演培法师：八识规矩颂讲记（一）

　　八识规矩颂讲记

　　——佛历二五一七年九只十二日起讲于灵峰般若讲堂——

　　演培法师

　　题前概说

　　诸位居士!本堂每周六晚举行般若共修会，我都为诸位略讲佛法，不论是过去所讲的普贤行愿品，或是现在所讲的维摩诘经，为了适应大多数听众所能接受的程度，特地烬量设法讲得通俗浅白，以期每个来听的人，虽不能完全了解，但多少懂得一点。可是从今晚起为诸位讲的八识规矩颂，因为是法相唯识宗的论书，虽说还是属于唯识的入门，但若从来没有听过唯识理论的，听来可能感到有些难以了解。不过诸位是有知识的一群、，且受佛法熏陶有了一个时期，可能不会感到太难。话虽这么说，然而我仍就我所知，竭我所能，讲得比较浅显一点，务使来听的诸位，在这短短时间中，不致浪费大好光阴。

　　佛法是难以听闻得到的，诸位能在这样安定的璟境中，经常的听到甚深微妙的佛法，不能不说是各位所种深厚福德善根所感，应时刻的生难遭难遇之想，更当为自己得闻正法，而感到高度的庆幸，切勿以为是很寻常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能从听闻中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望诸位以若渴的心情，专心致意的来听闻。

　　一 佛法对于心识的重视

　　在佛教成为最根本最中心的问题，实无过于有关心识问题。因为学佛最高的理想目标，虽说在于怎样的离苦得乐，怎样的断惑证真，怎样的转迷开悟，怎样的超凡人圣，但要真正达到这一最高的理想目标，最重要的一个前题，在于怎样将心改善，使之得到最极清净的完成。一个修学佛法的行人，如对自己内心，未能改善清净，要想完成学佛的目的，敢说是绝对不可能的。因为如此，所以佛陀住世为众生说法，不论是讲根本的四谛及十二因缘，或讲其他的种种法门，都离开不了心，离开心的教说，根本就不存在。进一步说，不特释尊的一代时教，就是其后的圣典所说，亦都是以心识为其中心。不说别的，就以表面所说心识一语言，在诸圣典中可谓随处可见。证知心识论题，确是佛法中心论题。因此，为佛弟子，对于佛陀教理的研究，对心识论题不得不加以探讨，否则，对于教理的认识理解，固然难以把握其中心，对于理想目标的完成，自亦难以达到其目的。因为心识不究，不知如何改善自己一念心，试问怎能完成学佛能事?

　　在此或者有人这样问：佛法为什么这样重视心识?当知心识是一切诸法的中心，世间所有的一切诸法，都由心识左右和指挥的。首以所居的世界说：一个世界的清净和秽恶，不是世界的本身如此的，而是由于心的染净造成。吾人的内心清净，所造成的世界一定清净，吾人内心的肮脏，所造成的世界一定秽恶，可见世界的染净，是由心识决定的。再以有情本身说：一个生命的杂染和清净，不是生命的本身如此的，亦是由于心的染净所成。吾人的内心清净，所得到的生命一定是清净，吾人的内心杂染，所得到的生命一定是杂染。成唯识论对这曾引经说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。证知有情的染净，确是随心所转的。

　　为此，佛在杂阿合卷十、二六七经说：“当善思惟观察于心”。原来我人的一念心，长夜为贪欲所染，为嗔恚所染，为愚痴所染，以致不但生命体是染污的，而且在世间受种种的苦恼；如在修学佛法的过程中，能常善为观察这一念心，使之不为贪欲、嗔恚、愚痴所染，那就可以得到清净而受种种快乐。所以佛在经中接著说：“心恼故众生恼，心净故众生净”。众生的感受苦恼是由于心，众生的觉得快乐亦由于心，心在佛法中的重要性可知。

　　其他，在法句经卷上、法句譬喻经卷一、出曜经卷二八、法集要颂经卷四、本事经卷一等，对此都有大同小异的语句说：“心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车砾于辙；心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形”。身语的行为活动是善是恶，关键不在身语的本身，而在内心的倾向于善或恶。如内心是念于恶的，口所发出的语言，身所发动的行为，一定是罪恶的，以此三业构成的罪恶，其苦自然追踪而来，好像车轮经过某个道路所留下的痕迹，要想否认是也否认不了。如内心是念于善的：口所发出的语言，身所发动的行为，一定是良善的，以此三业构成的善行，其乐自然追踪而来，好像一个影子随著其形一样。此之所以心为一切善恶苦乐的根本，心能主宰我们的一切，心能控制我们的一切。是以怎样守持自己的一念心，该是学佛行人最重要的课题。

　　不特如上所引经文有这样的说法，在杂含卷三六、一OO九经亦有这样说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间”。世间二字，在佛法虽包含有情世间与器世间的二者，但实是以有情世间为本。能够执持或率领有情到其他地方去的，唯有吾人的这念心，能够控制或骂御有情这样那样的，亦唯吾人的一念心，除了心这一法，没有那样可以控制或统率吾人的。心念一动，要想走了，谁也留他不住；心一安定，住定下来，谁也赶不走他，中阿合也说：“心持世间去，心为染著，心起自在”。可见心力是如何的大。

　　不特北传的阿含有这样的说法，就是南传的阿合同样的作此说。如巴利文相应部一七二经说：“世间由心导，由心所牵引，唯心之一法，能左右一切”。又巴利文增支部说：“世间由心导，心牵引世间，由于心生起，世间为左右”。心为一切诸法的中心，从这些经文的引证中，是就更加得到证明。原来吾人的心意，在一切诸法中，不唯有它最大的活动力，而且起著领导的作用。它要我们做什么，我们就会做什么，世间一切都是由心所造成的。

　　科学上的各种成就，文化上的各种遗产，有那样不是人类心识所结成的丰富果实?譬如现代人类的登陆月球，假定不是人的心识构想，高高挂在空际的月球，还是可望而不可及的。不唯人类文明的发展，是由心识的开导，就是人与人间的亲密关系，亦是本于各人的心识而成。如彼此间没有亲密的心识观念，怎会走上相互亲密的一条路线?同样的，人与人间的产生恶感，亦是心识之所使然，就是由于彼此一念的误会，便形成了水火不能相容的敌对起来。由这，更加证明心识是佛法所重视的问题。

　　心识论题虽为原始圣典的教说，但它影响后世大乘经典甚钜。如维摩经佛国品有名的文句说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”，固然是由以上的经文思想而来；其他如八十华严所说的三一界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”的理论，同样是由以上的经文思想而来。还有楞伽经、深密经等诸大乘教典所说的唯心论题，当亦是从原始阿含圣典发展而来。足以三界唯心所现，诸法皆不离心的心识思想，实是贯通全体佛法的，绝对不可把它看成是一宗一派的论说。不过最初的心识说，散在各经典中，而且有些经典，没有直接用心识一语，当更说不上作有系统的组织，致使很多佛法行者，未能体认到心识为诸法的主导，只知做个佛法行者，要求向上向善向解脱，如何改善内心为不可或缺的要著。因而牧个真正佛教徒，对于个己内心的修养，不能不子特别的重视，假使忽视自己内心的修养，所谓向上向善向解脱，也就成为不可兑现的一句空言。

　　二 心识不同类型的眺望

　　全体佛教的教说，虽皆以心识为其中心问题，佛弟子对于教说的心识，亦无不予以合理的探讨，但在互相探讨中，彼此对心识的看法或态度，可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制，唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨，当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展，不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此，就是同在部派佛教时代，上座部系与大众部系，对心识观察的方法，亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代，同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识，不得不将各个心识说的特色，简略而扼要的分别说明如下。

　　所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代，一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说，当以阿含所说为中心。阿含经说：众生轮回于生死中，受种种痛苦的袭击，不是由于其他什么因缘，而是由于众生心的秽恶而来，至于解脱生死大苦，得到究竟涅槃之乐，亦不是由于其他因缘，同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识，据现在学者研究起来，认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代，由于佛弟子是把心识作为心识自体看，还没有当做木体来看，所以意识的心识说，亦就还没有建立起来。

　　所谓部派佛教时代，足指对阿含的各个经典，不特作著种种的解说，并且予以分类整理综合，直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典，虽各处散说著心识，但经过一番分类整理，无可置疑的，会对它加上一些新说。在这时代背景下，心识固还当著心识自体一样的看待，但对意识已经加以合理的处理。因此，要想了解此二期心识说的差别，我们可先简单的这样说：原始佛教的心识说，侧重于实践的一方面，部派佛教的心识说，则侧重于理论的一方面，是为二者最大的差别。

　　部派佛教时代的心识说，虽可分为上座部系与大众部系，但他们对心识问题的观点，却明显的有著很大不同。上座部系的学者，对于阿含的教说，持最忠实的态度，所以对原始圣典，在作分类的整理，和作条理的组织，终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中，对于心识的论说，以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理，从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识，唯限于现象方面，对于心识的本体，可说毫末触及到。此派学者，在阿毗达磨论中，虽将心识的现象，予以详细的说明，但对心识的本体，未作问题的采究，在某些学者看来，自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说，在阿毗达磨时代以后更加发达，且其所说的理论，一层一层的愈为精密复杂，特别是说一切有部的心识说，给子后代法相唯识心识说一个很大影响。

