，为一体与异体故，

　　众生是佛当显现，正道修行无意义，

　　因中有果承认等，理证妨害皆无有。

　　是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。

　　许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：

　　实相虽然为如是，然为障蔽不显现，

　　是故应当勤修道，此为自他所共许。

　　有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

　　荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论•殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。”

　　此外，光明如来藏既是具足无量妙德的大无为法，则为重要所知，值得认真研学。《入菩萨行论》云：“佛子不需学，毕竟皆无有。”学习的前提，当然是佛陀的圆满开显。复次，《宝性论》讲到宣说如来藏还有断除五种过患等现实必要：“处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂？以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如实性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”最后还应看到，由双运如来藏可进一步建立金刚密乘的等净无二见，引生无量殊胜的窍诀和方便，对于所化众生迅速成就具有大义。正是基于上述众多原因，佛陀在圆满宣说般若空性后，又慈悲转动第三转了义法轮，无畏开显他空如来藏妙义。

　　不少大乘经论明确讲到，在某种意义上，如来藏理论超胜无遮自空见。如《大般涅槃经》云：“师子吼者，不说一切法悉无常苦无我不净，惟说如来常乐我净。……师子吼者名决定说一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”《解深密经》云：“尔时胜义生菩萨复白佛言：‘世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所；世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所；世尊于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所。’”

　　觉囊派大法王多罗瓦尊者为强调如来藏理论的殊胜性，也讲道：一个破了戒的人修学了义他空见，比起一个戒律清净者修学自空法门还成就得快。藏传佛教诸大教派中，如是赞叹、推重第三转他空光明的教言比比皆是。

　　实际上，第三转法轮本身就牢牢立足于第二转自空妙义基础上，如来藏上的客尘垢染是远离四边八戏的二取空，如来藏本身也是大空性和大光明的大双运。若事先未对般若空性生起定解，携实执烦恼贸然进修第三转他空法门，不跌落外道常见、有边戏论的窠臼，实为罕见。大他空何时何处皆不可能抛开大自空而独存，敢于对第二转离戏空性说“不”的任何显现法，都必为扛着或粗或细的法执戏论而与分别心共舞的醉者。佛陀之所以在开显般若空义后才和盘托出胜义现分——光明如来藏，必然有着深远考虑。

　　因此，从这个意义上，我们也不妨说：第二转般若无相法轮和第三转如来藏理论平等了义。如《大宝积经论》云：“汝等当依于空者，依了义故。”《大集大虚空藏菩萨所问经》云：“尔时福庄严菩萨摩诃萨，从座而起叉手合掌，白佛言：世尊，如是之经，如来所说，甚深希有！断诸疑网最胜了义，难见难悟，是第一义空性相应。”

　　麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中综述道：“虽以观察胜义的理论成立诸法空性，然以此并不遮遣如来藏功德，即是虽有无上功德，然此宗也承许本体空性故。因此，第二转法轮教义宣说轮涅诸法空性，彼如是成立，如来藏也是空性的自性故。然而以与空性自性身无离无合的智慧光明作简别而宣说如来藏，此是第三转法轮了义诸经的密意，仅此一点超胜第二转法轮。故《解深密经》中也高度赞叹了第三转法轮义，然并非是所有三转法轮的经典，而仅限于宣说如来藏的部分了义经典如是宣说。此理在其它经中（《陀罗尼自在王经》等）以净治如意宝等比喻可以如是明显了知。因此，第二转法轮宣说的空性和第三转法轮宣说的身及智慧，彼等现空须双运故，遍知龙钦绕降承许第二第三转法轮的诸了义部分均为了义，无须取此舍彼，应当唯一按照如是而受持，即是彼二者中没有一者了义另一者不了义的矛盾，而且双运后如来藏作为因续义可出生金刚乘窍诀之关要故，须知彼等佛教关要本为一致。于此究竟义，龙树无著等诸圣者的密意一致，因为由《赞法界颂》、《心注》、《宝性论释》等明显可知故。如是又如阿阇黎龙树（《赞法界颂》）云：‘尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。’如是以胜义理论观察后的结果是究竟二谛无别如金刚之义，此是以寻思者的分别心无法通达的法界故，根本没有依胜义宣说过失的机会。”

