木村泰贤：原始佛教思想论 第三篇 理想与其实现（灭道谛论） 第一章

　　第一章 修道论总说

　　一、修道之根本方针

　　佛陀所谓无限生命之理想。简单言之。首在依于超越现实而获得者。易言之。与其高标无限生命其物。尽力陈说之。毋宁依于此有限之生命。解放吾人。由是而使吾人之理想。能真确实现。盖如佛说。无限生命之要求。纵为理想之根据。要不过蛰伏于内幕之谭。顾以有现实压迫所与之事实。苟此现实压迫而得脱离。则其蛰伏于内幕者。亦得单独揭开不死之妙境。佛陀之所谓解脱（Mokka）与涅槃。（Nibbāna）实指此也。

　　如是、余自为生法。于生法中生悲痛。而求无生、无上安稳涅槃。达至无生、无上安稳涅槃。自为老法。于老法中知悲痛。而求无老、无上安稳涅槃而获得之。... 乃至关于病死忧悲苦恼亦然。（1）

　　此即佛陀成道时之述怀。盖勘破生老病死之现实。即为自觉不生不灭。绝对的生命之实现也。

　　然则如佛所说。所谓现实之超越者。其意何居。要而言之。不外如前篇所述。在由现实成立之根源。而得脱离。即凡为无明、欲、受爱、我执、我欲、等之名称。所表示者。由于个体的意志之束缚。而得解脱也。盖如佛说。现在之不自由不满足之一切。均由此个体的生活意志之肯定而来。上来己屡屡论及之。苟脱离于此。他方面即为自主的生活之肯定。简括言之。如佛所说。吾人因于欲求永远生存。则小我至少不能不以一次死亡为条件。是为佛陀理想实现之根本方针。自历史言。此非必仅为佛教之思想。固不待论。盖肇自奥义书中叶以来之解脱观也。

　　脱离住于彼胸一切之爱欲时。是时死为不死。而体现为梵。破坏胸中一切之系缚时。是时死为不死。——此实（乌巴尼夜陀的）教旨也。

　　此奥义书所载之词句也。在此词句中之[彼体现为梵。](Brahma samanausnuti)试以[体现为涅槃]代之。讵不即为佛教欤。佛教之解脱观。当亦由此伸其系统者。惟他派尝用某种形相。为禀赋之物。而为个体固定之理想。佛陀则不承认有此。以依于解脱。而肯定自主之普遍的生活。乃其最大的特质。综之。佛陀所主张之理想实现之方针。一切均有如上立场所划出。简言之。我执、我欲。所执愈固。则距理想亦愈远。苟离此之距度弥大。则亦与理想弥近。此其修道观之大方针也。至此方针。当如何实现。实为佛陀全力所倾注。约言之。亦可谓佛陀之特徵。即在此点也。

　　[注]（1）M.25 Ariyapariyesana I.P.167;中五六罗摩P. 259；现身佛与法身佛P.22

　　（2）Kāthaka up 26, 14-15。

　　二、当时之修道法与佛陀之修道法

　　如第一篇所己言者。佛陀之修道观。若一一分析之。则与前代及当时修行社会之修道法相通者不鲜。曩己言之。禅定法之四禅定。与四无色定。均自阿邏罗仙及郁陀伽仙而来。五戒则与始自婆罗门教。暨一般所采用者。大概相同。雨安居法。亦为当时沙门团。共通所行之法。进而言之。如八正道。亦讵非由婆罗门之八德。所转化者欤。其他似此者尚不遑枚举。又通例以为系属佛教独特之修养法者。若深加研究。则可认为与他派共通者。或仅为稍变易其形式者亦属不少。此尝是使人惊讶。且匪独在此解脱方针己也。即于实现法亦同。似此佛陀曾获益于当时之际会。终为不可否定之事。但此事佛陀自身亦随处宣示。所谓[婆罗门如是说而我亦然]者，乃佛典中屡见之词也。

　　然则佛陀关于此点之特色何在。按此谓为其外表之德目。毋宁谓为其实际化之精神。盖佛陀所教之通告一切皆纯为佛陀亲自体力行。内部融贯之物无一仅自传承而来。此其最大特色之一也。尝有梵志告佛陀曰。婆罗门能以五法。而得大果。即真实苦行、梵行、（贞洁）学习、离欲之五种。佛陀告之曰。则婆罗门中。以此五法。此五法。而于存在自知、自觉、实现者。果有一人耶。（1）即佛陀所最重者。须于我现在。以之为[自知、自觉、自作证。]（abbhiňňa sacchikatvā vipākam pavedam）若仅罗列名目。不成实际化。则属毫无意义者。由斯以谭。佛弟子当忆念佛陀时。常以如次文句形容之。