　　大众部系的学者对心识说，虽也源于原始阿含而来，但能从经文表面的言说，努力深入其内在，阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫，但在凡夫表面现象心的底里，是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性，所以要想判别凡圣，特别是在转凡成圣的实践上，不特有它特殊的意义，且看是否听过心性本净，有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善，所以由修道得断烦恼而证菩提，得离生死而入涅槃，全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦，不过是由外在的客尘烦恼，盖覆了内在的清净心性，因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的，心性是绝对清净。本此心性本净说，认为只要除去现象心上的杂染，恢复本体心的清净，一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心，其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时，固然叫做染污心，一旦与之相应的烦恼离去，立刻就为不染污心。如所用的器皿，其中垢秽没有除去，名有垢器，到了其垢涤除干净，名无垢器。大众部系的心性本净说，后期大乘诸经论继承其说，发展而为后世的如来藏说，就是佛性本有的思想，亦是从这心性本净来。这一论说，可说渗透到诸大乘经里。

　　部派佛教时代，不独说明心识问题时，逐渐走上理论化，就是对其他一切教理的论说，本来应有依之切实履践的，但因理论兴趣的太过浓厚，对于应该予以实践的，反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向，在上座部系的阿毗达磨论中，可说来得特别明显。是诸部派，各有他们所有的阿毗达磨论典，往往有些无关重要的论题，由于思想上的些微纷歧，彼此建立不同的理论，而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的，那派就用那样的理论驳斥过来，若那派作著那样立论的，这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论，结果终于落入学问的案臼，失去了在社会上应有的实际指导性，不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事!为什么?要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能，一旦长期的这样下去，佛教就要从社会上消失，这是多么可畏的一件大事?有些学者感到这不是办法，乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气，以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神，经过一个相当时期的酝酿，终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来?我的答覆就是有些佛干，感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。

　　大乘佛教的开始出现，论说到心识有关问题，虽也将心识当作心识自体看，但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识，就照心识本来的状态，如实观察它的体相，并且适应它的体相，强调采取融通无碍的，活泼无滞的，空无所得的态度来说明。最重要的一点，就是不在理论上讲，如果有谁想从纯理论的立场来讲，其他学者就会对他所说，毫不客气的作为戏论一样的加以排斥，然后同过头来，采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上，不独不许客观地眺望心识以作分类考察，就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观，一切悉皆融合一如，唯有纯经验的行为。不特如此，就是阿含所说最高的境地，到此同样没有。这样讲法，如用一句话来形容，就是初期的大乘佛教，将阿含所说佛教真精神，以最纯乎其纯的形态再现，没有一默理论化的倾向。龙树的中观学，虽继承此精神，但渐使之在理论上表现出来，不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。

　　大乘佛教的兴起，本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度，以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候，虽还能从理论上重视实践，亦即理论与实践的并重，但是经过一段时期以后，大乘佛教的教理，也就渐次的理论化、组织化，再度形成理论的城堡并据守之，不能从理论城堡中跳出来，因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系，现因接续部派佛教时代来讲，姑且举出两大学派略为一说。

　　大乘佛教学派时代的学者所说心识，是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述：大乘佛教如来藏说的思想，是由小乘大众部系的心性木净说发展来的，至于唯识学派的法相唯识的心识思想，则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想，为什么会有这么密切的关系?首先固然由于思想上的相通，同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度，实因这一地区是上座部系的大本营，因而法相唯识的思想与上座部系的思想，自然息息相关；如来藏说兴起于东南印度，实因这一地区是大众部系的弘化基地，因而如来藏说思想与大众部系的思想，当然互相相通。这一区域性，在探究大小乘思想联系时，是亦为我人所不可忽视的。

　　如来藏说，在龙树前后，明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等，皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点，与心性木净说同。谓诸众生的内心，虽具有极为炽盛的烦恼，但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身，所以一切众生，得能脱离烦恼的缠缚，获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身，或名如来藏，或名为佛性，什么时候你能扫除现象心上的烦恼，本来清净的如来身，就在什么时候显现，而转名为法身，在缰的如来身，或名如来藏，或名为佛性，佛性与如来藏，从某一方面说，实是名异义同。虽说如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本体的心性，如来藏则是烦恼所覆的原有心性，含有心的本体与心的现象。如来藏说，虽也谈到现象心的方面，但实以本体的心性，为其论究的中心课题。

　　源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学，虽说到心的本体方面，但实以现象方面的考察，为其中心任务所在。而且我们还要知道的，就是法相唯识的心识说，从上座部系听说而来，固然是不错的，但整个唯识学，自还有大乘教理为它的基础，如说三界唯心，万法唯识以及三性三无性等诸论题，固然是采用大乘理论，就是心识向上进步的过程，实践菩萨行所经的各个阶位，同样是用大乘理论来说明，与上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理论，还没有发展到这个程度。

　　其次所要知道的，就是法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。其现象论的心识说，在性质上，固然类于上座部系的阿毗达磨心识说，但彼此间所说现象心的范围，不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识，只在吾人日常经验的表面心，亦即只说眼耳鼻舌身意的六识，可是法相唯识的学者所说心识，不独是在表面心上说明，且深入其内在考察，发现于间断的六识外，还有相续的潜在心，所以更说第七末那识，第八阿赖耶识，成立他的八识说。

　　法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心?原因在于只说粗显的间断的六识，不能一贯的如实的说明因果的系列，必须立个徽细的相续的潜在心，始能具体的说明众生生生世世的，依于业及异熟的因果关系。因此，法相唯识的心识说，可说是将上座部系的心识说，予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲?因在唯识学者看来，假定没有一个常恒不断的相绩心的存在，像第八阿赖耶识，所谓生死轮回就无法建立，这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”，就是指出生死轮回的主体，亦即显出大小乘有著实质不同。

　　再次所要知道的，就是法相唯识学，不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的，就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此，就是作为修道证果可能的原动力，存于第八赖耶识中的无漏种子，亦被认为是现象的存在，同样是生灭不居的，决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识，当唯现象心成主要课题。总之，法相唯识的心识说，要从客观的世俗的立场，予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长，实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的，虽被认为是无为真如，但真如与心性作用，没有什么完全关系，而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系，在中国佛教界，有多种的说明：有说第八识为本体心，前七识为现象心；有说第八识为木体与现象心的真妄和合；有说第九识为本体心，八识皆为现象心。虽有这多种的说明，但法相唯识系的学者，是主第八识唯是现象心的。

　　三 略说心意识三的异同

　　作为精神活动的心这个字，佛在阿含经中，虽经常的说到，但并没有专用这字，亦用其他字代替的，所以有时说为心，有时说为意，有时说为识，有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识，虽都认为是心法，但是它们的用法，不论从那方面说，多少有所不同，不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义，不得不从各方面加以相当的考察，以期对之有个正确认识。

　　心这个字，在阿含中，总指一般意义的心，亦即普通世人所说的心，并不合有分析的哲学的意义。最常说的，心是对身而言，亦即所谓身心。如对身所感受的快乐，而说心所感受的快乐，就是指的这心。有时心对身语说的，如与身行、语行并说的心行，亦是指的这心，像这样的说心，大家都知道的，没有什么不懂的地方。

　　不过在阿含中，心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心，七清净中的心清净的心，就是特别的心法。因作这些用法的心，不是指一般意义的心，而是代表禅定的意义。如增上心学，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清净，不是心的清净，乃是定的清净。以三增上学说，戒是庄严身的，慧是体悟理的，定是合心静的。像这样的特别用法，因为是第二义的，而且用得并不多，所以现在不去谈它，以免话越扯越远。

　　在阿含中，意之与心，有时同样被用。如心与身或心与语并说；意也作为身业、语业、意业，以与身语并用。意与心，在某种情况下，虽作同样看法，但它们的用法，不能不说略有不同。综合三者说：心指一般所总称的心，意是心之内在情意的意，识是心之外在认识的识，由这可以明显的看出它们的不同。

　　意既被认为是内在的存在，对外在的眼等五色根来说，当然是作意根来用。眼等五识，通常被说为是感觉的认识，第六意识，则被说为悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六识，可作这样的分别：眼根是视觉的能力，眼识是视觉的认识作用，乃至身根是触觉的能力，身识是触觉的认识作用，意根是思惟的能力，意识是思惟的认识作用。

　　佛在经中说明一切法，曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界，说明万有的一切诸法，所谓六根六识，当可如上所说，根是能力，识是认识作用。有时略去六识，以六根六境说明万有的一切诸法，此时所说的根，就不单是能力，亦含认识作用。如眼根，不唯是视觉能力，亦具有视觉的认识作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说：“五根异行异境界，各各受自境界……意为彼尽受境界，意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界，但是意根，不单有它独特的境界，就是所谓别法处，同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切，从这可以明白的看出。