　　作为一个大乘行人，若能对二、三转法轮的意义和关系生起清净定解，则其解脱便有了基本保障。

　　不仅在破除赖耶实法、抉择圆满空性方面，了义的唯识和中观同声同气，藏传佛教（尤其自宗宁玛派）还认为，在开显实相光明上，两大车轨亦情投意合。在藏地，着重开显光明如来藏的中观理论称为“他空中观”（相当于随教唯识的他空胜义谛），彼与重点抉择实相空分的了义“自空中观”（即通常所谓的中观宗、应成见）一道，构成圆融壮观的“大中观”体系。例如，开显如来藏妙义的《究竟一乘宝性论》，就被视作他空中观要典而于藏地得到极大敬重和弘扬。较之汉地对此论的重视程度，其盛况是很惊人的。

　　也许有人想：把他空如来藏引入中观体系，是否有些牵强？事实并非如此。汉传佛教在传统上多将大乘显教划作般若中观、唯识及真常如来藏三个体系，而藏地的传统则是承许中观和唯识两大车轨，故此无论是将如来藏理论归入（他空）中观，还是（随教）唯识，从大乘（显教）佛法的完整性看，均不会产生任何缺漏。况且，如果认真研读龙树菩萨《赞法界颂》等阐述法界实相光明的论著，也容易体悟到，彼与《宝性论》等了义唯识圣典在讲述同样的问题。如《赞法界颂》（引自汉文大藏经论集部）云：

　　“归命十方佛，法身及报化，愿共诸众生，速成法界性。轮回三恶道，法界理凝然，本来常清净，诸相不能迁。寂静如虚空，处处悉周遍，体皆离彼此，非深复非浅。乳未转变时，酥醍醐不见，烦恼未伏除，法界无由显。如酥处乳中，酥本妙光莹，法界烦恼覆，圆满体清净。如灯被障碍，非能照余物，无明恒覆心，法界非明了。如灯离障碍，处处物能照，烦恼破坏时，真如恒显现。初中及最后，二障不能扰，如净琉璃珠，恒时光照曜。”

　　“譬如火浣布，处火能离染，垢去布犹存，光明转莹净。贪爱令心染，虚妄有轮回，亦如火浣布，真空妄非有。三毒生死本，智慧火能烧，法界体常有，朗然恒照曜。烦恼染称垢，世尊恒所宣，垢灭真如显，如汲地中泉。”

　　若将上文中的“法界”、“真如”等字眼，换作“如来藏”，我们不会发现任何不谐之处。见到如此典型的他空妙论，谁还会以为中观圣祖完全不懂得、不宣扬了义他空见呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中语重心长地开示道：“于此双运之智慧，唯有现见最究竟，即是唯一真如性，圣者终皆到此地。是故此理若通达，龙树观点弥勒论，犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤，成百教理手术刀，同时刺入深畏惧。”

　　自空和他空的名词虽由藏传佛教提出，然其实义早由印度圣祖所抉显。究实而论，此两大法流亦均属释尊金口所宣之无垢正法——第二转般若无相法轮圆满抉择轮涅万法无有自性的大自空；第三转了义法轮圆满抉择客尘本无、佛德本具的大他空。

　　从表面看，自空和他空、空性和显现似呈相违，许多世间学者和外道徒众亦对此中玄义困惑不解，遂误以为佛教史上的空有之诤反映出大乘佛法的深层矛盾，或欲通过比对和考证从外道神学思想中索求来源。更有甚者，个别居心叵测者借机兴风作浪，蓄意激化矛盾混水摸鱼，进行种种投机活动。

　　要解决这个重大问题，须先澄清一些关键词的本意。藏传佛教承许主要有十部三转了义经典宣说如来藏理论，即《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《不增不减经》等。这些经典常讲到如来藏“实有不空”，那么，第三转法轮所谓“实有不空”和自空体系所谓“无实空性”，到底是何关系？二者相违呢，还是无违？

　　应当知道，了义他空见所谓“实有”，绝非以凡夫分别心可以思议和确认的实有，与二转的自性存在义截然不同。因为凡夫心识的一切所缘，必定落于四边戏论中；以自性而实存，则难免沦为僵化死板之法。没人能相信，佛陀和诸大他空论师连如此简单之理都不懂。故此，第三转法轮所说的实有，乃指超离有、无等一切观待戏论之上的无垢真实。彼与第二转法轮所说的无实、无我、无自性，并不矛盾。

