江味农：金刚般若波罗蜜经讲义（十三）

　　（丑）次，结显正义。

　　【“须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】

　　此科经义，甚为曲折细致，当潜心领会之。流通本，菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字，起于五代，不应加也。

　　此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者，汝若作是念至说诸法断灭一段，是说明上文作是念之所以然。何以故下一段，是说明上文莫作是念之所以然。上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。汝若作是念，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。

　　说诸法之法字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福，广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶？当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者，闻得后来又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。上科且说，若以色见我，是行邪道，不能见如来。势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者，相也。可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者，亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故？说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎？故切诫以莫作是念也。

　　由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。凡说理到精深处，切须细辨。不然，势必差之毫釐，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。

　　何以故下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶！故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时，巳说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，万不能著一心字，显然可见矣。

　　总而言之。开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底领会，则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理，皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科，为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。

　　即如前半部，启口便说灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。是说度尽众生，而不著相。非说一生不度，而为断灭相也。又说于法应无所住，行于布施。是说行布施时，不应住相。并非不行布施，而成断灭相也。所谓应如是降伏者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓但应如所教住者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住，则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。

　　不但此也。前云通达无我法者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。何以故？若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍，圆满收束。

　　此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故？非常非断之义明，非一非异之义，可因而更明。非一非异之义，若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。

　　彼经曰：“依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。”摩诃者，大也。三昧者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同时也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。

　　二身，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。通常所称之报身，彼则译为应身。通常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德著述中，此等异名，常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。

　　彼经又曰：“如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。”此明法身非常非断也。法身三昧智慧者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉。然则既须定慧具足，方名法身。可见法身不外定慧具足矣。

　　过一切相下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰过一切相矣，又曰不著于相，何耶？过一切相句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。

　　不著于相句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正所以显性相之非一也。何以故？性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓不著，是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。

　　不可分别句，所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰：“虽有分别，体无分别。虽有三数，而非三体。”盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。所以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分别之言，是约体说者。然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。所以不可分别句，一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异；性相对举，则非一也。

　　非常非断，紧承上三句来。时时显现体虽无别，而用则有别之相，故曰非常；然相虽非常，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰非断。

　　或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云非常，亦是约相而说。然则何云法身非常耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相。则不能与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓过一切相，不著于相者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执著。少有分别执著，便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界，何能达乎！

　　彼经复曰：“化身者，恒转法轮，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。”彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。是故说常，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。无常犹言非常。非是本者，言应身非本性之体也。报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为非常也。

　　彼经又曰：“应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。”此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰不共。摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽，用亦无尽。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。

　　法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。

　　而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是约相续现相说。经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云非是本故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。

　　又复三身非常非断之名，非异也。而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。此又非一非异之一义也。

　　总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说。执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。

　　或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。

　　若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰：以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰：“应身者（即是报身。）从无始来，相续不断。”相续不断句，报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句，报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后，乃始证得。今云从无始来何耶？此义甚精，细剖方明。

　　盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无尽，用亦无尽，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。

　　今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。

　　再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通达俗谛之事。功行圆满，得大自在。故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。

　　试观金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘方便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。

　　（壬）三，约不受福德结无我。

　　此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如契约，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以徵信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。

　　（壬）此科分二：（癸）初，结无我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明无我功胜；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，较胜。

　　（丑）初，引事。

　　【“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；】

　　流通本作持用布施。柳书、慧本，无持用字。以七宝布施，已含有持用意在矣。

　　后半部校显经功，只一二处。然亦意不在校显，不过借作别用。（一）借以作一段落。（二）借以显明他义。如此中，既借布施福德，显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜，结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施，乃至以无数命施，皆未称为菩萨，而此中独举菩萨为言，其必有深意可知。连下文读之，便可恍然，乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨。但犹未成忍，故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云：此菩萨胜前菩萨所得功德。

　　前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。夫有我者必不能离相，故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。然则若非知法无我，其不称之为菩萨也决矣。总之，此三约不受福德一大科文中，一字一句、一名称，皆含极精之义，不可忽略。恒河沙等世界，谓世界等于河沙，犹言无数世界。以者，用也。满者，充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事，以为下文不受作张本耳。

　　（丑）次，较胜。

　　【“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。】

　　上文宝施菩萨，既影有知法无我意。此中得忍菩萨，亦影有宝施意。观下文不受福德，所作福德，等句，则此菩萨之大作布施福德，显然可见矣。因其大作福德而不受，所以称其得成于忍也。不然，得忍与否从何知之。故此科与上科之文，其为互相影显，决无疑义。此义既明，便知经旨并非不重视福德，惟当不著不受而已。则此中知一切法无我，得成于忍两句，经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释，因未明了影显之义，遂将成忍句，看成带笔。因谓前菩萨但知修福，此菩萨则知法无我，故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云，大失经旨矣。何以故？若是此意者，则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念，何谓乎？（如于法不说断灭相一科所云。）谬甚谬甚。