　　要之，以六根六境的十二处说为一切法时，意根处为一切心识的总代表，不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时，因在意界之外有六识界，唯六识界可以代表心识，意界只能困在它的固有处所，作为心识的所依，不能再如十二处的意处，为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中，对意界作种种不同的说明，原因就在于此。

　　如舍利弗阿毗昙论，虽把意与六识中的第六意识，看成是同一的东西，但在心去认识诸法时，认为第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意识，仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说：“云何意界?意知法思惟法念法，若初心已生当生今生不定，是名意界。云何意识界？若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定，是名意识界”。

　　然在有部，虽亦将意与六识看成是同一的，并没有什么实质上的差别，但唯现在的六识称为六识，而已过去的六识名之为意，意决不存在于现在刹那，唯是落谢过去前刹那的六识存在，依于六识灭入过去为意，生起次刹那的六识，所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说：“六识身无间灭名意界，以第一刹那为意，以次刹那为识”。俱舍颂亦说：“由即六识身，无间灭为意”。

　　在这点上，舍利弗毗昙与有部所说，虽多少类似，但舍利弗毗昙，认为意是过去的第”尘忌识，有部则说意是过去的眼等六识，是以两者间的看法，仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙，虽视意为意识或六识有别，但并没有超出六识的范围，可是南传佛教学者，有视意为六识以外的存在，即意为意界，与六识并存，同是现在刹那的存在，则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家，说意是末那为第七识，别立于六识以外，为现在刹那的存在，更是众所周知的事实，在此姑且不论。

　　依上说来，后世论师所说的意，不一定与识看成同一。特别是在阿含，心意识三用时，其义总有多少不同。最显著的特征，如前曾经说过，意指心之内在的情意，识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时，意固可以说它是思惟能力，但亦可以说它是思惟作用，所以十二处中的意处，是一切心识的总代表，与一般所总称的心，其义是相同的。

　　原始佛教，将识作为心的作用来用，则心与意二者，自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴，六识中的意识，十二缘起中行缘识的识等，都是意味认识作用，亦即一切心识总称，并未视为认识主体。历来论师在论典中，虽都认此三者同一，但在阿含不能不说没有它们差别的意义，这是今日佛法的研究者所不可不知的。

　　再说，五蕴中的识蕴，是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用，想是青黄等想念取像的心理作用，对此，识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释，从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说：“诸觉相是受受阴，何所觉?觉苦觉乐觉不苦不乐；诸想是想受阴，何所想?小想多想无量想；别知相是识受阴，何所识?识色声香味触法”。南传巴利文经亦说：“诸比丘!感受故言受，何所感受?感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘!想念故言想，何所想念?想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘!认识故言识，何所认识?认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别，分得极为清楚。

　　又识与想及慧，皆亦同于一心的作用，清净道论说：“想、识、慧三，虽皆同为知之性质，但想唯能想念青黄所缘之境，不能通达无常、苦、无我相；识能以青黄等为所缘，亦能通达无常、苦、无我相；慧知青黄等之所缘，亦能通达无常、苦、无我相，更能精进令道现前”。如此情形时的识，与受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世说识为主体，名为心王，说受想是心的属性，名为心所。

　　其次，六识界的识，如前说，是视觉作用乃至思惟作用，亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识，当然是属认识思惟的主观，不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典，是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用，并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识，同样不是心识的主体，与六受、六爱等，同是心的作用。识虽是认识作用，但亦自然有著意味认识主体的倾向。

　　缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支，是将烦恼生起的状态，在心理上加以考察说明，与六六经可谓是同一类型，亦即延长六六经缘起说的一例，成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。

　　经中说惑、业、苦的生起缘起，最初，就是由六六经发展起来的，因而缘起支中的识，自然亦是认识思惟的作用，不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时，是就变成胎生学上的结生识。

　　在缘起支中，识被解为心作用的，最明显的例子，是九支缘起说。所谓九支缘起，是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起，缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的，是名色。缘起支中的名色，后世阿毗达摩论师，虽作种种的解说，但元来的意义，是指色等六境。佛在说明九支缘起时，不但说“以识为缘而有名色”，并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起，色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境，始有眼识等的认识作用，由有限识等的认识作用，始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系，以束芦相依的譬喻说明，原因就在于此。在这九支缘起，唯有境的名色与认识作用的识，没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处，亦是一种看法。如说名色为缘有触，名色是境，略去根识，在阿含中，亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说：“如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处”。识、名色有触，是亦略去六根。南传巴利文经，因为单说六处，没有说到触，所以如上经文，将识、名色、六处说为十二缘起中的三支，虽也可以见到，但这可能是后人在作十二缘起考察时，改成这样的。话虽这么说，但它的意义，究竟怎么样，现在不大明了。因此，元来所示识、境、触的关系，与所说的九支缘起，同将根的六处略去。再如他经有说：“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系，省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中，就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支，是为最有力的证明。

　　然再从其他方面说，九支缘起中所以不说六处，实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看，根、境、识、触的关系，虽可简单的说明，但若把识解说为主体，意根、法境、意识三者中的意根说明，是就略为感到困难，因不知怎样说明它才好。

　　吾人认识的成立，为主观的意识与客观的法境，所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时，境与识固然是还需要的，根的必要性就不复存在。因而在九支缘起，识缘名色、名色缘识为触，省略根的六处，不是没有理由。如加入六处，不以识为认识主观，而仍说为认识作用，是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义，是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解，则缘起支就变成识，名色（境）、六处（根）、触、受、爱、取、有、生、老死，成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触，乃至烦恼、业、苦，如是意味缘生法，没有丝毫不妥当。若将识作识体解时，识、名色、六处、触的关系，在说明方面，成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者，皆为成立认识的重要条件。识是识体，名色除识蕴的余四蕴，又是五蕴，唯其次的六处，触的关系，作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系，唯六处、触的二支，就可完全说明，至于其前的识、名色二支，在认识作用中，没有什么必要关系。结果，不得不作胎生学的存在说明。这一切，以识为识体说明的基因。； 将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。

　　在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入?心、意、识二（识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。

　　虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何?或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。

　　到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。

　　四  作者造作偈颂的意趣

　　现在我们所讲的八识规矩颂，不是天竺论师所造的，而是我国圣僧所造的，这就是在中国佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他为留学生的圣人，因他是中国留学生的先导，有人尊他为翻译界的泰斗，因他所翻译的经论之多之美，古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多，现不一一列出。

　　奘公唐时代的人，一般称之为唐僧，不但对中国佛教有无比的贡献，对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生，除了青年在国内学习佛法，并到印度留学求法十七年，其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作，译述的丰富与认真不苟的精神，在翻译界实难找到第二人!所以奘公在一生中，没有留下什么个人的著述，有的就是现在所讲的八识规矩颂，在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的，但都是极有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我们研究学习。

　　偈颂是经论体裁的一种，就是一般所说的韵文，与长行的散文对照说的。印度论师们造论，大都先造好偈颂，然后再以长行解释，后人对它的发扬弘传，不致与论师的本意相差太远，有时有所特别的发挥，亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲，到了晚年制作唯识三十颂，没有来得及为作长行解释，就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释，但因各个思想的不同，论说自然有所出入，然而谁都认为是得世亲的本意，以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来，想将诸论师解释三十颂的论文译出，但因感于思想的过于纷歧，恐学唯识学的不知谁是世亲的本意，乃集十大论师的心学，糅合译成十卷成唯识论，以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广，不是一般人所能深入探究，特又约义楷成规矩，演成八识规矩颂，揭示唯识的纲要，不特成为唯识法相的锁钥，亦是唯识义海的指南，诚堪称为崇高伟大的不朽之业。

　　如上所说看来，我们敢以断言，奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂，就是组织的内容，大体亦差不多的。现在成为问题的，就是奘公造成颂文后，为什么不制长行解释?以奘公的学养说，特别是对唯识的认识说，以长行解释，是不需费什么气力和时间的，但因感到印度主要唯识经论，大都已由自己译成中文，八识规矩颂的造作，不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得，用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人，对诸译出的唯识经论，果能从研究中有所了解，对于八识颂的意义，自然就会领略于心，还要造长行解释做什么？后来学佛法者，觉得这是唯识的入门书，虽有唯识诸经论可供参孜，但若不略为解说，还是难以理解的，所以历来为此注释的很多，就是近六十年中，亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多，但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的，不特看颂文无法明白，就是参孜各注释亦未必了知，必须从听闻著手才行。

　　现在正式解释本颂的题目。八是数目，识是了别，谓能了别境界的心识有八，所以称为八识，就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识，各有各的规矩，绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形，矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西，都仗规矩的力量而成，所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界，在各自范围以内的，各识本它自己的势力，当然都能缘虑得到的，但必须各守自己的规矩，不能侵犯到其他的境界上去，如乱来一团的要怎样就怎样，势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所，亦同样的要各守各的规矩，应该只有五个心所相应的，只可五个心所与之相应，绝对不可多一个；应该五十一个心所都相应的，就得全部与之相应，绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的，就在怎样的情形下转成净智，亦必各各遵守它们的规矩，不得有所紊乱，所以称为八识规矩。