　　法依于佛而巧便开说。是法为现实的。无时间之限度。（于任何时处。皆能通用）为速效的。为能引导者。[Svakkhato Bhagavata dhammo Sanditthiko akāliko ehipassiko opanayiko…]（2）

　　此文句中最有趣味者。为（ehipassiko）一语。吾人姑译为速效的。若直译之。则为[行则见]之义。即佛陀之教法。于目前实验之。亦即得其最后之效果。此其特色也。

　　虽然。佛陀亦决不非不择别旧法。而采用之。且一方与此奋斗者。亦属不少。惟此点在原始佛教。为实际的方面。而比较其采用者。尤有最大之特色。即当时所行之一切繁文缛礼。迄今足资笑谭之迷信行为。胥屏去之。夫此在今日。或犹如此。盖常时之印度宗教。一方寓有非常卓越之思想。他方则含具极愚劣之宗教行为。双方交错。莫能分解。以是揭橥大革新旗帜之宗教运动。虽勃焉暴兴。然长育于此重雾中之各种机关。今自观之。其不脱迷信与无意义之信持。暨多数不纯良之教仪。通常尚为继续，惟佛陀一人。处于其间。具有荦灼之批评力，以其必需之要素。用为内部融贯之材料。且为之澄清洗涤。以防无意义者与有害者。得用相随。此原始佛教之修道中。所以无厌之物。亦无咒语。无星宿鬼魅之祈祷。亦无火祭。水亦非净。无无意义之仪节。奇异之行法。盖佛陀以知如是行法。胥属有害而屏去之也。所谓戒禁见取者。实以名执着此类行法。为真道之谬见。即为缔结吾人于欲世界之一因。（佛陀以戒禁取见。为五下分结之一。）佛陀行法之特色完全在以精神的道德的为中心。苟如契合于此方针者。则弗问为何人之教。皆行采用。不然则虽举世之人。亦毅然排斥。试徵诸常时情事。洵足景仰。顾自吾人所见。开发此种原始佛教大精神之大乘教。尤其如日本。在现今实际上。反具有多数之迷信要素。此诚堪浩叹不置者矣。

　　[注]（1）M.99.Subha ll.P. 199；中三八鹦鹉P.181。

　　（2）例如A. I. P. 207

　　（3）排斥婆罗门等无意义之行法。其例甚多。试阅沙门果经。及梵網经等之开始诸部。

　　三、不苦不乐之中道

　　似此佛陀对于当时之行法。一部分虽采用之。他部分则排斥之。自大体言。即为佛陀之中道态度。顾佛陀于此。所举为中道之标的者。为对于苦乐其物。即极端苦行固非。同时以为快乐主义。亦非中道。要在得其中庸。当鹿野苑最初之说法。其最竭立陈说者。实在此点也。

　　在此诸欲中。耽于欲乐者。乃下劣凡夫。为非圣、无意义之事。虽然。以自身所求之苦为苦。亦为非圣、无意义之事也。虽此二边之中道。方依于如来。而能悟证。此即开眼开知。至于寂静悟证、正觉、涅槃之道。

　　比丘。于何名为依于如来。所悟之中道。（Majjhima patipada）…即此八支圣道也。所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是也。（1）

　　按此不外因观于当时实践之方针。一方徒讲求无意义之自苦。冀得解脱道之风习炽盛。他方则所谓顺世派之快乐主义。亦颇浒流行。要皆失其平衡。试自六师考之。如耆那为属于自苦派。反之。富兰那、阿夷多等。则为属于快乐派。佛陀爰析中其两极端。而主张中道。且不仅此也。自佛陀自身经验得之结论。亦特含有名贵之意义。斯固未可漠视。即佛陀于为太子时代。当亦如其时印度贵公子之通例。己有盛大之欲乐经验。嗣又有出家后六年间。辛勤修行之经过。爰以两者俱非真义。知当离舍。此实佛陀修道方面。特殊之态度。而特以屏去苦乐两极端为重也。故若扩大其精神，则不仅限于苦乐。即对于当时种种极端之修养法。壹是皆可以中正稳健之旨为标识。此中正稳健云者。实为救济遇事皆趋极端。印度思想界之良剂。而自时代之意义言。亦较亚里士多德之中庸。与儒教之中庸。具有更深远之意义也。