　　“不空”与“实有”一样，有着很强的灵活性和复杂性。在不同场合下，空与不空的概念具有不同内涵。第二转法轮中，“空”是无自性义，说某法“空性”，意谓从有、无、亦有亦无、非有非无这四个方面对其所作的性质界定都是错误的。不落四边，就超离了凡夫心行境，意味着必须寂灭一切分别戏论才能直击该法本面。自空体系所谓“不空”，是前者的所破法，指可以凡夫心肯定和确认下来的有自性的存在。必定落于四边戏论中的这种自性存在，以及对它的颠倒妄执，毫无疑问是中观慧剑无情扫灭的对象。如果不愿把如来藏跟这些可畏的字眼联系起来，就最好不要从自空见（或现空二谛）的角度，说如来藏“实有”、“不空”，因为这等于说如来藏是落于意识境界和有边戏论中的颠倒虚妄法。

　　在第三转法轮中，情况有变，“空”是指法界中本不存在之意，所谓“客尘空”，即是说客尘垢染非为法界中本有的真实法，而是可以遣除的暂时幻相。相反，“不空”意谓于离戏法界中本来存在，具足恒沙不思议功德光明。这在《胜鬘经》等教典中讲得十分清楚。

　　佛法教给我们一个重要原则，即（名言中）抛开具体的能境而讨论割裂独存的外在所境，是没有意义的。如同凡夫人睁开肉眼便可直击色法一样，一旦开启圣者无分别慧眼，便可现量照见法界中本有的如来藏光明。正是在这层意义上，第三转法轮说如来藏“实有不空”。如果依文解义地将之误读成可以凡夫分别心直接缘取并予确认的有边戏论，就明显是死于句下了。

　　因此，如来藏若按二转自空见观察，肯定是无有自性、超离一切分别戏论的“无实空性”；若按三转他空见观察，如来藏则是于胜义法界中无始不虚存在的离戏现基，此时说它“实有不空”，也很有道理。其实，这两种说法是一个意思。正因为如来藏超离四边八戏，所以它才堪为离戏胜义法界中本有之法；正因为如来藏超离凡夫心的范畴，所以它才堪为圣者无分别智的行境。从反面、遮诠的角度讲如来藏超离四边戏论，跟从正面、表诠的角度讲如来藏以离戏的方式存在，怎会有矛盾呢？说如来藏超越戏论分别心、观现世量的范畴，跟说如来藏是圣者智慧和净见量的行境，又怎会水火不容呢？

　　不懂此理，错误地认为如来藏在自空体系和凡夫分别心前也“实有不空”，则势必堕入有边戏论中，而且应成凡夫有漏心识和圣者智慧同成实有不空的如来藏的真实能知、圣者入定智和胜义法性未超离有边戏论、凡夫和圣者以及束缚和解脱（于名言中亦）无有差别、跟外道实常僵化的神我一样无法现起万有等无穷太过。

　　“否定之否定”从表面看似是一种回归，实际却与起始的出发点存在本质区别。螺旋上升的深刻内涵，岂是机械僵化的思维模式所能轻易通达！

　　譬如说，为破除凡夫人对轮回世间的常乐我净等颠倒作意，佛教有针对性地提出无常、苦、无我、不净的教义。而第三转了义教法却又明确宣说，如来藏具大常、大乐、大我、大净之妙德。如果不考虑各自的立足点和具体内涵，仅依常乐我净等表相名词，就简单地把第三转了义法轮判为世间凡外的颠倒妄执，谁能接受呢？同理，一味贪恋因执取自性实有的如来藏引发的快感，却无视混淆二、三转法轮要义招致的严重过患，这种行为，谁又能苟同呢？

　　在此要点上堕入迷网，说明对二、三转法轮的究竟密意尚未通达。同时，这个相当热闹的误区说明，对名言概念的局限性缺乏认识，是很危险的。我们知道，分别心是轮回大厦的设计者和建筑师，作为逻辑推理基础的概念，又是支撑分别心的柱石。概念，皆由分别心创制并为其所用，因此就本质言，一切概念都不是法的本身，而仅是分别假立的影像。既然凡夫分别心皆落于四边戏论中，我们又怎能奢望，它所假立出来的东西，会更有出息？影像和真实，能否绝对、直接地划上等号，正常人都知道答案。

　　胜义实相唯是圣者无分别智的行境，在此真实层面中泯灭一切言思戏论，故此分别心所熟稔的名言概念均告失效。但为了帮助异生凡夫生起了义正见，佛菩萨又不得不暂时假世俗名言概念之指，来标示离戏法界之月。如果一味耽执这根指头，而不见真月，定会让佛菩萨深感遗憾。