　　颂是偈颂，印度叫偈陀，中国译之为颂，是华梵合举的一种说法，因为印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数与句数，都有规定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成为颂。不过这个说法，是约别倡说的，若就通偈而言，印度称为首卢偈，不管长行也好，偈颂也好，只要数到三十二字就名为偈，这是印度人计算经论字数的一种方法，我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂，是用的七字一句，以四句为一颂，并将八识分成四类说明：第一类是颂前五识，第二类是颁第六识，第三类是颂第七识，第四类是颂第八识。每一类用三颂，说明其识内容，四三共十二颂。八识各有它们的染净面，因而每类以三颂说明时，总是、初二颂说明有漏杂染识，后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者，如对各颂了解清楚，对八识染净的情况，自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得，造成这八识规矩颂，不特有其价值，且实值得学习。

　　在此我们还要知道一点的，就是奘公以前的古德讲唯识，都是直从第八阿赖耶识讲起，奘公造这八识颂时，却从前五识讲起，这究是什么道理?关于这个，太虚大师曾说：“玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时，如讲录说：“这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中：第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识”。至于逆转清净分的次序：“第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识”。此不同于杂染分的，就是将前五识的转染成净，放在最后来讲。为什么要这样?因前五识本身力量薄弱，自己不能转染成净，定要等到第八识转成清净，前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲，但现在还是顺著颂文的次第讲，以免初听的人摸不著头绪。

　　奘公造这八识颂时，虽欲将这八个心识的意义，从凡圣各个不同的侧面，予作种种的详细说明，毕竟由于八识意义深广，加上受到颂文字数限制，未能面面周到的，显示所有的意义，自是无可置疑的，但这不是不欲将之显一不出来，而是有些义理不必明显说明，学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起，各各有它们的依缘，这是每个唯识学者所知道的，但在现在的颂文中，只讲到前五识的依缘，六七八三识的依缘，并没有丝毫的提到，看来似乎不怎么圆满，殊不知讲到前五识依缘时，必然就会顺便讲到后三识的依缘，所以颂文没有表出，并不影响木颂价值。依缘是这样说法，其他没有标显的，亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理，凡是颂文所没有说到的，在解释颂文时，尽可能的指出，好让诸位对唯识的各方面，都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的，就是唯识学说明一切法的建立，不特是佛法教理的根本学，亦是时代思潮中的思想指南，因而我们应好好的学习它!

　　正释颂文

　　一 前五识颂

　　1 有漏杂染识

　　性境、现量、通三性。

　　前五识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。识既有五，为什么不各自独立而综合的说在一起?原因在这五识：同样是以净色根为所依；同样是以五尘境为所缘；同样是缘现在所有的境界；同样是属现量之所得；同样是向外门转的；同样是有间断而不相续的。不特在杂染位上有这么多的义类相同，就是到清净位上亦是同样得一成所作智的。因为如此，所以合颂，不一一的分别说明。

　　性境 是明识所缘的境界。任何一种心识活动的生起，必有它各各所认识的境界，没有那个识没有它所认识的对象的，而且从这当中，可以显示出能认识与所认识的关系。如就各个识说，其所缘的境界，当然是很多的，但就境界自体，是假是实分别，通常说有性境、带质境、独影境的三种，五识所缘的唯是性境。

　　性境的性字，是真实不虚假的意思，不论在怎样的情形下，都不会改变其特有的性质。如固体的地以坚为性，液体的水以湿为性，暖体的火以热为性，气体的风以动为性，都是不可政变的。虽说气体可以变成液体，液体可以变成固体，但当它们在固体、液体、气体的本位时，必然是以坚、湿、动为性的。固体的地不会以湿为性，液体的水不会以动为性，气体的风不会以坚为性，就是这个道理。所以真实不虚假的性境，与遍计所执的空花兔角不同。

　　为什么说性境是真实不虚的?因五识所缘的色声香味触的五尘，是四大四徼八法所成的，是从相分真实种子生的，是具有真实自体作用的，是能无错谬的实证到的，不但不是分别计度而起的，亦不是随心妄想构造成的，更不是虚幻假施设的，而是现前一念所能确实感到的，既不是已成过去的陈迹，更不是尚未到来的幻影。如有实有的色尘呈现在前，眼识才能以彼为所缘境，假定现前根本没有实在的色境，眼识自然就没有它所缘的对象。

　　识缘性境的，不但前五识，第八识亦然，不过仍有不同的，就是前五识所缘的是有本质的性境，而第八识所缘的是无本质的性境。所谓无本质的性境，到讲第八识时再讲。所谓有本质的性境，以前五识说，显示五识所缘的色声香味触的五尘，是依托第八识的相分为本质，随即变为自识相分而为所缘，譬如以镜为本质而于镜中现起影像一样，所以名为有本质的性境。站在真谛的立场看，这固然是如梦如幻的，没有它的丝毫真实性可得；站在俗谛的立场看，五识所缘的五尘，不是离识而外在的，是从自种子生的五识的相分，所以当正缘的时候，复又反熏内种而生起赖耶中的新种子。以唯识义说，这是因缘变，不能说它不是实境。什么叫做因缘变)成唯识论说：心所的变现相分，不藉能缘的分别力，由自己种子的因缘而生，有心色的实体实用的，亦即这里所说的性境，所以这是实有的事境，与藉能缘的分别力而反起的分别变的相分，如缘龟毛兔角不带本质的独影幻境，是有相当不同的。

　　现量 是明识所有的量度。在吾人的认识活动中，能认识的是识，所认识的是境，于此能所认识问，必有识量的生起。量是量度或计虑的意思。如卖布的以尺量布，可计算出布的几尺几寸等的长短；假定不用尺去量一量，卖出的布多少就无法知道。当知吾人的心识去认识境界也是如此：所认识的客观对象，是黑是白的辨别，是是是非的审定，是邪是正的抉择，是善是恶的分析，皆是心识的计虑量度，如没有心识的计虑量度，势必成为是非不辨，善恶不分，邪正错乱，黑白颠倒，可见识量是极为重要的。因为要有识量，才能得到一个正确的知识。不过以识量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向来说有现量、比量、非量的三量。但前五识所有的识量，于三量中唯是现量，不通比量、非量。

　　现量之所以得名为现量，要须具备三个必要条件：一、在时间上说，一定是要现在的，既不可成为过去的，亦不可属于未来的，因为过去未来无体，根本是不可捉摸的，怎么可以成为现量?二、在对象来说，一定是要显现或现露了的东西，亦即已经到了现行位上而可明白体见的，并不是隐藏在种子位上而无法看到的，如隐藏在里面无法可看到，怎么可以成为现量子三、在能所量上，亦即能量的心与所量的境，二者俱是明白显现在前的，且彼此一致的吻合无问，并不是此刻没有实在的东西存在，假定没有实在的东西存在，怎么可以成为现量子具此现在、显现、现有的一二个条件，而且还要不用意识加以思索，能够立即直觉亲证到的境界，方可说为真正现量。

　　五识所缘的所以皆是现量境，因五识的认识五尘，都是运用的直觉，是亲证无错谬的，不特不夹带任何名字语言，且亦没有随念、计度二种分别，唯有第一念的自性分别。具体的说：如眼识缘色境时，好像缘现前鲜艳的花，只是直觉其为一朵鲜艳的花，既不分别花是怎样的颜色及种类，亦复不加以言说名词，得其真实不卢的实相，所以不是比量，更加不是非量，唯是现量而已。

　　通三性 是明识所有的性别。此中所说的性别，是指善、恶、无记的三性，在伦理道德的价值上予以判别的。吾人的行为活动，予以道德的评价，要不出于善恶的两面，不是善的就是恶的，所以在学派中，如大众部学者，根本不承认有中容性的无记。但小乘说一切有部及大乘唯识学，都认为心通善、恶、无记三性的。

　　唯识学者说此三性各有二种：一是离诸秽恶的自性清净善，二是能于此世他世俱得顺益的善行。成唯识论说：“顺益此世、他世为善”。此世他世，依通常说，是指表现行为活动者，能得顺现报、顺生报的不同。有人又作这样解释：此世是指他人或社会，他世是指自己本身。意谓于己于人均有利的，是善的道德的行为。不善与这刚刚相反：一是不清净的自性秽恶，二是能于此世他世俱得违损的恶行。成唯识论说：“违损此世、他世为恶”。此世他世不同的解释，比例善行可知。无记二者：一是体非清净，能够隐覆真实境相的，名为有覆无记；二是体非垢秽，不会隐覆真实境相的，名为无覆无记。是二无记，均属不能造业，或是纵然造业，亦不能作此世他世的顺益损害，换句话说，就是不得顺现报、顺生报的善恶果报。“如不自觉的摇一摇头，唠一唠嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性”，是不可记别其为善为恶的，所以称为无记性。而“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性”。

