佛陀传：第三章 伟大抛弃─出家

　　出家的动机　中阿含经，第二十九有叫做『柔软经』的一经，是在很多阿含经中，给我们的感铭最深的。释尊自己在那裡，对比丘们，说他出家前的生活，和他的出家动机。该经的语词，非常朴素，没有任何的庄严和粉饰，使我们觉得好像直接听到活着的释尊的语辞。

　　那时照往例是这位大师住在祇园精舍，（即给孤独长者于舍卫城郊外的祇陀林所捐献的僧园）时的事。

　　他忽然向比丘们，这样说：

　　『比丘们，我在父亲的家裡时，非常幸福，完全不知道苦是什麽。我的父亲邸宅院子裡有浴池。于一处植青莲，于一处植红莲，又于一处植白莲。我的房间裡经常地烧着迦尸产的栴檀香，我的衣服上下衣全都是迦尸产的。于我外出时，为着要提防雨露寒暑经常有人替我撑着白色伞盖。我有三个别墅，一个适于冬天，一个适于夏天，一个适于春天。于夏期（雨期）的四个月间，我住在夏天的别墅，没有走出邸宅一步，不断地有伎乐来承事我别家对下僕、佣人、食客所给与的是糠食、盐粥，而我父亲的家裡，对这些人也给他们米和肉的膳食。』

　　释尊，像这样，首先将他出家以前的生活。（依照世间一般想法，是很幸福的），澹澹而具体地叙述又继续说，可是我偶然地将它反省思考，才知道这绝不是真正的幸福，不是『究竟无苦』。

　　『比丘们，我虽然这样地幸福，完全不知道苦是什麽，可是我却反省思考──愚蠢的凡夫（无闻异生）不知道自己会变老，也无法避免变老，只看到他人的老，却忘记自己也会老而耻恶他人。我也是同样，我自己也会衰老，却不知道怎麽样避免衰老，只看他人衰老，便可以厌恶他吗？这对于我是不适合的事。──比丘们，我这样地想时，我的青春憍逸便全部被斩断。』

　　释尊复又说关于病，又关于死，我也作同样思惟。是会病的身，又会死的身，却把自己的事完全忘掉，看别人的病而为他绉眉，看别人的死则避开不看。到了我觉得那是不应该的事时，释尊述怀说：『我的健康的憍逸全部被斩断，我的生的憍逸被粉碎。』

　　我们在这裡，可以找到释尊出家动机的最可信凭的，而且又最可玩味的表现。这些于后世的佛传，又更加被形式化，将它粉饰为所谓的『四门出游』的故事。释尊心境转向出家的经过，因此被赋与更戏剧的表现，也使真实性更稀薄化，而且丧失了它的奥妙味道。因为，使这位大师终于下决心出家，绝不是因为四次出游瞥见了生老病死的形状以后，忽然使然的。

　　是什麽使他这样想　奥尔田贝勒克的名着『佛陀』，我以为它是近代的佛传研究，可能是最高峰的。他于该着所说的『使他至于以异境替代故乡，以乞丐僧的贫困替代宫殿的荣华，那种思想的最初萌芽是从什麽方面，採取什麽形式，而被栽植于佛陀的精神的。对于它的探讨我们应该要断念。』我们读他的这一段，也不得不说，的确是像他所说的那样。

　　不过，我想对于这个人的思惟与言行，儘可能有正确知识，尤其是关于这个人抛弃家乡，放弃荣华，抛弃鼎盛青春，而投身于乞食沙门之道的动机，我们想一点一滴地知道他。可是，我们想要知道的关于它的资料却非常之少。没有资料而加以推测，当然是应该要谨慎的。所以，我们为一个学人，也应该要与奥尔田贝勒克下同样结语──『关于它的探讨，要加以断念。』依然是最恰当的。反覆地说，四门出游的故事，因为将它形式化的结果，捨弃了人间性，使他的真实性变为稀薄。另一方面『柔软经』的述怀『那个时候，我这样地想。』虽然深刻印象叙述思惟过程，可是，关于再进一步的，是什麽使这个人这样想却没有明白说示。那个从该经的构成来说，是当然的，因为释尊在那裡所想说的主题，是在于憼戒『三项憍逸』。