　　一切法不外境、行、果。境者，五蕴、六根、六尘等是；行者，六度、万行等是；果者，住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者，谓一切染净诸法，不外因果。因果即是缘生，缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者，非他。即众生无明不觉，于一切法中，妄生分别执著之见，是也。而一切法性，本来空寂，那有此物。因其本无，故当除之也。知一切法无我之知，即是解也。谓领会得一切法性，本来空寂也。盖一切法无我五字，是理。知之一字，是智。得成于忍者，谓一切法性本来空寂无我之理，与其知之之智，已能冥合为一矣。忍者，忍可。契合无间之意，犹言合一也。理智合一，明其我执已化也。功行至此，是之谓成。云何而成？由于熏修，故曰得成。得成者，犹言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此两句，上句是解，下句是行。合而观之，是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧，其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智，于一切法无我之理，尚未做到安安而不迁地位，故不及也。解行忍字之义，犹言安安不迁也。

　　自前第三大科中，标示若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，以后，至此方始归结。可知上来所说，皆是无我法，而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍，方为真实通达，真是菩萨耳。何以故？通者，明通也，即指解言；达者，到达也，即指行言。故通达云者，即谓解行具足。解行具足，故曰真是菩萨也。故不可将通达二字，但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行，确有经验，何能深解？前云行由解出，解因行成，二语，即通达之真诠。如是通达，乃得成忍耳。

　　（子）次，明由其不受。

　　【“须菩提！以诸菩萨不受福德故。”】

　　流通本，须菩提上有何以故句。柳书、慧本，无之。此中本有一故字，已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解，谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明，功德胜前，因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义，释明成忍之故者耳。夫成忍者，所谓证也。此科释之云：何以谓之证耶？不受是也。盖成忍之言，正是开示学人，功夫必须做到如此，方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前，原是带笔，何必特加解释。况前文已经说明耶？

　　云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者，无他。广行布施六度，若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行，已到炉火纯青之候，故曰得成也。诸菩萨，非实有所指。犹言一切菩萨。以者，因也。意谓，凡是菩萨，因其修福不受，方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德。正明其因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也。

　　上引事文中，不曰以满无数世界之七宝布施，而必以等于河沙为言者，亦寓精义。盖明自不受者视之，如彼无数宝施，等于泥沙耳。其细已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛，便已心为境转矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空无境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙观也。

　　（癸）次，明不著。分二：（子）初，请明其义；次，释明不著。

　　（子）初，请明其义。

　　【须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？】

　　长老请问，盖有三意：（一）既已修之矣，而又不受。则初何必修。恐不得意者，生出误会。此请问之意一也。（二）不受者，谓拒而不纳乎。福德之至也，因果一定之理，岂能拒而不纳。然则何谓不受耶？此请问之意二也。（三）上言得忍，由于不受。然何以能不受耶？长老请问，意在俾大众彻底明了，皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句，使知此问之要。应于下科开示，加意体会也。

　　（子）次，释明不著。

　　【“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。】

　　初句言作福德，使知虽不受而应作。不可因不受之言，误会修福可缓。当知作福德，即是修六度，是从大悲心出。诸佛如来，以大悲心为体。因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。云何可缓乎！第一重问意可以释然矣。次，三句，言不应贪著，故说不受。使知所谓不受者，非拒而不纳，乃不贪著耳。不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度，是名贪著，则是利益自己，非为利益众生。非大悲心，非无上菩提矣。故不应也。知此，第二重问意可释然矣。作福德，不著空也，大悲也。不贪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，是名中道。且著者，住也。不应贪著，即是应无所住。合之上句，即是应无所住行于布施，正是回映经初所说。且修福不著，亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨，在无住降我。故说至成证时，归结到无住降我上。精神义趣，一线到底，一丝不紊也。

　　然则上文何不径曰：以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受，再以不著释之。当知上科说不受，是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云：“一切不受，是名正受。”正受者，三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言，乃成忍之注脚要语，岂能不特特标出。至于此说不著，则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界，乃是一切不受。此科复告以成证之方法，不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修，指示得极亲切、极扼要。故不受、不著，两说皆不可少。

　　且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者，由于著。所以著者，由于贪。所以贪者，由有我。而我之所贪，莫过于福。故约福德言之耳。知此，第三重问意可释然矣。

　　总之，平等法界，本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？最初所说应无所住行于布施，此中所说所作福德不应贪著，是也。换言之，便是广修一切法而行若无事。久久功醇，则心若虚空。虽一切法炽然行之，不厌不倦。而相忘于无何有，是之谓不受。不受者，形容其一心清净，不染纤尘也。且自然如是，而非强制。恒常如是，而非偶然。则悲智具足矣，定慧均等矣，分别执著之我相我见，化除殆尽矣。至此地位，无以名之，名曰得成于忍。然此犹菩萨境界，而非佛也。故继此而明诸法空相，本来不生。若至于一念不生，不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨，当静心思惟之。

　　（辛）次，明诸法空相，结成法不生。

　　向后经文，正是点滴归源之处。故其所含之义，甚广、甚深、甚细，若但解释本文，为文所拘，必说不彻底。又如何听得彻底，惟有先将所含要旨，发挥透彻。则说至本文时，便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。

　　上来所说，千言万语，一言以蔽之，曰无住而已。云何无住？所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取。不取，正为破我。而破我，正为证一如平等之一真法界。此一法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。

　　总之，全经所说之义，不外不取于相，如如不动八个字。不过直至最后，始将此八个字点明耳。以是之故，此诸法空相一大科经义，乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说，更圆更妙。

　　即如全经皆说无我，至此则说无我原无。夫无我尚无，则是无住亦无住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦无所谓不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。

　　由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受。故虽无圣凡，而无妨成圣成凡。虽成圣成凡，而依然无圣无凡。一异等等，莫不如是。