　　如是善、恶、无记的三性，还有两种不同的说法：一是自性的善、不善、无记。如信等十一个善心所，是其自身本来纯粹是善的，不待其他的因缘助成，是为自性善；如贪等根本烦恼能引发随烦恼等，是其自身本来纯粹是不善的，不待其他的因缘助成，是为自性不善；如五根及香、味、触的八色界处，还有命根、众同分、名句文身等，是其自身无所谓善与不善的，名为自性无记。”是相应的善、不善、无记。谓从心识的本身说，原不可说是善、是不善、是无记的，但心识的生起活动，不能离开它所相应的心所，受所相应的心所是善、是不善、是无记的影响，以确定心识自身的足善、是不善、是无记。说明白点：心识与信等十一善心所相应活动起来，是为相应善；心识与贪等诸不善心所相应活动起来，是为相应不善；心识与遍行等心所相应活动起来，是为相应无记。“如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去，那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒”。

　　说明了三性不同类别的意义，进而就要论究五识为什么是通三性的。首先要知道的，就是前五识的发生活动作用，不是单独可以做到的，而与同时意识有著密切的关系。即五识的作用生起，是随第六意识而来，而第六意识的活动，亦因五识的缘境，才得更为明了。所以任运而起的前五识，不论是善、是不善、是无记，必定是由第六意识所引导，意识如果是与善心所相应的，由意识所引导的五识亦成为善；意识如果是与恶心所相应的，由意识所引导的五识亦成为恶；意识如果是与无记心所相应的，由意识所引导的五识亦成无记。五识既随第六意识的活动而活动，第六意识是通三性的，前五识自亦随之而通三性。

　　眼、耳、身三，二地居。

　　此句是明五识在三界九地中的如何系属。界指三界，就是欲界、色界、无色界。地指九地，就是五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地。于中五趣杂居地是属欲界，余四地是属色界，后四地是属无色界。欲界所以称为五趣杂居地，因在这界中，天、人、地狱、饿鬼、畜生的五趣有情，共同混杂而居的，不是那类有情独住，不同上二界唯是天趣有情所居。

　　眼耳身三 是指五识中的眼识、耳识、身识的三识，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因这三根与舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如认为是眼耳身三根那就错了。

　　二地居 是说如上的眼、耳、身三识，唯可居住在五趣杂居地及离生喜乐地的二地，到了二禅以上的诸地，由于禅定工夫的愈为深入，既没有粗细分别的寻伺，又不再认取外在的境界，不但鼻舌二识不再发生活动作用，就是眼耳身识亦不发生活动作用。

　　在此或者有人要问：五识既已完全不再现前，为什么还有五根的存在?原因在于色界有情，虽已离去粗重的体质，但还有其色身的存在，为庄严自己的身相，—使；身相的圆满无缺，所以五根完整的具有，并不因识不起活动，连庄严身相的五根也没有。

　　欲界五趣杂居地的有情，完整的具备八个心识活动，这在人类有情的我们是知道的，可是现在成为问题的，就是鼻舌二识为什么唯是欲界所系而不为色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，经常在静定中以禅悦为食，再也不像欲界有情那样的，要以段食维持生命的延续，而香味二境唯是属于段食所有，他们既不受用段食，香味二境当就没有，没有所缘的香味二境，怎么会有鼻舌二识?因为鼻舌二识是缘香味二境而发生活动的。

　　总之，这句颂文是明五识活动所能到达的地方，鼻舌二识唯能在一界一地起活动作用，眼耳身三识则能在二界二地起活动作用，是为五识界、地系属的差别。

　　遍行、别境、善十一、中二、大八、贪嗔痴。

　　这两句颂是明五识所相应的心所。心所究作怎样的分类？共计究有多少个心所?在学者间当有不同的论说。但后来为一般学者所常称说的，在小乘是依世亲俱舍论所说的四十六个心所法，在大乘是依诸唯识论所说的五十一个心所法。于此五十一个心所法中，与前五识所相应的，只有其中三十四个，如颂文所列出的几类。在未说明这些心所相应前，先将心所的定义略为一说。

　　心所究是指的什么？依它的原始意义，本为心的形容词，并不合有所谓心所的意义。心所法说，是后起的，到阿毗达磨时代才有。我们现在所说的心所，古译佛典译为心数，或译为心法。到奘公新译以后，始被译为心所有，或译为心所有法。所以其后在中国弘扬俱舍以及唯识的学者，皆用心所这个名称。

　　心所是什么东西?，与心的关系又是怎样?这是我们其次所要采究的问题。心所是存于心中而又与心结合的。入阿毗达磨论说：“心所者，与心相应，存于心中”。法集论注说：“结合心中，与心不离，故名心所”。大毗婆沙论说：“问：何故名心所?答：是心所有故”。俱舍光记说：“心之所有，故名心所，应言心所有”。成唯识论则说为：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。显扬圣教论更说：“心所有法者，谓若法从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应”。

　　所谓恒依心起，是说心所一定恒恒时依于心王而生起的。所谓与心相应，是说心所一定要与心王相应不离的。所谓系属于心，是说心所一定存在心中属于心所有的。这末说来，可以知道：心所不但是与心俱存的，亦是与心相应而存在的。因而心所法，又被称为心相应法，显示心心所的关系，具有相应的意味。心所法的说法，固然存于一切部派之中，而相应的意义，在诸部派问亦大体类似，没有什么重大不同的说法。相应是什么意思，留到第六识颂中“相应心所五十一”的一句，再为详细解说。

　　八识心王所以各有它的相应心所，论中举喻说：譬如古代统治国家的国王，绝对不是所谓孤家寡人一个，必定还有很多辅佐的大臣，协助国王治理这个国家，因而所有各部门的臣干，不但要受国王的管辖，且要听任国王的指挥，与国王采取一致的行动，国王出入有什么活动，做臣子的定要追随在国王的左右，很亲密的与王相应不离。心王与心所的关系也是如此，心王假定没有心所为之助力，是不可能作善或作恶的，其所以造作种种的事业，可说全由心所助成，心所在精神活动中的重要可知。是以佛法行者，发心研究唯识义理，对心所的意义，不可不作一番采究，否则，精神活动的领域，不能为你全部掌握。

　　遍行 是指作意、触、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的体性，并且各有各的业用。遍是周遍的意思，行是游履的意思。就主体的心识活动说，不论那个心识的生起，一定与之同时相应俱起，所以称为遍一切识。因这五个心所，是诸识的根本助伴，余心所法或有不与心识相应的，但这缺一不可，缺了识即不生。不特与诸心识相应，与余心所亦相应的。就广大的空间说，此五心所可以周遍游履三界九地的一切地，没有那一地没有它们的活动，所以称为遍一切地。就三世时间说，此五心所可以周遍游履过去、现在、未来的一切时，没有那个时间没有它们的活动，所以称为遍一切时。就伦理价值说，此五心所可以周遍游履善性、恶性、无记性的一切性，没有那一性中没有它们的活动，所以称为遍一切性。正因如此周遍游履，循环往来，无有休息，所以名为遍行。

　　作意：“粗浅的说，此作意即注意，深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动、反应，即作意”。依唯识说，这作意心所，不但在现行位上，有令现行心趣于所缘境的功能作用，就是在种子位上，便能警觉令一切心种子变起现行的力量。例如众人同宿一室，外面忽有盗贼进来，内有一人睡得不怎么熟，警觉性亦来得特别高，此时这人自身，虽还躺在床上，已能警觉他人，使之应时而起，不致为贼所乘。当知作意心所，就是俱此功用。小乘顺正理论说：“引心心所令于所缘有所警觉，说明作意，此即世间说为留意”。入阿毗达磨论说：“作意，谓能令心警觉，即是引心趣境为义，亦是忆持”。界身足论说：“心引、随引，等随引，现作意、已作意、当作意，警觉心”。成唯识论卷三说：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉应起心种引合趣境故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心”。其他诸唯识论所说尚多，兹不一一具引。原来吾人对于境界的体认，有时不一定能集中精神去注意或留意，以致对于境界不能认识清楚，在这情况之下，作意开始执行它的任务，警觉心念专注到所取的境界上，认清自己所要认识的境界，不可有丝毫的大意或忽略，是为作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的论典，特别著重说明它的警觉性，就是警觉于心，唤起心的注意，名为作意。

　　触：触是触对或接触的意思，就是通过所依根接触所缘境生起认识时，在心理上最初发生的一种反应作用，亦即是指一般所说的感觉。经中说为六触，是依感官不同的感觉以区别的。他是根境识三和合而有的，因为根境识三的和合，不论触对那一种境界，必有一种心理的反应，当知这就是触。杂含卷八说：“缘眼色生眼识，三事和合触”二逗时的触，根是感官，境是对象，识是主观认识，换句话说，通过根境与识接触，是名为触。这三和合触，是触的基本。可是在此成为问题的，就是三和合触，亦即所谓感觉，是指根境识三和合的当体?还是三和合所生的触?依经部学者说：三和合的当体即触，离了根境识三，没有触的作用。成实论卷六说：“此触不异三事”。再者，触因为是识与所缘接触的状态，不是在识以外的触，所以该论接著说：“识在缘中，是名触”。依有部说：三和合本身不能说是触，触是由三和合所生起的，另有它的自体，别存于识以外。至经部说三和合是触，有部认为这是假法，至从三和合而生起的触，是为实法的心所之触。顺正理论卷二九说：“触有二：一、假；二、实。所言假者，谓三和触……所言实者，谓心所触”。接著又说：“经中有二种触：一、三事和合触；二、三事和合故触。故知触二种：一有自体，二是假名”。唯识学者的意见，如成唯识论卷三说：“触谓三和分别变异，合心心所触境为性，受想思等所依为业”。如有部一样的，承认三和之外，有触的实自体。大乘阿毗达磨集论卷一说：“触谓依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”。可见它最主要的作用，是能顺生于受，为受想思等所依，如受的缘境，不是漫无标的的，是要领纳触所缘的境相怎样，才能生起苦乐不同的感受，亦即所谓情绪。