　　如从年青时代即沉醉于青春而憍逸，而且忘记老苦时刻地在迫近你的话，不是做人所应该的。因为现在无病健康而憍逸，而且忘记不知何时病苦会来找你的话，也不是做人应该的。而最后如沉醉于生而憍逸，而且忘记虽处身于虚空、于海中、于山峡的洞窟中，死苦的手也会来抓你的话，也不是做人所应该的。这部经是以这些为主题来告戒他们，他说：『比丘们，这些就是三种憍逸。是那三种呢？就是壮年憍、无病憍、活命憍。比丘们，也许壮年憍的人，也许无病憍的人，也许活命憍的人，会捨弃学问，而从事卑鄙生活。』释尊会在这裡叙述他出家前的生活，和出家的动机，是为着要克服这种憍逸的人的思惟过程之一，也是他本身的体验例示。所以，我们能够在这部经，好像从活着的师直接听到那样，知道释尊是怎麽样想，下决心出家，可是，如再进一步问『是什麽使这个人这样想』时，这部经也同样默默地无所明说。

　　因为这样，所以关于这些事，我们必须要断念作再进一步的追究，才是做学人最适合的事。不过，我们却依然不能够拂却，想继续追寻『是什麽使这个人这样想』。理性严戒空想，感情却继续在问。我却以为介在这二者之间，还有馀地像下开的那样说。

　　关于释迦族　释尊出家以前的生涯，绝不是幸福很少的生活。可是它与以后的佛传所特别强调的生活，旨趣稍为不同。

　　据佛教以外的文献，可以知道释迦族的政治力量，在当时的印度，是极为衰微的。于佛教的文献也同样言及当时的印度的政治情势，说及所谓的『十六大国』。而该『十六大国』中，并没有包括释迦族在内，即释迦族的名是因释尊的出世而被知道，而释迦族的存在也是因为出了这个无与伦比的人，才被赋与意义的，从当时的政治势力来看它时，也只是在比邻间佔有着淼小的地位而已。它的政治的独立也绝不是完全的，在释尊出家前后，它是在西邻强国拘萨罗的庇护下的。而于释尊在世时，因该拘萨罗国王波斯匿的儿子鼻熘荼迦而遭到悲惨的灭亡事，很明瞭地见于佛典中。

　　所以，假如我们被以前的佛传所眩惑，误以为他是大国的王子，那就绝不能看到这个人的真正形象。

　　又那个时候的释迦族政体，像当时的很多种族那样，是一种共和制。据某经，那时商人们前往南方德干 (Dekan)地方，人们问他你们的国王是什麽人时，他们回答说：『有些国在王的统治下，有些国由伽那统治。』这个『伽那』，与那个『僧加』是同义话语，当时的共和政治的会议组织，若是依照众议决定国事的就是『伽那』。这个，与后来释尊将他的教团即『僧伽』，作和合平等的修行者团体，很圆滑地加以运用的一点互相比照考虑，的确是很有趣的事。

　　因此，将释尊的父亲淨饭称呼为『大王』的后世佛传，可以说也同样地会使人发生眩惑。释迦族是当时其中之一的共和政体。诸族习惯由各族选出一人或数人为最高执政官，于集会（伽那）时主持集会，无集会时直接掌理国政。于释迦族，这种最高执政官只有一人，叫做王。它在这裡，并不是所谓的『王』，可以看做像罗马的执政官 (consul)和希腊的那些执政官 (archon)那样。据佛典所说，释尊的从弟、阿那律的朋友跋提曾经为王，释尊的父亲淨饭也曾经得到这种地位。所以，将这个人称呼为『大王』的佛传，是不符于事实的。因此，就事实来说，这位大师的父亲是具有被选为王的资格的刹帝利种（武士阶级）。