　　则亦无所谓两边，无所谓著，无所谓中。何以故？一且不存，那有两，更那有边，那有中耶！非毕竟无也。虽纷纷万有，而有即是无也。何以故？本不生故，是之谓如如，是之谓不动，是之谓不取。

　　盖生心不取，即是取矣！生心不动，其心早动矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是打之绕、添葛藤也。

　　总之，此一大科所说，正是极力发挥不取于相、如如不动，至究竟处。即是引导学人，观照深般若处。亦即令一切众生，得大自在处。经文既眼光四射，面面玲珑。闻者亦当眼光四射，面面玲珑。未可死在句下，随文字转。当凝其神，空其心。字字句句，向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相，名字相，便无入处。

　　顷所言当向此中荐取，不辞葛藤，为重言以申明之。标题曰空相者，含有本无相，不取相，两义。盖此一大科，正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相，所以应不取相。且体既无相。故修不取者，便时时处处，皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修，全修在性。

　　然则欲学般若无住之行，何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。

　　当知大乘圆教，亦有渐次，亦无渐次。故禅宗曰：直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者，剪去枝叶，一眼觑定本源处，单刀直入是也。若将此语看呆，以为惟看话头法门，可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者，便不能作此观照本源功夫，自失善利，孰过于此。

　　凡了义经，无一句不彻底，无一法不是彻首彻尾。所以说理处，即是说修处，且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果，虽分为四。然若执定是四件事，岂非行果外别有教理，尚何教理之足云！以是之故，了义经中，语语能证道，句句可入门也。

　　以弥陀经言之。如执持名号，一心不乱两语，固然说有前后，执持句是下手处，一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修，终亦不能做到执持也。然则一心不乱，岂可仅作功效观之乎。

　　以此经言。句句说理、说修，即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句，皆可从此悟道。昔禅宗六祖，因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙，此正所谓随人脚后跟转也。

　　若真是伶俐汉，知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句，以印之于事事法法。换言之。便是事事法法，都向这法印上理会之，如此方是会用功人。则行住坐卧，不离这个，易得真实受用也。何况此一大科，语语说的是心源。佛之所证，证此也。若以为此是如来境界，非初学所及。难道学人不应返照心源乎？其为大错，更何待言。

　　夫返照心源，固非易事。然不向源头上观照，而寻枝觅叶，如何修得好！源头上能观入些些。一切修功，皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然，少得经、子，及秦汉人气习，下手便出人头地。修行亦复如是，当如是知也。古德云：不可高推圣境，自生卑屈，真吃紧语也。

　　（辛）此科分二：（壬）初，泯相入体；次，结成不生。（壬）初，又三：（癸）初，约圣号明离去来；次，约尘界明离一多；三，约我见明离亦离。（癸）初，又二：（子）初，斥凡情；次，释正义。

　　（子）初，斥凡情。

　　【“须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。】

　　诸法空相句，是大乘法印。不来不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之，以示例耳。须知来去等，皆是对待之事相。欲证绝对体者，必当泯诸对待，空其虚相。何以故？一切法性，本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者，谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。

　　如来本性德之称。乃此人执著来字，则有来必有去矣。既有来去，复联想到坐卧。此明倘著一相，必致愈引愈多，万相纷纭，永永不得清净。以示读经闻法，不可著文字相也。此人完全门外，闻称如来，心中遂俨若有一来去，以及行住坐卧等，相相不一。

　　四若字，形容其心逐相而转，起灭不停。恍若有睹，神情如画。作此言者，是以凡情测圣境，全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来，谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法，无往而非令人离相证性。乃至语言文字，皆不可执。此人全不知性，著于名言。是于佛说之义，毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之义趣也。

　　（子）次，释正义。

　　【“何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】

　　如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶？试思佛既示现矣。众生何故有见，有不见？何故有时见，有时不见？盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因，其因为何？前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现，并不起心作念；所以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自若，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。

　　明其虽如如，而是不动的；虽不动，而是如如的。故虽见有来去，实则不来不去；虽不来不去，无妨见有来去。此中曰：无所从来，亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处，去亦无处。两所字最要。无所者，无处也。形容法身本遍一切处，岂更有来处去处乎？既是来去而无来去之处。可见虽来去，而实未尝来去。乃未尝来去，而现有来去耳。此意即是住而无住，无住而住。乃离相之极致。何以故？来去与不来去之相俱离，故曰极致也。

　　总之，来去是从不来不去上见，不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相，并离尽无相之相矣。盖真如，实相，本来如是。真如者，无可遣，名真，亦无可立，名如也。实相者，虽无相，而亦无不相也。所以结之曰：故名如来。名者，假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故？真如而曰来，即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动，而今曰来。然则所谓如者，名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣，而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭，而今曰如。然则所谓来者，亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极，随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓也。念且未生，心何尝动哉。

　　此科虽是约法身以明义。实则二身之义，亦已兼明。善通达者，便当返观自己五蕴色身，虽有来去。而本具之佛性，实不来不去。便从来去皆不上契入。

　　彼来去之相，何足置念哉。迨至契入性体，则任其来去现相，可也。更何必置念哉。则不执不断，遮照同时矣。

　　念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接，而初未尝来也。往生西方，而亦未尝去也。然虽未尝来去，亦何妨现来现去。何以故？不来不去者，理体也。有来有去者，事相也。理事从来不二，性相必须圆融。故尽管不来不去，不碍有来有去；尽管有来有去，其实不来不去。最要紧者，即是来去要在不来不去上体认；不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀，决定往生，且决定见佛。孰谓修净土无须学般若，且疑般若妨碍净土乎？