　　受：受是领纳的意思，为吾人的情绪作用。这与前面所说的触，有著极密切的关系。但这关系，是相互依存的关系?抑次第生起的关系?在学者问又有不同的论调：有部认为是同时存在，其关系是相互依存的。经部本于三一事和合触，触缘受”的经说，认为它们只有前后次第的关系，没有相互依存的关系，因为受是由触生的。经中，有的地方说到眼触所生受，乃至意触所生受的六受；有的地方说到苦受、乐受、不苦不乐受的三受。于中，眼触所生受等的六受，是由所依根以区别受；苦受等的三受，是由受的性质以区别受，两者的观点是有所不同的。由于所触对的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有无所谓合不合心意的，于是便产生快乐的，苦恼的，不苦不乐的三种情绪，名之为受。因为受是从触来的，所以俱舍卷一说为：“顺乐受触，顺苦受触，顺不苦不乐受触”。成唯识论卷三说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业……能起合、离、非二欲故”。佛法所说情绪的三受，与现代心理学上所说情感的三态，可说是极为相当。领受到的对象，既有苦乐等不同的感受，自然是以生起爱非爱等为它的作用：如在合意的境上，生起快乐的情绪，接著就对它有所爱著；在不合意的境上，生起苦恼的情绪，接著就对它有所厌离；在合不合意的境上，生起不苦不乐的情绪，接著便起非爱非不爱的作用。关于受的说明，不但在论典中有所说到，就是在阿含经中亦到处说到。

　　想：想是取像的意思，为有情的认识作用。谓当吾人去认识客观境像时，其客观的境像通过根门，刺激我人的内心，达于所谓知觉中枢时，于此帅浮起那对象的形态，名之为想。与心理学上所说的知觉或表象的心理，是相类似的。想这名词，佛在阿含缝中，已经广为运用。如五蕴中的想蕴及六触所生的六想，可说是想的最基本的说明。色想等与眼触生想等，因为是同一事，所以对于想蕴的说明，汉巴经典的说明，没有什么不同。杂含卷二说：“触因触缘生受想行”。卷一一又说：“缘眼色生眼识，三事和合触，触缘想”。在这场合，不唯想是从触生的，受、思等亦是从触生的。所以杂含卷一一又说：“三事和台触，触俱生受、想、思”。根据这点，所以到了阿毗达磨时代，想就成为心所法，与其他的心心所相应俱起。小乘顺正理论卷二明其定义说：“想蕴，取像为体。谓于一切随本安立：青长等色，琴只等声，生莲等香，苦辛等味，滑涩等触，生灭等法，所缘境中，如相而取，故名为想”。不用说，有部认为想是有其实在自体的。可是成实论卷六显示想的定义说：“取假法相，故名为想”。因而把想说为取假相法，自然没有他的实体可得。成唯识论卷三说：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言” 。如你正在认识对象，由于前之经验了知，现在在分类上确认，说明这是什么，那是什么的安立种种名言，是名想的意义。世间万有一切诸法，原来没有它的名字，后来所以说这是人，说那是物，是乃经过想心所的想像、分析、综合整理，构成种种的概念，安立种种的界限，认为这是什么，那是什么，然后再取这些相状，说出这是什么，那是什么的名言，是为想的作用。如果没有这个想心所，种种名言就无从安立，我人也就没有开口说话的余地。南方佛音论师，将想解说为确认或再认作用，实亦有它的意义。

　　思：思是造作的意思，为有情的意志作用。思这名词，佛在阿含经中，通常说为六思。六思，或说为色思、声思、香思、味思、触思、法思；或说为眼触所生思，乃至意触所生思。虽有这两种说法不同，而实是同一事的不同表现。这思，阿含经中，与五蕴中的行蕴，视为同一的地方很多，甚至有以思代表行蕴的，杂含卷二说：“云何行如实知?谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是如实知……”。当知构成我人心理活动的，虽有种种不同的要素，但实可以意志为中心，总摄活动要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活动，通常说有内部的意志和行动的意志两种。内部的意志，就是志向，亦即所谓执志。行动的意志，论师们说有三种：一是考虑应作不应作的审虑思；二是决定这样去做的决定思；三是通过动身发语而表现于行为的发动思。像这样的说思，就是作为善恶业根本的意思作用的思。品类足论卷一说：“思一万何?谓心造作性，即是意业，此有三种：谓善思、不善思、无记思” 。顺正理论卷十六说：“令心造作善、不善、无记，成妙、劣、中性，说名为思，由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。我在俱舍论颂讲记中说：“其实，思不特能合心动，也能合其余的心所法，发生活动作用，可说它是诸心心所生起动能的原动力”。由这原动力的推动，于所认识的善恶境上，造作种种善、恶、无记等业，是为思心所的作用。不但小乘论典是这样说，大乘唯识诸论典亦这样说。大乘阿毗达磨集论卷一说…“何等为思?谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业”。成唯识论卷三说：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心合造善等”。可是在成实论中，不承认思是心所法、心相应法，对其定义的说明，亦与小乘有部及大乘唯识是不同的。如该论卷六说：“问曰：何等为思?答曰：愿求为思。如经中说：下思、下求、下愿”。但思、愿、求，多少有所不同。思是求他人的善恶；愿是求个己的后身；求是求所未得的事。这三者，都是思的意思。成实论卷六又说：“意即是思，如法句中说。恶心所作听说皆受苦乐，善心亦尔，故知意即是思”。当知这是经部系学者一般的主张。

　　如上所说的五遍行心所，是遍于一切主体心识而活动的，即无论那个心王生起作用时，此五心所必然与之相应俱起。前五识既是属于主体的心识，当然也就有这五个心所与之相应。

　　别境 是指欲、胜解、念、定、慧的五别境心所。意谓此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切时及一切心识中活动，如第七识只有别境中慧生起，其他的就不与之相应，第八识完全没有五别境心所相应。在时间上，亦不是一切时活动的，有它所缘的境时就起活动，没有它所缘的境时就不起活动。因这五个心所，所缘的境事，多分是不同的。如欲足缘所乐的境而起的，胜解是缘决定的境而起的，念是缘前所曾习熟的境而起的，定与慧是于观察的境界上生起的。因所缘的境事务不相同，非如五遍行心所缘一境的，所以名为别境。此五虽是各缘特别的境界，但若没有别境心所的力量，所要做的一切事，是都无法完成的，因此对它不可忽略。又此五种心所，虽不适于一切识及一切时，但却通于一切地及一切性，是又为我们所不可不知的。

　　欲：欲是于境希求的意思，为有情的顺勤作用。此于境希求，通俗的说，就是欲望，或是希望。以人类说，人生在世，尽管各有各的不同希望，但决不能说没有他的希望，一个人如真到了没有希望时，其生命势必不能生存下去。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一点希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，且由于欲，对所好乐的境，不论是善是恶，只是一味希求，以适自己心怀，同时更有兴趣的，勤劳不息的，做自己所爱做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗达磨论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。大乘成唯识论卷五说：“于所乐境，希望为性，勤依为业”。对这，有部根据经文说：二切法欲为根本”，从世间看，这确是极为重要的一句话，因为任何一法的完成，无不是由欲的力量在推动。大义释对于欲的定义说明道：“欲者：对五欲的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱情、欲热恼……”。其次又说“遍求欲、获得欲、受用欲、贮藏欲、消费欲”的五欲，但这所说的欲，似乎偏在不善方面，而实善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲断恶、欲修善，这都可以说是善法欲。就不善欲说，虽为佛法所呵，但善法欲却为吾人所不可或缺的。阿舍经中虽说欲通善恶两方面，但到论典就说欲通善、不善、无记。在有部，自界身足论以来，就以欲为十大地法之一，常与善、不善、无记的一切心相应。唯识学者说欲与八识相应的关系：欲与任运而起的第八识，是不相应而起的，与第七识有相应说不相应说的两种，但以护法的正义说，与第七识是不相应的。第六意识有观察所缘的欲望，当然是与之相应的。前五识，依护法说，是与欲相应的，但也有人主张前五识不与欲相应的。今从多数，说与五识相应。