　　不对标示过程中的失真度给予足够重视，后果很可能是灾难性的。观待、假立，意味着非唯一性、非绝对性，因此，分别心创制的名言概念，往往具有十分复杂的具体内涵。在拜读佛经论典时，若不从具体的语境和层次搞明白众多辞同义异、义同辞异的情况，产生误读在所难免。

　　第二转法轮主要以遮诠的方式抉择大自空实相，本质上乃用概念分别来驱逐概念分别，于此重在遮除大气候下，尽管不易，但一般尚能保持足够警觉提防对能破所破的概念分别的实执。空性法门强调的就是此点，不厌其烦的提示不会白费。而在用表诠开显他空实相时，危险度激增。尤其对不懂离戏空性的人来说，粗心错误可能是致命的——他们如何能明白：第三转法轮处处高唱的实有、不空，恰恰是在说，光明如来藏不是落于凡夫心识和有边戏论中的实有、不空呢！

　　完全抛开离戏空性，奢谈如来藏的光明妙德，就像不顾及水月全无自性，一味沈迷其明晃皎洁的美姿一样——很可能沦为那群打捞作业失败的猴子的朋友。

　　无论如何，我们要强调，分别心对实有、不空的概念性耽执，与无分别智慧现量照见本有法性光明，完全是两码事。因此，除非说服所有佛教徒都相信凡夫心和圣者智慧绝对等价，否则，就不应当把第三转法轮勉强借用实有不空而表述的离戏光明与终极存在，跟本为观待假立的实执分别、有边戏论混为一谈。

　　关于言说文字的局限性，以及能诠句和所诠义的关系，《楞伽经》开示道：“大慧！彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭，义不生灭。大慧！一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生，亦无身。大慧！如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。大慧！若有说言如来说堕文字法者，此则妄说！法离文字故。是故大慧！我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。非不饶益义说。言说者、众生妄想故。大慧！若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧！菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便广说经法。以众生希望、烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想，诸菩萨摩诃萨依于义不依文字。若善男子、善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他，堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧！善男子、善女人不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧！如为愚夫以指指物，愚夫观指，不得实义；如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。”

　　“令离心意意识”、“依于义不依文字”的慈训，大乘佛子都应牢记在心。不考虑具体语境，不考虑辞同义异、义同辞异的复杂情况，不考虑二元对立的概念分别的局限性，实在是不值得赞叹的行为。

　　第二转法轮借重遮诠抉择胜义空分，第三转法轮借重表诠宣说胜义明分，是现空双运法界实相的如实反映。只有这样进行全方位开显，才能帮助学人引生圆满定解。譬如介绍水月时，首先须讲明，它不是由任何实质性材料打造成的，既非铜、铁，亦非木、石等，一切你所能想到或无法想到的质地都不是。这样闻者就可断除对它的实执。接下来，再细述水月的圆形、明亮、美洁等特征，如是闻者方可生起现而空、空而现的正确认识，既不没其美，又不会傻乎乎地想跳进水去捞它上来。

　　常人多好嘉言美语，因此胜义谛一词在其耳中似更中听，对于中观宗将如来藏、佛智功德划归世俗谛，便觉不爽。实际上，自空中观将空性许为胜义、一切显现法许为世俗，是有深意的。因为遮诠和自空的旨趣，本就在破非立，对实有妄执破得越彻底，离戏实相才越显空灵胜妙。因此将光明如来藏划入世俗谛，实无不敬，无非是强调现必无实的大自空精神而已。

　　除了自空见中常用到的现空二谛（相当于吉藏大师讲的空有二谛），藏传佛教还有极富特色的实相现相二谛理论，专用于抉择第三转法轮他空密意。如全知麦彭仁波切《中观庄严论释》云：“所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立为世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。”

　　全知麦彭仁波切复于《他空承许狮吼论》中论述道：

　　“于此，宣说他空观点的智者们将如来圣教第三转诸了义法轮所说的不退转无畏常恒之道、补处十地自在的善说——《大乘无上续论》、圣者无著兄弟宣说的诸甚深义、怙主龙树的赞聚等显宗了义诸教典、吉祥时轮金刚等诸密续以及开显其密义的三部心注等如是一切的密义关要融于一味之中，开创建立了甚深了义的大中观宗，此虽具有极为深广的秘密要诀，但当今诸多承担宣讲论典责任的智者、非智者竟然对此宗随意抨击，可谓极其迷乱！