　　更有要义，须彻底了解者。夫相，依性而现者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，从不相离者也。然则佛经令人离相何耶？当知所谓离者，非谓断灭，但不应取耳。

　　夫性相二者，既是一表一里而不能离。然则独不应取相，何耶？当知此因凡夫自无始来，只知认相，逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相，迭起繁兴，牵枝带叶，相引愈多。遂致分别执著，因之而日甚。我见因之而日深。贪瞋三毒等烦恼，因之而继长增高。乃至造业无穷，受苦无边。

　　今欲救之，须断三毒。欲断三毒，须除我见。欲除我见，须不分别执著。而欲不分别执著，则须离相。故离相云者，意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义，使不致于误会也。

　　总之，离相者，为令回光返照以证性也。性既证得，正须现相。然欲证果后，不沈空滞寂。又须修因时，观空而不偏空。此所以既令不取，复令不灭，两边不著耳。

　　且佛理、佛说，无不圆妙。虽只说不取相，其实已通于性。何以言之。一有所取，便成为相而非性矣。故二乘偏于性边，佛则呵斥之曰：沈空滞寂，未能见性。盖曰沈、曰滞，即形容其取著之相也。沈滞之相现，不沈滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语，贯彻二边，当如是领会也。

　　至如此中，不曰有来去，亦不曰无来去。但曰无所从来，亦无所去。双照二边，尤为圆融。何以故？若定说有来去，则偏于相边矣。若定说无来去，又偏于非相边矣。今如是双照二边而说，正显性相双融之义也。性相双融，便是平等一如也。又如如来一名，虽以称法身，其实已含有二身。不然，来字无所属矣。所以即此名称，已足显明虽有三数，而非三体之义。前约如字明义，则通于诸法边，而曰诸法如义。今约来字明义，则通于不来不去边，而曰无所从来，亦无所去。此皆世尊苦口婆心，教导学人于佛说之一切法，皆当如是了解。便能通达乎性相一如，法界平等也。

　　何以故？若了解得虽不来不去，而现有来去。可知法身常现报化等身，而不断绝。所以修因时，不应断灭相也。若了解得虽现有来去，而实未尝来去。可知报化等身，不能离法身而别有。所以修因时，不应执著相也。了解乎此，则前来不应取法，不应取非法，以及即非是名等义，皆可彻底了然矣。

　　而若见诸相非相，则见如来之义，亦由是而通达矣。盖如而来，即不灭相之谓也。来而如，即不著相之谓也；而若见诸相非相者，意谓即诸相而见其非相，便是不著不灭，便与如来之义相应，故能见如来也。

　　且如而来，乃是不著时便不灭；来而如，乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心，若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著，自然化除。自然无念。自然无有罣碍颠倒。故曰：行深般若波罗蜜多时，能度一切苦。一切行人，若领会得此科之义。应观一切对待之相，既不能离绝待之性而别有。而绝待之性，亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上，虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者，得机便了，不与纠缠。缘应结者，亦无妨结，但不攀缘。果能如是二六时中，勤勤观照，密密勘验。心把得定，脚立得牢。自不为相所缚，而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。

　　所谓泯相者，泯是融义，非谓断灭，即不著不断是也。所谓入体者，谓契入性体。相融便是契体，非别有体也。何以故？性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空，即是空而不空，不空而空。所谓但空其相，而不坏诸法。果能如是，则任他万相纷乘，自不为其所动。以上所说，皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅，其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者，亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用，决不相赚。

　　（癸）次，约尘界明离一多。分二：（子）初，明微尘非多；次，明世界非一。（子）初，又三：（丑）初，问微尘多否；次，明多即非多；三，释其所以。

　　（丑）初，问微尘多否。

　　【“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不。”】

　　微尘世界，前虽已说。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足证微尘世界之相，皆是缘生，当体即空。而法性中，本无此等等相（读去声。）别也。故虽不断灭，而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名，皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合，则是彻底说其所以然。此义既明，一切即非是名处，可以类推矣。

　　以三千大千世界碎为微尘，即此一语，便是点醒愚痴凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，足证世界是虚幻相，岂实有乎？若其实有，岂能碎乎？所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外，别无世界。发菩提心者，应作如是观。观照世界莫非微尘，不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人，即指发菩提心之人言也。

　　于意云何？探验见地之辞也。若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多，是又误认微尘为实有也。当知世界微尘，大小虽殊，无实则一。佛说碎界为尘，原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实，终不能彻底尽明。盖世尊本意，是欲人彻底了解世间所有，大至世界，小至微尘，莫非虚妄。当体即空，不可执著，不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字，与下文合字，此中众多字，与下文一字，遥遥相对。正是文中之眼，正欲人于此中领会真实义也。

　　（丑）次，明多即非多。

　　【“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。】

　　流通本，甚多上有须菩提言句，古本无之。答甚多者，约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界，不过多微尘耳，岂实有世界耶！更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下，释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时，则云微尘众。特特加一众字。众者，集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也，明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰：若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答，正所以显其为集合之幻相耳。故曰：答甚多者，约虚相言也。