　　总之，俗家释迦族，是处在中央印度的北边，距雪山不远，而以强大的拘萨罗国为他的西邻的弱小部族，而他的俗家，为该部族中的名家。所以为长子的他，同样依照普通的过程，有着可以统率部族，而就王的可能性。可是，因为他的部族非常弱小，他的命运并不寻常。因此好像渣滓沉淀在他的胸中深处那样，有一种不安，终于驱使他走向无家的沙门生活去。

　　关于此，我不能不想起，当时有两种最高理想诱引良家的印度青年们。即，其一，是统治四天下的所谓的转轮圣王（理想的王者），另一种，是为出家行者而达到君临于精神世界的圣者境地。而释尊也同样于年轻时代即面对着这两大理想的一点，在佛典中也屡屡留着它的痕迹。可是要引率着这个弱小释迦族而成就转轮圣王的理想，跟着他仔细地观察实际结果，渐渐知道那是没有希望的。于『经集』中的叫做『败亡经』的经文一节，释尊对于这些事也曾经这样说：

　　『生于刹帝利种家的人，

　　资力小，欲望大，

　　想于今世希求王位，

　　这是趋于破灭（败亡）的门。』

　　假如是这样的话，那麽向着高远的理想迈进的青年释尊所一心指望的方向，岂不是自然而然地有了一种决定。

　　关于母亲的死去　『佛本行集经』关于释尊母亲在他的诞生后不久死去，记载如下开：

　　『那时，太子已经诞生以适满七日。那个太子母亲摩耶夫人不能再得诸天威力，又不能得太子在胎所受快乐，以力薄之故其形羸瘦，遂便命终。或有师言，摩耶夫人寿命算数只有七日，是故命终。虽然这样唯往昔来经常有此法。其菩萨生七日已满，菩萨之母皆命终。何以故，因诸菩萨幼年出家，母见此，其心碎裂，即命以终也。萨婆多（说一切有部）师亦作此言。此菩萨之母，见所生子，身体洪满、端正可喜，于世少比。已经见到如此希有之事，未曾有之法，以不胜欢喜踊跃，遍满于心中，即命终。』

　　这种说法，是旧佛传所经常採取的关于释尊母亲的过于早死说法，可是现在我们也同样要将这种说法看做无用的曲说来将它摒弃。

　　于婴孩时失去母亲，确实是人生最可悲的事实，以人们的常情来说，这种事实会于日后的岁月，对很善感的青年心胸中播下怎麽样的种子，是不难想像的。随着父爱的日见加深，富贵荣华的充实，及五欲快乐的充足反而会使人觉得空虚，是自幼丧母的人们常有的事。可是，过去的佛传为什麽要将这个人们的常情掩盖而从事于上面所说的那种曲说呢？那不外是想将释尊圣化。但是，这种圣化的结果，反而违背了佛教的本来精神，不但构成了一种预定说，而且也在后世的佛教徒面前将这个人的真正形象掩盖，而将我们对他很亲切的印象给抢走。

　　可是，我并不是说，于婴孩时失去母亲，和释迦族弱小的命运，直接就成为释尊出家的动机。出家的当时，他已经是二十九岁。资质锐敏的这个人，一定在这时，已经积有丰富教养，已经体验了甚深的思索，而那些教养和思索，也一定深深地受到当时一般思想的影响。那是以生、老、病、死为根本方式的厌世思想，尤其是战慄于死亡的思想。不过，那种死，却不是我们的现实的生所面对的朴素的死，而为经长时间的抽象的思索所蒸馏出来的死，这是我们所应该注意的。