　　[注]（1）S.V.P.421；佛轮法轮经（辰六16）根本佛教P.45。

　　四、修道者资格之四姓平等

　　如佛说。一切有情。皆为业之结果。（1）是故屏去此种差别的原理之业。次第实现无差别的绝对生命之修道。乃一切有情。同属可能者。其间不应有若何根本之差别。此实佛教修道观之根本原则。结果即为人格平等论。惟此在印度历史上。为最重大之事件。佛教而克为世界的宗教。此乃最大原因之一也。

　　婆罗门教之根本法则。在严守四姓之区别。无可讳言。且此不仅在于社会上。且涉及于宗教的修道论。其时所谓选民者。为婆罗门种之唯一阶级。惟此得完全参加宗教。他之三姓则不然。尤其为第四姓之首陀罗。并听闻教法。亦所不许。（2）自理论言。婆罗门才教。迨及奥义书以来。此种思想己濒于骈弃之域。固不待言。何则。奥义书者。其根本教理。不独承认各人之我体平等。且为导师者。无论为刹帝利。抑如莱谷瓦（RaikVa）之贱民。亦均认为能视梵天大义。（3）但事实上仍完全保存此四姓之阶级。如组成奥义书之吠多坛经。规定修道者之资格。亦以上三姓为限。谓首陀罗不得参与（4）更如法经等。其制度尤严重。以完全维持宗教的官僚主义。推致婆罗门为神圣之道。当此之时。佛陀——此虽因于时势多所促进——毅然承认人类平等。反对似此人为的区别。开放其一切教法。洵可谓一大特色也。

　　佛陀与佛弟子。以是不得不用种种方法。与婆罗门奋斗。据汉译中阿含之编辑体例自梵志品十经为首。凡关于婆罗门与佛陀及佛弟子之交涉。（5）概以依于此种问题。（6）为问答之开始。是故其立论之法。虽有种种。但自理论言。四姓区别。要为职业的。而非本质的。佛教一方所常主张者。昔佛弟子迦旃延（Kaccayana）对摩偷罗王（Madhurarājā) 所陈述者。极有兴趣。兹抄录如次。

　　所谓仅婆罗门为贵姓。他皆为劣姓者。毕竟仅属于名目。（Ghosa）而非事实。试以此自经济方面考之。则四姓之谁何。皆有金银财宝。而得命令其他三姓使用。更自道德言之。则四姓之谁何。若行十恶业道则堕于恶处。若行十善业道。则升于天堂。盖无所异。又自法律言。无论婆罗门或首陀罗。如窈盗杀人。则同为盗窈杀人者。其间不应有若何差别。又进而言之。彼等若出家为沙门。则婆罗门与首陀罗。亦于沙门。有何区别耶。故仅谓婆罗门为贵姓。他为劣姓者。仅为名目而已。（7）（意译）

　　由是王亦曰「迦旃延。然则此等四姓。即为平等。其间不见有何差别。] 遂为此说之结论。至其特为揭出经济的实力者。试回顾当时之事实。为极有兴趣之谭。夫佛教虽不以打破社会的四姓阶级为目标。然加上述。实可应用于此方面也。

　　综之。所谓人为贵者。仍为其人格。即其精进修养。与有行持者。姓之如何。于修道上。绝无意义。此乃佛陀暨佛弟子所主张之要旨也。

　　勿问种姓。惟问行持。

　　凡火由木生

　　下贱种中。亦出智慧圣者。

　　上种勿因于惭愧。而抑制之。

　　依于真实调制。为真调协。

　　或受之制伏。为真梵行住。

　　勿祭祀将来。奉此即佳

　　时时供养成真正应具者。（8）

　　即谓虽为社会中之贱种。如有真正之行持与身心之调制。则可为真正之上种。具有受任何人供养成之资格。似此佛陀以「提示四姓皆为清净]（catuvinnim suddhim paňňapati）（9）主张具有同样修道之可能性。应用于其教团。即四姓出家。称为释氏之宣言也。

　　如恒河。耶无那。阿夷罗婆提。萨罗浮。摩企诸大河。流注于海。则失其以前之名。仅得名为大海。如是。此四姓即刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀罗。若亦依于如来所示之法与律而出家。则舍其名姓（nāma gottani）同称为释子。（10）

　　即佛陀教团之理想。犹之大海不辞众水。而融为一味。故网罗一切阶级人士。于解脱道。而成为一味也。此较诸仅以自种为最高。拒绝救济下等贱种之婆罗门教。自普遍的救济观言之。讵非有霄坏之判欤。佛教之为普遍的宗教。超越印度国境。而广为世界之明灯。其最大原因实亦在此耳。