　　须知界碎为尘，其数之多，谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破，是之谓心心相印。所以为般若会上当机人，所以能代教菩萨。

　　古德勘验学人，往往故设疑阵，亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者，空也。邻虚，犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相，并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者，何故？此有深意二：

　　（一）因佛既如是说，故依之以明义。依佛语以明义者，所以教导读经闻法者，凡佛所说，字字皆具精义。应当谛听，不可忽略一字也。

　　（二）佛时外道，每将世间事物，层层分析，分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物，为若干种原质。初不可分者，久久又复可分。分析之功，久而益精，至如所谓原子电子，然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚，便知一切皆空。然而必待分析，方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实，不引邻虚之说，而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者，便知是空，不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知，何待分析，大乘所以回异乎二乘也。所以者何下，正明此义。

　　（丑）三，释其所以。

　　【“所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。】

　　此科之意若曰：佛既说为微尘众，可知微尘是缘生法。缘生之法，当体即空，但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者，约一如之法性，明其本来是空也；是名者，约缘生之法相，明其不无假名也。言佛说者，正所以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！总之，碎者聚之，之谓合；合者散之，之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时，便是空时。小而微尘，可合可碎，有即是空也，如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘，复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空，便可类推而知世界皆空耳。

　　（子）次，明世界非一。分三：（丑）初，明非界名界；次，释一即非一；三，示本离言说。

　　（丑）初，明非界名界。

　　【“世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。】

　　此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界，是名世界。其故详见下科。

　　此中不曰佛说而曰如来说者，有深意焉。盖三千大千世界，名为应身教化之境者，因此境为一切众生所依。法身如来，为利益一切众生，乃随顺众生之缘，显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故？如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来，说世界非实是名也。如是而说者，正所以开示众生，应观世界非实是名而不著。世界不著，则一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说，而曰如来说之深意也。

　　（丑）次，释一即非一。

　　【“何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”】

　　流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实，实有，意原无别。今从柳书，以校正本一一皆依柳书故也。一合者，合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者，虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时，其合而为一之相，固明明有也。何以故？世界原是总名。既立总名，便是一合之相故。长老为遮此执，所以彻底破之。意谓顷言则非世界，是名世界者，何故耶？以凡属名相，莫非虚妄，故曰则非。则非者，谓世界但假名，非实有也。不但因其可碎，知非实有。即其未碎，亦非实有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可见世界之名相，原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相，是名一合相。言其不过假名，本来无实也。意明必须实有，方是一合相。今一合相，既无一定。是约世界之名相观之，便可证其非实有。何必待界碎为尘，尘碎为空哉。则世界之为当体即空，彰彰明甚。

　　（丑）三，示本离言说。

　　【“须菩提！一合相者，则是不可说。但凡夫之人，贪著其事。】

　　读上来非多一科，可知合之名，因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科，可知碎之名，原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之，虽是性空，而不碍缘起。因是缘起，故知其性空。然则所谓一合相者，乃是一不定一，合不定合。故曰：一合相者则是不可说。不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界，乃微尘也。而且微尘非微尘，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦复本空。岂非一即非一，合即非合耶。此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也。

　　夫修行本为证性。如上所明一即非一，合即非合，约对待之事相云然耳。约清净性言，则都无此事。何以故？性是绝待，非对待。本离名字相，言说相故。此约性以明性非事相，本离言说，故不可说也。

　　凡，谓凡情。迷于事相，谓之凡情。故曰：凡夫之人贪著其事。其事，泛指一切事相，一合相亦摄在内。言其者，明其向外驰求，背觉合尘也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外驰求，故于事相，起贪恋而生执著。然则欲不贪著，须净凡情。欲净凡情，须开正知也明矣。

　　当云何知？当知一合相，便是不可说。谓当离名字言说，返照一切法本不生也。故此科开示入道之方，极其亲切，不可但作空谈事理会也。

　　且其义贯通上下，上科之无所从来亦无所去故名如来，下科之我见即非我见是名我见，皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此，方为能解如来所说义，方于一切法本不生之心源，得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科，紧相呼应也。

　　上说非多非一两科，不但破世界，兼破微尘。此中说凡夫贪著，但约一合相为言。是但说世界，而不说微尘矣。何耶？此有二义：

　　（一）上说微尘非实有，是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相，微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相，乃兼约世界、微尘，而言。非不说微尘也，非但说世界也。故佛不提世界微尘，但举一合相说之者，意在于此。当如是知也。

　　（二）但举一合相说者，意在破斥世间所有，大而世界，小而微尘，莫非假合。因凡夫之贪著，无非误认假合之相为真耳。尘界如此，色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者，无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也，当如是知也。

　　此约尘界明离一多一大科中，含义甚广。今分数节略言之。

　　（一）尘界既非一非多，可见尘界亦非总非别。盖乍视之，世界为总相，微尘为别相。以界是总相故，遂误认为真是一合。以尘是别相故，遂不知其亦是假合。其实界可分碎，则总即非总矣。尘亦假合，则别即非别矣。

　　（二）说非一非多，即是说不增不减也。盖约体积言，则界相若增，尘相若减。而约数目言，又界相若减，尘相若增。可见增减并无定相，则亦是假名，亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语，即谓增减不可说也。他如不生不灭等句，皆同此意。总之，明得界非界尘非尘之义，便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相，莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空，便会归于性，而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义，便可事事作如是观。观照功醇，便可证无生忍，而泯相入体矣。不可不知。