　　彼理略说而言，若欲抉择他空宗，首当按怙主龙树的理聚论，需要抉择一切法无自性，若不知彼则不能抉择世俗以自体空、胜义以他空的道理，是故，最初应当抉择远离戏论各别自证之义。此后，如是胜义远离戏论之义以能境无分别智证悟后，对于实相现相相同的境与有境二者称为胜义，对于实相现相不同的境与有境则称为世俗，因为如果以名言量观察，必有欺惑与无欺惑、迷乱与无迷乱的差别故，何者无欺并无迷乱即是胜义，相反则安立为世俗。安立二谛的方式：依现空安立者如共称，依实相现相是否相同而安立者，如上所述。此二者在诸大经论中早有宣说，并非宣说他空者所创新安立，例如《辨法法性论》中已说，《宝性论》（藏译）中亦云：‘具有分离之体性，如来藏以客尘空；无有分离之体性，藏以无上法不空。’彼释云：‘如来藏者，以有别有离的一切烦恼糠空，无别无离超过恒河沙数不可思议的如来功德则不空。’大车圣龙树云（藏译《赞法界颂》）：‘犹如火浣衣，为众垢所污，投于猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。’法王日登蒋华扎巴云：‘所观蕴空性，如蕉无实义，具殊胜相空，与彼者不同。’如是，所谓胜义本体不空是唯一按后一种二谛安立的方式宣说，并应了知二谛承许为遮一之异体，不能理解为如现空二谛一本体异反体的安立。如是，实相现相不同的诸迷乱显现，虽在迷乱者前显现，然实际如是不成立故，称为世俗；相反，在无迷乱证量前如显现般成立，对此以正量无能害故，称为胜义中有与谛实。此不必是于空性外异体存在的谛实显现，因为先建立法界现空双运具一切相的空性后，如是已承许实相胜义谛故。

　　是故，如此胜义从自性角度不空，在名言中，譬如须安立如绳一般的是胜义谛、如蛇一般的是世俗谛，要分辨名言中一者成立、另一者不成立的差别（即所谓“遮一之异体”关系。——引者注），绝不能二者同为迷乱或同成谛实般，因此胜义以自体不空，也就是胜义不迷乱的境与有境二者都具有故，对此有，没有非如是的正量能害，此是以抉择空性的理论为前提后所成立的结果、并且以观名言量真实成立，对此以诸天在内的诸世间谁也无力如法反驳。

　　如是胜义自身是谛实与无欺故，何时也不以如是之法空，如果空则须有成立非谛实及迷乱的正量，然而不可能有彼故。如果有彼，寂静涅槃应成不可信任之处，然而此种承许除魔与外道中不具正量的说法者外，对此教法具敬信者谁会宣说？虽然实相胜义本来如此，但对未如是证悟的迷乱显现有能成立非谛实及迷乱的正量，此处称之为世俗，与具遮障义之名的意义相同。因此，胜义以彼世俗空，因为以具世俗名者即迷乱显现所摄的境与有境，彼等自性本来即空，如于绳以蛇空般，如是尤需承认……

　　同理可知，若胜义谛以胜义谛空，则胜义谛不成胜义谛且应成胜义于名言中不成立。因此，比如在观察胜义的比量前，无实、离戏、空性、胜义等只能承许为所立，承许所破则不应理，无实等一概需要肯定方面承认而不许否定；同理，此胜义及空性必须承许为谛实、有者及不空，不承许非谛实、无者及空。譬如需要承许以见胜义时的入定智慧，上述无实等照见、印持、彼所缘境中有以及谛实故，不应承许以彼智慧不见、不持、彼所缘境中无有以及彼前非谛实，同样，此胜义空性也在圣者智慧前承许有及谛实等。”

　　《定解宝灯论新月释》也深入阐述了二、三转和自、他空的圆融无违：

　　“若问仅思空性言，则当承认无遮见。

　　在出定抉择法界空性这一角度，前译宁玛巴自宗认为从色法到一切智智都是大平等的空性，直接、间接都作遮破，并不引出其余的法，故是无遮。

　　无遮见抉择出的是自空，非遮见抉择出的是他空。应该再次强调的是，这些都是在分别心相似抉择胜义谛本性时的不同观点，而诸佛菩萨以入定智慧现见胜义谛本性时既非无遮，也不是非遮。