　　[注]（1）suttanipāta 651-653;M.28 Vāsetthe

　　（2）印度哲学宗教史PP．405－406。

　　（3）同上PP．300-301

　　（4）印度六派哲学P.528。

　　（5） 印度哲学宗教史P ．396。

　　(6)梵志品 中含三五——四一。又长六小缘经。（D.27. Agganma）载有婆罗门出家于佛教团者之自白。中五九一切智经。（M .99.Kannakothala)亦载有佛与波斯匿。论四姓问题之记事。均可参考。

　　（7）M． 84 Madhura sutta;杂二P．591。

　　（8）S.I．P．168;杂四四P．725。

　　（9）M．93 Assalayana,llP．149; 中三七阿摄愁罗P．180。

　　（10）A.IV P．200 增三七P.432；根本佛教PP．370-372。

　　五、道器之妇人观

　　概言之。佛陀以为妇人于修道上。劣于男子。乃属不可讳之事实。试观种种经典。名列举妇人之弱点。即其姨母摩诃婆阇波提夫人（MahaPajaPati）欲入教团出家之时。佛陀亦极为踌躇。经阿难再三怂恿。方为允许。其事迹殊为昭著。惟此亦决非佛陀以为妇人无道器。而轻视之。往者姊崎教授己论之曰。「此盖一以促女子之自省。而资助其修德。一以对于为修道比丘之妇人。用为警策」（1）是也。故由此推论之。若迳以佛陀为轻视女子者。实为大谬。昔拘萨罗王波斯匿与佛陀晤对时。适王得其夫人未利（Mallikā）产女之报。王闻为女子。而现不悦之色。佛陀因论其非。述偈如次曰。

　　王欤。虽为女子。亦得为胜于男子者。

　　有智慧与德。嫁而孝敬始嫜。

　　是女所生之子。当为勇者。支配者。

　　如是。贤妇之子。足以指导王国。（2）

　　由此观之。佛陀固以为有智慧德行之女子。反胜于男子。故在佛教团之地位。女子虽概逊于男子。然于道器之资格。与男子渺无异。男子得为信男。（upāsaka）女子亦得为信女。（upāsika）男子为信男。而得至于不还果。女子为信女。亦得至于不还果。男子得为比丘。女子亦得为比丘尼。男子为比丘。而得为罗汉。女子为比丘尼。亦得为罗汉是也。但男女间于为道器。而有区别者。惟于法相上，女子有不能为如来。（与为转轮圣王）之一事。但自实际言。任何佛弟子亦不能与如来同等。似此不过一种实际的法相问题而已。矧依法相言。女子再世生而为男子。则能得如来（及转轮王）之道。似此。女子之逊于男子者。亦不过仅为一生之隔耳。

　　更徵诸事。实于佛陀会下。比丘尼中。具有不稍逊于男子罗汉之气概。力量、与境界者。亦属不少。妇人讵有关。

　　心静转智慧。能见正法者。

　　妇人与男子。烦劳为何物。我惟对于此。

　　恶魔阚其隙。（3）

　　此苏摩尼（somā）答魔问也。非谓正法中。应屏去男女之别欤。

　　汝为觉者。汝为教主。为婆罗门。（佛陀）我为汝之谪女。由汝口生者。今（依汝所教）所作己办。亦无所烦。（4）

　　此孙太利尼（Sundari）所说偈也。对于比丘我「为汝嫡子]自觉之言。以表示「为汝谪女]之自觉。讵非不以为逊于男子欤。夫长老尼歌（Tharigatha）一篇。实为举示彼辈之识见、理想、与境界、之极好资料。四阿含中。比丘尼所说之法语。为贵重之教理者。数亦滋多。佛教理之阐发。女子而有如何之贡献。此可为明显之告语者。彼辈之中。或与外道相论难而屈伏之。或与国王相问答。而使之信仰。或屏退恶魔之诱惑。以示志操之坚固。凡此皆足为佛教妇人。一放其如虹之气焰也。

　　且此不必限于出家女尼。即在家信女亦有之。自著名之信徒鹿母毘舍迦。（visakha Migaimāta)以至种种信女之奇特行持。传记多所载述。其间即于在家之时。已至不还果之妇入。亦不乏人。如无此女。（Anopamā）即其一例也。迨后如胜鬘经所表彰之胜鬘夫人。实不外为描写此类佛教妇人之理想也。