　　（三）上明离去来一科，是约三身，以明性空缘起之义也。盖来去，缘起也。不来不去，性空也。是约正报明也。佛之正报明，则一切众生之正报，皆当作如是观也。此明离一多一科，是约尘界，以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界，性空也。是名尘界，缘起也。是约依报明也。大千世界，为一佛教化之境，亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境，是名非实。则由此身此境生起之一切事相，皆当作如是观也。

　　何以言之，正报，依报，为众生所不能须臾离者，尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉，种种对待之事相，其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界，以明诸法空相之微旨也。何以故？约此二以明义，一切事相，赅摄无遗故。

　　（四）约身相、界相言，则身为能依，界为所依。而约圣之法身，凡之佛性言，则性为能起，身、界为所起。须知此清净性，本无来去、一多、总别、增减，但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起，故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相，而绝待空寂之本性中，仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相，莫不如是。

　　果能如是一眼觑定本不生之心源上，观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁，烦恼当下消除，颠倒梦想当下远离。如此用功，方是直下承当，可称善用功人。较之枝枝节节而为之者，其功效之悬殊，所谓日劫相倍，岂止一日千里而已。

　　故圆觉经曰：“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”此段经文所说，正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。

　　云何修？知幻即离，离幻即觉，是也。知者，解也，亦即觉照也。幻者，如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离？一眼觑定心源，观照入去，则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照，便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门，有何渐次。一切法门，无方便于此者矣。何必更作方便！观如是乃能永离诸幻句，可知必如是修，乃为彻底，乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。

　　（五）此外又有一义，为无著菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不齐者，世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光，惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依，而且清凉，之智光相比乎！故未可因无著之说，法喻不齐，而少之也。尘界现有一多，喻二身现有去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性相合而言之，虽本无一多，不妨现有一多。虽现有一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现有去来。虽现有去来，其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相，喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰：“为破名色身，故说界尘等。”名色身，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深，各随其人。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以说醍醐可变毒药，又说圆人说法，无法不圆。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘经中教导学人，以亲近善知识为要图，以开正知见为根本也。

　　（癸）三，约我见明离亦离。分二：（子）初，问答明义；次，释成其故。

　　（子）初，问答明义。

　　【“须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”“世尊！是人不解如来所说义。】

　　世尊上，流通本多不也二字，不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句，说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者，既与前来义不一律。且不解一句，义已显足。何须更用不也呆句，以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者，全不明经旨矣。

　　此科经义极深。何以故？全经所说，皆是破我。何以人言佛说我见，反为不解义耶？或曰：此人盖疑佛说此言，必是心有此见，故曰不解。此说大谬。无论何人，断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人，怀此妄疑。则若人言之下，当有佛作是念句。而今无之，足证其说之谬。

　　然则云何不解耶？当知开经以来，屡言我人四相不可有，有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰：知一切法无我得成于忍，功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说，遂执谓我见等，真实是有。此见横梗于心，正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是，而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也。在利根者，自能闻一知十。悟知我见等，亦复相有性空。则单刃直入，直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边，未能通达我人等等之见，亦为本空，可知。故曰不解如来所说义也。

　　佛，约相言。如来，约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人，于我见等，但知相有之义；未解性空之义也。如是，则我人等见，永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰：谁缚汝。此科经文，正明斯义。当知性体空寂，本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊，特与长老兴无缘慈，起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生，直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要，可知矣。其义云何？且听下文。

　　（子）次，释成其故。

　　【“何以故？世尊说：我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。】

　　经中凡言是名，皆是约相说，即是约缘起义说。凡言即非，皆是约性说，亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者，意在令人会我人等见，皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离，我见在甚么处。且意在令人领会我人等见，本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉，离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他，言下大有耿耿在心之状，即此便是执实。本欲令其破执，今反添一执，我见云何能离乎？即令能离，而存一能离所离之念，即此仍是我见。根株又何能尽拔乎？故曰不解如来所说义也。

　　言此人不解者，正令学人应向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳。此中不曰佛说，如来说，特特曰世尊说者，尤有精义。曰佛，则偏于相边。曰如来，则缺于修边。此中之义，正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义，皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义，是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者，正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也乎！何以故？我见是无明本，为成凡之由。破我见是智慧光，乃成圣之路。而此中所明之义，则是破除我见之金刚慧剑，可以断绝根株。非依此法，我见不易除。除亦不能尽也。总之，此中所说，正是的示修功。若但作玄理会，孤负佛恩，莫甚于此。

　　上次言即非我见是名我见，不可仅作观空之道理会，乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功，复有极要之义，不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨，一一分清。则不但本科本经中之修功，得其要领。凡一切经中所说之性，修及修功之类别，皆不致于不得头绪。而执性废修，因事妨理，种种弊病，亦庶乎其可免矣。

　　佛说一切法，不外两义。明性，明修，是也。且一句法中，说性必兼有修，说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法，终在门外。

　　夫性者，理性也。修者，修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶？谓当知佛之开示，往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通，是只见差别而不见平等，岂能观其理而会于性乎。（性平等故，理必平等。）即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理，原无二致。盖凡言即非，皆是约理体之性，以明本空。凡言是名，皆是约缘生之相，以明幻有。凡即非是名并说，皆所以明性相不一不异也。如是而说，意在使知欲证法性者，其对于法相也，应明其非一而不执著，复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的，乃平等的。