　　据他们的说法，这种生死并不只是今生的而已，是为三世永劫的苦恼，是为长夜不尽的忧愁而在威胁着他们。对于这种苦观，奥尔田贝勒克加以注解说：『对人们说，你的命运是只有一次的决定便永远不再变动，人们也许受得了它也说不定，可是一想到要对于反覆不绝地掉转回来的灭亡力量，与这种可怕力量不断地搏斗的话，纵是勇者，也难免会对无止境的努力全部归于白费，感觉战慄。』他的注解是对的。可是那种苦观，对于现代的许多人，可以说是无缘的。在对于『由死到死的无际限的人生』加以思索战慄以前，我们要说，『今生』的问题，才是许多人的苦恼。以轮迴的思想，将『今生』延长到无限的未来的苦观，对于我们现代人，有很多人不以为意。

　　而释尊出家时所抱持的课题，也同样一定深深地受到那个时代影响，而成为这种思索的苦观。古经之一说：

　　『你们比丘们，假如世间没有这三种事，如来便不会出现于世间，如来所说的法和律也不会出现于世间。那三种事是什麽？就是病、老、死。』

　　于是，这无尽轮迴的思想淹没了释尊实际的体验，，而使一些想寻找大师出家因缘的人，望洋兴叹。

　　伟大抛弃　无论如何，释尊因于生、老、病、死看到人间苦，才出家去过行乞的沙门生活。他的新生活，从物质面看时，实在是『诸活命（生活）中的下端』。据律藏大品，为出家，所说的有所谓的『四依』。

　　『出家靠乞食（亦得受施主请，而受其饮食供养），依此勤行到命终。出家靠粪扫衣（亦得受施主施衣），依此勤行到命终。出家靠树下坐（亦得受施主供养精舍），依此勤行到命终。出家靠陈弃药（亦得受施主供养医葯），依此勤行到命终。』

　　它，第一、关于食所规定的，（若无施主请供）是要经常靠乞食。第二、关于衣所规定的，（若无施主施衣）是要靠粪扫衣，即靠被捨弃的布以御寒。第三、关于住所规定的，是（若无施主供养寺院精舍）树下石上的云水生活。第四、假如患病时，所规定的是（若无施主送医葯）要靠陈弃药。将这个，与释尊出家以前生活比较，于住有春夏冬三殿，于衣经常所穿的是迦尸产上等的布，于食连僕婢都吃米和肉。对于它的变化过于激烈不能不使人瞠目。关于此，我觉得欧洲的佛教学者们，将释尊的出家译为『伟大的抛弃』"the Great Renouncement"，实在是很有趣的。那麽，释尊为什麽，必须要做这样大的抛弃呢？

　　释尊有一次，对于出家日子尚浅的比丘们，这样教训他们说：

　　『比丘们，出家行乞的生活，是一切生活中的下端生活。可是，比丘们，善人们肯进入于这种生活，是因为它，有卓越意义。那并不是出自于王的强迫，贼人的强迫，或因为负债，因为畏怖，因为生计困苦。我们是沉沦于生、老、病、死、愁、悲、忧、恼裡头的，是沉沦于苦中，而为苦所包围，我们是为灭尽那些苦的积聚，才到这裡来。』

　　释尊对于已经出家，而心情依然会被世俗欲望所牵动的年轻比丘们，要求他们要决然地抛弃。我们也同样要知道，如果没有大的抛弃的话，就没有大的收穫，左顾右盼的人，终究无法玩味真正的宗教生活。对吝于抛弃的人，究竟不能容许他走释尊的道。耶稣也曾经对他的弟子们说：『你们不能兼事神和富。所以，我告诉你们，不可为了吃什麽、喝什麽而为生命的事烦恼，不可为了穿什麽而为身体的事烦恼。』其道虽异，其所教示的用心却没有不同。追求最高的人，要经常抛弃一切去追逐它。那才是行走所谓宗教之道的真正方法。释尊首先将这些事，于这个『伟大抛弃』裡，以身垂范。

　　那麽，这位大师用这种『伟大抛弃』所换来的收穫是什麽？