　　要之。自形式处理之。佛陀以妇人逊于男子。固属无疑。自道德宗教为基础之人格的立场观之。虽妇人亦毫不逊于男子。此就种种证明。为不能否定之事实。试较诸自称为尊重女子之基督教。今尚以妇人立诸教坛。（pulpit）执持异议。称为男女平等之英国。如剑桥大学。尚拒绝授学位于女子。则其非难佛教。轻视女子者。为若何谬误。不已可思过半欤。

　　[注]（1）根本佛教P．203。

　　（2）SIP． 86。

　　（3）SIp.129；杂四四P．730； Thrig.no 61。

　　(4)Thrig.no 336。

　　(5)Ibid.no 155。

　　六、在家与出家之道器

　　佛陀以为若欲真正实现理想。则小我不可不有一次之死亡。是故其特为奖励者。即在离开执着小我为基础之在家生活。而入于出家无欲之生活。前篇己言之。虽为欲望生活。然依于净化。亦得次第接近于理想。由此言之。修道之要谛。既以道德生活之关系为重。则在家之修道价值。亦所当认为大可奖励者。即止恶行、善、清心三者。虽属在家。亦能趋向于解脱。似此。佛陀一方昌言生死事大。无常迅速。劝人早求解脱。他方又认定亘于悠久之轮回。次第向上之渐进的解脱法。以开一切众生救济之道。此跋蹉氏。（Vacchagotta）之赞佛曰。[如恒河之水。倾注于海...而入于海。依于佛陀者。无论在家或出家。亦均倾向于涅槃。...而入于涅槃。]（1）即赞叹佛陀教化。无论在家出家。均同趋于解脱是也。是故趋向于法。即解脱之法则者。如佛说。不必仅为出家法。即在家而能守正行者。这次同为正法。纵不为直接。亦当为间接趋于解脱之准备也。

　　供养彼法者。即供养我。己见彼法者。即见我。若己有法。即为有我。

　　若有法。则有比丘僧。若有法。即有四部大众。

　　若有法。即有四姓之世。所以然者。依于有法之世。贤劫中。而有大威王出生。由此以来。即有四姓世。（故）若于世有法。即有四姓世。刹帝利。婆罗门。工师。居士种等。

　　若有法世。便有四天王种。兜率天。化自在天。他化自在天。便有于世。若有法世。便有欲界天。色界天。无色界天。而有世间。

　　若有法世。便有须陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿罗汉果。辟支佛果。佛乘即现于世。

　　是故比丘。正须供养法。（1）

　　当知佛所谓法。不仅为直接之涅槃法。且兼含有世俗法。——政道的秩序。职业的秩序。宇宙的秩序。——所谓[见法者即见佛。]盖寓有归结于行守此法。即契于佛本旨之意。似此扩充其精神。苟能行善止恶。适克尽其身之义务。则虽不知佛教。亦即为契于佛陀之精神。于不知不识之间。得超向于解脱之道。迨后大乘谓治生产业。皆为佛法。实其于此种精神所宣示者也。

　　虽然。如佛说。解脱正道。仍在以之为意识与希求。而从事于修道。即以之为直接当面问题。而谋其实现。乃为狭义之理想实现法也。是故自广义言。虽谓诸恶莫作。众善奉行。是诸佛教。若据狭义。则为直接之解脱者。更当有超于其上之修养。此佛陀所以奖励出家生活。优于在家生活也。惟是佛陀教化之精妙。在以一切众生。自卑而渐导于至高。揭开最后解脱之真境。其间一切经过皆属于修道范围。是为吾人终弗可忘者也。

　　今吾人据上述见地。考察佛陀所示修道之方法。以为当分为三段。第一段。以纯粹世俗道德范围为限。第二段、由世俗至于超世俗阶段之信徒的修养。第三段、纯然超世俗生活之出家法。若就其结果言。第一段、为于轮回界。自卑至高者。第二段兼摄轮回与解脱。第三段、则为于现身而得真正解脱。至由实际言。佛陀自身说法。虽未必分析若是之明晰。但大要对于未信者。为第一段说法。对于俗弟子为第二段说法。对于出家之及门弟子。为第三段说法。其说法阶段。实属如此。故如上分类。殆为至当也。

　　[注]（1）增二十九阁本P.350 有此文句之经。全部均与A llPP．167-170之一经相当。但此所引用之文句。因为巴利文所无。而为汉译所有者。或因于成立较迟。系附增之部份。亦未可知。惟自任何言之。其足以表明佛陀之精神。则不容疑。爰附识其引用之来源如此。