　　换言之。非一法然，乃法法皆然。即是无论何法，皆应明了此理，两边不著，销归平等之性体，是也。若约即非是名之义，以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的，遂尔儱侗颟顸，视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义，但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别，自然无从著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功，遂以为此乃如来境界，岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者，又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除。反而自鸣得意曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是, 于平等之差别，差别之平等，未曾细辨、分清，使然。此今日所以不得不细剖之，详说之也。

　　修行功夫，其类别多不胜说。然可概括为两种。（一）观门，亦名理观。（一）行门，又名事修。

　　理观者即依佛说可以贯通一切之理性，而加以深切之体认，严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者，虽是理，而已见于修。虽是修，而尚属于理。故若视理观为缓图，非也。若视为修此已足，亦非也。伊古已来，犯此病者不知几许。总之，作理观，必应兼事修。行事修，必应兼理观。缺其一，便不足以言修功矣。

　　事修者，如布施、持戒，乃至看经、念佛、一举手、一低头，无论大小精粗，凡见之于动作行为者，皆是。其修法须就事论事。事有万千差别，修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则，唱念有唱念的法则，岂能一律耶。

　　不但此也。理观既通于事修。故修理观时，不但应依上说之理性，观其平等之理。且应依所修之事类，观其差别之理。若但知观平等，不知观差别。或但知观差别，不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也，既不能看成两橛，又不可混为一谈。须体认其不一中之不异，不异中之不一。乃能性修不二，理事圆融。盖须圆融中有行布，行布中有圆融。方为真圆融，真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处，未能体认明白。则似是而非，决无成就。

　　即如即非是名，有约六度言者，有约庄严佛土言者。然庄严佛土，正指修六度行说。可与约六度言者，视同一类。又有约三十二相、具足身相，言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相，若细别之，不能视同一类也。盖三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、微尘，不必修也。故界、尘，无事修之可言。但作理观，观平等之理性，空有不著可矣。若三十二相等，当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相，佛土，皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也，则须依照幻法，勤修不怠。所谓启建水月道场，大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义，以行六度等之修功也。

　　若夫我见，则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事，正相反对。故观其幻有本空平等之理性，虽与修六度同。而就事作观，则应观其全非性有，只是假名。心中固不可存一丝之我，一丝之见。而运之于行事也，则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义，以除我见之修功也。知此，则凡无明烦恼等一切应销除之事，其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之，非依此中所说之修功，必不能除。兹先说其概要。概要既明，乃可逐层深究。因此中修法，其理极细故也。

　　何以言欲除我见，非依此法不可耶？其理前来虽已说了，诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。

　　譬若有人于此，能知我见之害，发心除之。然若心中看得我见难除，便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心，又横梗一除我见之见在心，缚上加缚，我见云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是见，依然著我故也。

　　故我世尊特特于此，教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无，即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣，直捷痛快，孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见，然于此事，曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微，略明一二。深知此中修法，妙而且要耳。今欲诸君能顿得益，且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功，曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门，或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深，说既不易。若非静其心，沈其气，亦必不易领会。望诸君善思惟之。

　　今先约即非之义，穷源竟委，明其为除我见之绝妙修功。夫我见者，所谓无明本也。当知清净自性，原无无明。然而凡夫以不达一真法界故，遂自无始，不觉自动，以至于今。其心中自内达外，无非黑漆漆的无明。本具之性光，早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合，名之为识，是也。既然全体埋在黑漆桶中，无一点点光明。说不执著，亦是执著。令其观空，而所观者正是识情，而非性空也。故即非我见一语，并非但令作观，观照性空。乃是教令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻。从根本上，不承认自性中有此我人等见。即非二字，当如是体会。是为第一步胜妙方便。

　　前云全体在无明中，说不执著，亦是执著。然则说不承认，仍旧为识情用事可知，何以称为胜妙方便耶？当知凡夫从无始来，认贼为子久矣。今蒙佛诲，乃得知其为非，而肯不认。既知且肯，便是不生灭与生灭和合者，大现裂痕。即此，便是从无明壳中，有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何？

　　总而言之。胶固已久之物，若不如此先与决裂，岂能遽得脱离。故文中即非二字，大须用力。非仅仅作如是观已也。

　　问：如是觉照，和合者便大现裂痕，诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无，尚应作何方便？

　　答：即用此法，无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离，不作方便也。不然，何妙之有。当知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性，则常恒不变，清净自若。因自性是真实体，无明是虚幻相。一真一妄，虽无始来，和合为一。实则表合里不合，本不相应。譬如泾渭分明，各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来，方能彻底知之。故大乘经中，常说此理开示凡夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。

　　而圆觉经开示此理最明。曰：“此无明者，非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒，了无所得。”梦，喻众生之迷也。醒，喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者，即谓笃信佛说之理，入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之，若非真修，亦难遽了。若无信心，那有入处。故闻得即非我见，便当径向本来清净之心源上契入。

　　径向者，谓撇去一切不顾。孤另另地，直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子，久已喧宾夺主。今幸而知其是贼，岂可复加顾盼，与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑，反张彼焰。要知彼本无根。向之势力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任。彼即无从施展，便当服从归化矣。何必畏之哉！此是除妄第一要著。勿忽。