　　胜解：胜解是于境印可的意思，为吾人所有的特殊作用。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。对于某个理论或境相，假定是犹豫不决的，不能对它作决定性的理解，那是很易为人之所转动或惑乱的，亦即今天认为是这样的，因为受了其他思想理论的影响，明天就改变了对它的看法，认为原来不是这样，是即显示你对论题，没有得到决定性的理解。假定你对某个论题，不论是错误的邪说，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修证的实际体验得来，对它已作审判印持决定，认为确实是这样的，没有丝毫疑惑余地。这末一来，其后不论接触任何高超的理论和其他的精审思想，你都有把握的站稳自己的立场，不致动摇自己原有的理解，而随著别人的脚跟转来转去。成唯识论卷五说：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业”。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等胜解?谓于决定事，随所决定印持为性，不可引转为业”。南方清净道论明胜解的定义说：“胜解是信解，以确信为特相，以逡巡为作用，以决定为现状”。小乘顺正理论卷十，说明有部的胜解定义后，复举“有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜解等”。但这余师所解释的胜解，站在成唯识论的立场是不承认的。成实论中没有说到胜解，因在经部学者看来，胜解是不可作为别法而独立的。胜解虽对所缘其心决定，但经部认为这是智的作用，只要承认有智就可以了，实没有别立胜解的必要。如正理十一说：“然上座言：胜解别有理不成立，见此与智相无别故，谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解”。对这，有部不以为然，认为胜解与智的行相虽属相似，但胜解是由慧的简择而来，即由慧的简择，随生印可，复由印可，随生决定，因为具有印可决定的作用，所以与慧有著明显的区别。经部学者又说：不错，胜解对所缘境是能印可的，但这是属信与欲的作用，因而我们仍然认为没有别立胜解的必要。有部再反斥说：他们的行相虽少相同，但其自体实大有差别。当知审定印可是胜解的行相，心净希求是信欲的行相，怎么可以混为一谈?经部再子反问：岂不信顺及与欲乐就是印可?有部回答说：不!信顺欲乐只可说它随顺印可，只可说它助胜解用，但决不可说它就是印可。且五分法身中的解脱，虽是无漏的胜解，但这解脱是在慧之外说的，因而不能不说慧与胜解是有别的。有部因承认有独立的胜解，所以说它为大地法心所之一。至说胜解与一切心相应的，就现在所知，小乘学派中，唯独是有部。大乘唯识学，说第八识完全没有胜解相应，第七识有相应说与不相应说的两种，但在护法论师，则不承认胜解与第七识相应。第六意识虽与胜解相应，但不是一切意识皆有胜解相应。成唯识论卷四说：“犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄”。这与南传佛教所说疑惑心等，没有胜解与之相应，其义可说完全相近。前五识与胜解，虽有相应与不相应两说，但在护法论师，则主胜解与前五识相应，没有不相应的道理。

　　念：念是明记不忘的意思，为吾人所有的记忆作用。吾人的心识活动，常是念念生灭的，决不止于同一的状态，如前念心灭而后念心起，像这样念念相续的，是为心理的作用，但这样的心理相续，不唯念念相续而已，还积聚过去的经验以俱进的，因而就有了所谓记忆作用。记忆，不用说，是回忆以前的经验，就是“凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念”。在阿含中，说念是忆念不忘之义，就是指此。南方清净道论说：“念以忆念为特相，以不忘失为作用，以守护为现状”。念在小乘有部，自法蕴足论开始以来，就被计算在心相应中，被揭示于一切心所法中。界身足论明显的把念列为十大地法之一，常与一切心相应，所以通善、不善、无记的三性，与诸六识相应。这与南传佛教说念是善净的，不通不善、无记，唯与第六意识相应，不与前五识相应，是大大不同的。至于论典说念的定义，大体是差不多的。入阿毗达磨论卷上说：“念谓令心于境明记，即是不忘已正当作诸事业义”。顺正理论卷十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。不忘过去的经验而记忆在心，是为念的最大特能。大乘成唯识论卷五亦说：“云何为念?于曾习境合心明记不忘为性，定依为业，谓数亿持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因为由念的念兹在兹的专念一件正事或正理，决不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得纯熟自然，就可引生于定，体现于定，是为念的业用。但唯识学上不承认念常与一切心相应，其最大的理由，就是对未经验的事，不会生起念的，或是经验过的，不能记忆而忘记了的，亦不会有念生起的，所以不得说念与一切心相应。成唯识论卷五说：“于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄”。至念与诸识相应的关系，在唯识学上亦有种种异说。念与第六意识相应及不与第八识相应，这虽是学者间所一致承认的，但与前五识，有主张不相应的，可是护法及法相宗的正义，则说与前五识亦是相应的，至对第七识，亦有相应说与不相应说的两派，而护法及法相宗的立场，则说与第七识是不相应的。然为有部所有的入阿毗达磨论，说念缘于过去、现在、未来的三世，为唯识学者之所反对，因念不能缘于现在，缘于现在的是慧的作用。可见对念有种种不同的说法。

　　定：定即心一境性，有特别高度精神集中统一状态禅定的定以及与一切心相应的心所法之一般的定两种。阿含经中所说的定，大都是禅定的定，与一切心相应的心所法定，大体是阿毗达磨以后所说的。因为精神高度统一是一般的名称，所以阿含听说的定，虽指禅定高度的精神统一，但在部派的阿毗达磨，则变为单是心的静止专一名定，并且以此为心所，说一切心有定心所与之相应俱起。其心作为心的一个作用，心心所不得不统一，统一静止心心所的，是定。南传佛教说定共一切心心所，有部则说定为大地法，常与一切心相应俱起。可是唯识学上，定心所的定，以之为别境心所，不与一切心相应。理由在于：定虽是心的专注，但并不是一切心都能专注，所谓放散心亦是常常有的，所以定不可能与一切心相应。有部等，认为定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所缘，所以说定遍一切心。但在唯识学上，认为和合心心所而趣一境的是触的作用，以心心所而取所缘的是作意的作用，所以定没有遍于一切心的必要。大小乘之所以有这不同说法，完全是基于对定心所不同看法而来。有部虽说定心所常与一切心相应，但到注释时代以后的论典，对定义的说明是这样的。入阿毗达磨论卷上说：“定谓令心专注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而转义”。顺正理论卷十说：“令心不乱取所缘境，不流散因，名三摩地”。原来吾人去认识客观境界时，要想使心专注在所缘的境上，让它保持心的寂然安定，不致放荡不羁的向外流散二逗就要相当静定的工夫，如果不然，让心一味的随著外境的流动而流动，要想得到一种明解的境界，是绝对不可能的。定的最大胜用，虽说是求得宗教上的安和，但更重要的还是为智生起的所依。成唯识论卷五说：“云何为定?于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生”。唯识学者说定超过有部以上的一点，是说定为智的所依。因为在观德、失、俱非的种种境中，由定合心发生特别强的专注力，使心自然而然的不致流散浮动，于是依之有了抉择智的生起。定为智的所依，因为智慧是由禅定令心静止以后得的，所以这时的定，已经不是普通的心所，而是变成特别的禅定。通常说的“由定发慧”，就是这个意思。唯识学者所以将定说为别境，因不承认定可与一切心相应。定在八识之中，据护法说，唯与前六识相应，不与七、八二识相应。不过唯识学者之间，亦有说定不唯与第六识相应，亦与策七识相应的，可见同是唯识学者，亦有种种不伺之说。于不同中还有”致说法的，就是第六意识与定相应，并不是一切意识常与定相应的，如果是烦恼相应的第六意识，则不与定相应。这点，唯识学派与南传佛教及有部系，是有相当不同的。最后，谈谈经部系在成实论中所说的定。如该论卷一二说：“三昧与心不异……当知心边无别三昧，随心久住名为三昧”。说心以外没有定，寂静心就是定，反对有部说定与其他心心所相应俱起。顺正理论卷一一介绍经部师的上座（摩罗）意见言：“上座言离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故……”。此与成实论师所说相同。所以经部系不承认定一山切心相应。