　　故圆觉经曰：知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照，见即冰销。譬如鼠子，觊觎暗陬，如被觉照，彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起，即由正念之松。正念振兴，妄念便无。乃自然之理，并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻，初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照，不少放逸。我见从何而起耶！即起力亦甚弱。久久功醇，则自然不起矣。此即非我见之修功也。

　　有应补说者。凡夫之人，无始不觉，妄念未曾暂停。今欲知幻觉照，须修前方便。不然，何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市，昼夜喧声不停，并不觉闹。若在清闲之地，少有微响，便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒，以绝染缘。多读大乘，以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻，乃能觉照耳。

　　即非我见，本经说在最后者，亦是此意。然而说虽在后，修应居先。若于除无明我见方法，未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事，何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。

　　是名我见等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我见又何能尽净！望诸君且先将即非我见之义，体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然，闻如不闻，何益之有！

　　今将宣扬是名我见之修功矣。或问：本经凡言是名，皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶？前说即非之修功，为毅然与之决裂，以破其胶固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功，岂既与决裂，又与拉拢耶？答：非此之谓也。前云事有差别，修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者，奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶？

　　当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相。所谓销除，并非断灭本性，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起。若心不生，我见即无从生。所谓知幻即离，离幻即觉。二也。此二义，极要极要。除我见之修功，莫妙于此。若不依此，永不能除。恐犹未了，当更详谈。谛听谛听。

　　先明初义。我人等见，即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义，与之决裂者。乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识，即是妙观察智；执著之七识，即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来，乃是家贼。且为主要人物，今与决裂，意在令其改邪归正耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沈空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。

　　更明次义。观初义中所说，初因不觉，认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念，正是觉矣。故圆觉经曰：离幻即觉，亦无渐次也。先观即非之义，既能知幻即离。但须继续此知，遇缘而心不起，则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者，即不起之意。初虽不无强制。久久功醇，便自然不起。至于自然不起，我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故？辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之，除妄之功，贵在一刀两断。少加顾盼，便是藕断丝连，大忌大忌。此义圆觉更有八句经文，说得极为彻底，可与本经互相发明。

　　经曰：“居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。”此八句经，自古至今，各随见地，言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中，初两句为主。即不起二字为主也。下六句，是展转释义，以说明不起之所以然者。谓必如此，方为真不起也。

　　总之，下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他，本是全真随染而现，何可息灭？不可误认不起念，为如槁木，如死灰也。离幻即觉，则全妄是真矣，何必息灭哉！若其息灭，则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰：于诸妄心，亦不息灭。复不可误会不息灭，为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣，安得有境？安得有住？盖离幻即觉，则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶？若加以了知，则是头上安头，念又起矣。何云不起哉！故曰住妄想境不加了知。

　　更不可误会若一无了知，岂非落于无记。当知既不息灭，非同槁木死灰。故念不起时，便灵光独耀，回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之，是又庸人自扰，尚得谓之不起乎。故曰：于无了知，不辨真实。

　　此六句总意，即是发挥彼经上文，有照有觉，俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义，亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中，本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者，其名也。真性者，其实也。今既知其原非真性之体，乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在？幻相何存？学人应当如是用快刀斩乱麻手段，一刀两断。则妄缘不起。不起便得，亦无所离，亦无能离。亦无所照，亦无能照。因彼离也、照也，亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中，本来皆无故。

　　若既知其即非而离之矣，又皇皇然辨其是否已离？或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有，而于是名非实之义，犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者，必须一离到底，断则顿断，此是名我见之修功也。观上来所说，可知此科所说修功，妙极要极。何以故？

　　圆觉经又有要句曰：“一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”此中修功，正是圆照清净觉相。故能无明我见，一断永断。岂不妙乎！岂不要乎！向来皆将此科只作空理看过，大误。亟当如是知之。更不可徒知而已，如入宝山，空手而回也。亟当依此起修，便得受用。

　　当知真性久为无明我见所障。非破此障，何能见性？若不见性，岂能超凡入圣。不但此也，开经便令发大愿、起大行，意在破我也。然而我见根深，若绝不克从破我上用功。大愿大行，亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起，以破我见结。首尾相应，正是指示成始成终，超凡入圣之道，尽在于此。当如是领会，双方并进也。

　　此外犹有要义，不可不知者。盖此约我见明离亦离一科，即以显示不垢不净之义也。（初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之，以明诸法空相。义与心经正同。）我见，垢也。离我见，净也。然曰垢曰净，犹为对待之相。而清净自性之净，乃是绝待。绝待者，垢净俱无是也。故离我见者，离亦应离。若存一能离所离，仍落对待相中，而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢，既为假名而本无。于是离我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，那有净？垢净俱离，是真清净。

　　诸法空相下三科，初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者，妄心也。合此三科，正是显示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自平等之义也。

　　又复。凡夫执身为我，执世界为我所。我及我所，皆起于见也。故身与世界，是所执。见，是能执。而三科之义，则是显明能执所执之相俱空，并能空所空之念亦空，是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相，法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。

　　全经千言万语，无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名，本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经，原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。

　　上云：菩萨通达无我、法。又云：知一切法无我，得成于忍。至此更穷至彻底。何以故？向不生处契入，则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达，乃究竟无我，究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者，于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无，为结。菩萨，即是发无上心者。通达，即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心，但应如所教住者，无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义，收束得点滴不漏，圆满无余。