　　慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含经中，真是随处都有说到。慧是对治根本烦恼无明的，因佛教最后的目的，是断无明而得真正智慧。慧不但有种种的异名，而且在意的自身，其质及程度，从佛的无漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差万别的阶段的。又染污的恶慧，亦可能摄于慧。因而有部及舍利弗阿毗昙论等，依于后说，将恶慧的诸恶见，亦说为慧的心所。不过，普通说慧时，是指善净慧。南传佛教将慧心所解说为慧根的意义，就是指的善净慧。有部自界身足论以来，将慧说为十大地法之一，常与一切心相应。在这点上，有部所说的慧心所与南传佛教所说的慧，明显的有著不同，南传佛教将慧心所唯解说为善净的意思，而将不善烦恼的恶慧，作为见而别立。可是有部，将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，一切皆包摄于慧心所中。在这意义上，有部说慧是简择观察的作用，并以此为大地法心所。俱舍卷四说：“慧谓于法能有简择”。顺正理论卷十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。成唯识论卷五说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观德、失、俱非境中，由慧推求得决定故”。普光大师在百法论疏解释说：“简择是非，分别善恶，得失定义，名之为慧”。如上所引，可知慧是有所简择的意思，为有情的辨别作用。世间万有一切诸法，无可否认的，有善有恶，有染有净，有德有失，有邪有正。但是其间的差别怎样，不是随我人的好乐，要怎么说就成为什么，而是需要智慧的辨别抉择，方能划分它们之间的界限，假定没有慧的辨别抉择，所谓邪正、德失、染净、善恶，势必混成一团的难以区分。世间有很多人所以俯仰由人，病在自己没有抉择的慧力。正因慧是对境的抉择，所以不论对什么认识，总能达到决定性的程度，不致对它犹豫不决的，模棱两可的，迷糊不清的，所以名慧。像这样的简择慧，唯有在明解的观境中可以生起，假定是在愚昧的认识中，或是无明等惑染正炽盛时，所谓简择之慧，是决不可能生起的，所以为唯识学的根本论瑜伽师地论中，说慧是别境心所，不像有部说在一切心中常有。窥基大师说：“邪见者流，痴增上故，即无简择，故慧非遍行”，正是显示此义。因在愚昧心中，确是没有慧的作用的。由于唯识学派，在意心所之外，将善净慧的无痴心所，染污慧的见及不正知心所，予以各自的别立，所以唯识学上所说慧心所的范围，较之有部及舍利弗阿毗昙论所说慧心所的范围，固然狭得很多，就是与南传佛教所说的慧亦不同。南传佛教，慧指善净慧，通于善与无记，而见则属不善烦恼。有部说慧，善净慧是善，烦恼见是不善及有覆无记，无记慧则是无覆无记。唯识说慧，通于善、不善、无记的三性，无痴是善净慧，唯通于善，见是烦恼，通于不善及有覆无记，不正知足大随烦恼，通于不善及有覆无记。成实论中，不说慧心所，唯说属于善净慧的无痴与属于染污慧的五见。由上叙说，可知慧在大小乘的学派中，是有种种不同异说的。

　　如上所说的五别境心所，虽已各别说明它与诸识相应的关系，但在唯识学上，所以说它得与前五识相应而起，因前五识的生起活动，是随第六意识而生起的，亦即要依第六意识才能起用，所以与第六意识相应的五别境心所，亦得诱发前五识对所缘境，于希望境起欲，于决定境起胜解，于曾习境起念，于所观境起定及慧的功能作用，因而此五得与前五识相应。

　　善十一 是指信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。这十一个心所所以皆说为善，因它们的自体，远离一切的过愆秽恶，能聚集一切功德，且是白净无瑕的，并无有遗漏的包括世出世间的一切善法，如真依此实践实行，不特随顺于诸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之为善。是诸善心所，虽不通于一切识、一切性、一切时，但通三界九地的一切地，其活动的空间是很广泛的。

　　信：“信是什么?心净为性，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才能对于觉者，真理，奉行真理的大众，能虚心容受”。有部注释时代以后的各个论书，说明信的定义就是如此。杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛净心，名为信”。俱舍论卷四说：“信者，令心澄净。有说于谛、实、业、果中现前忍许故，名为信”。大乘唯识学派，说信是善心所。成唯识论卷六举其定义亦说：“于实、德、能，深忍、乐欲、心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别有三种：一信实有，谓于诸法实事实理中深信忍故。二信有德，谓于一二宝真净德中深信乐故，三信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世法”。小乘有部虽以信的行相—为证净及忍许，大乘唯识却说有忍可、澄净、希望的三种行相，至信所信的对象，唯识与有部，同说是业、果、四谛、三宝。

　　南传佛教、北传有部、大乘唯识”皆说信唯是善净的，但成实论说信又有不同。谓徙发生因讲，其信有从痴生与从智生的二种：前者是信六师外道等，后者是对佛等的四证净信。若从信性质讲，其信有善、不善、无记的三种。可是其余诸派，都说信唯是善净的。至于外道等的邪信，是作不善心所而别立的。善净的信心，确是极为重要的。印顺论师说：“世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法子学佛法，要有净信为基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰……佛弟子对于佛法的不断努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为“如水清净，自净净他”。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展，所以说“信为道源功德母”。以此为善的，可见佛法的德行，对于真理是怎样的尊重”!

　　一个人果真具有坚定不移的净信，不但不会为疑网之所笼罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并对所追求的事理确信认可，所以论中说信为欲依，能资胜解。在危难的时代中，在浊乱的人心里，在德行的锻链内，在向上的要求上，自净净他的信德，绝对是不可少的，如缺少了这净信力，一切功德皆不得成。此信在有部论典中，早被算在心相应法中，而且自品类足论以来，将信说为十大地法之一，且被说为是善心所。至信与识相应的关系：南传佛教说唯与第六意识相应，不与前五识相应；有部及唯识则说与三界一切善的六识相应，与无记心不相应；舍利弗阿毗昙论所说，则与南传所说一样。

　　惭：惭是反省自己的自觉能力，从这自觉中，发现自己过去的诸般行为，确实是有很多不合道德的地方，于是惭耻之心不禁油然而生，认为像我这样人格尊严的人，怎么会做出这样错误的事来？于是自谴自责的不敢再行乱来，种种罪恶过非亦即由此而止。论中说这是自增上力，亦即人类的自尊自重。同时，一个真正具有盖耻的人，不但自己不愿自甘堕落，而且高度的尊重真理，对于有道有德的贤善之人，更是极端的恭敬尊重，假定我的行动不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起头来，在应尊崇敬重贤善人前同样抬不起头来，做人做到如此地步，岂不成为极大可耻?这可说是对治无惭的一股动力。所以要想止恶行善，如何尊重真理。如何崇敬贤善，该是为人自觉应有的特质。

　　入阿毗达磨论卷上说：“惭谓随顺正理，自法增上所生，违爱等流，心自在性，由此势力，于诸功德及有德者，恭敬而住”。大乘成唯识论卷六说：“云何为惭?依自法力祟重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业，谓依自法尊贵增上，祟重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息讲恶行”。所谓自增上力，在此最为重要。如一个学佛的行人，自觉自己是最增上殊胜的，由这而得信佛出家多间，假定不修头陀行而造诸恶业，这对自己是多么的不适当?不适当而又仍然造恶如故，这又是多么的没有自惭?人如真有这么一念惭耻之心在抱，那里还会造诸恶业?

　　愧：愧是对世间的公意重视，．亦饥尊重公共的与论。当知在这世间做人，不是你独自一人，而是有广大人群的，在群体的共同生活中，必有大家所应遵守的道德行为。“大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚”。

　　尊重世间的公论，就是经中说的世间增上。要知人生在世，如做出罪恶事，在自己或不以为意，但在别人会因此而批评你、讥笑你、僧恶你、讨厌你、诃责你、远离你，认为你是；个满身罪恶的人，想想看，做人做到这样；岂不感到可愧？由于这念愧疚在内心中发生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是见诸暴戾的人，或是见诸造恶的人，亦不敢与他们往来接近，以免影响自己造下弥天大罪!

　　入阿毗达磨论卷上说：“愧谓修习功德为先，违痴等流，诃毁劣法，由此势力，于罪见怖”。大乘成唯识论卷六说：“云何为愧?依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业”。因恐愧对世间的人们，所以不这种种的恶业。

　　惭愧两字，不但一般的人们，总是混在一起解说，佛法自阿含以来，亦是常常合在一起说的。阿含在五学力、七财、七力、七妙法等中，都说到惭愧两字。杂含卷二六说：“羞耻，耻于起恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名惭力、是学力。诸可愧事而愧，愧起诸恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名愧力、是学力”。这样的讲惭愧，完全是对恶不善法的惭愧。实际二者是略有差别的，即惭重在自己的崇重贤善，愧是对于他人的轻拒暴恶。经说有二白法能救众生，就是惭与愧，因有了惭愧心，就可断恶修善，就可超凡人圣。

　　印顺论师说：“一般人的陷于重重罪恶中，善根力非常薄弱，惟有惭愧的重善轻恶，能使人战胜罪恶，使善根显发而日趋于增进。释尊说：惭愧是人类不同于禽兽的地方，这可见惭愧是人类的特点，是人的所以为人处”。所以在这世间做人，惭愧两字应时刻的怀抱在心中，不得刹那顷的远离!一个人如果无惭无愧，必将永远陷于罪恶的深渊无以自拔，因它是阻碍吾人向上向善向解脱进展的!

　　南传阿儿达磨摄义论，说惭愧是共善净心所，常与世出世间的一切善心相应。在有部的诸论典：在法蕴足论的心相应法列举中，没有说到惭愧；在界身足论的十大地法等列举中，亦没有说到惭愧；到品类足论将惭愧说为十大善地法，其后一直就成为大善地法心所，常与一切的善心相应。至惭愧与诸识相应的关系：南傅佛教说唯与意识相应，在五识中没有的。可是有部及大乘唯识，说惭愧虽与三界一切善心相应，但并不与无记心相应；至所相应的善心，不独是意识，前五识亦有，所以惭愧是与六识皆相应的。

　　无贪：无贪是不染著的意思，能对治贪著为它的业用。不论阿含圣典，不论阿毗达磨，都把无贪说为三善根之一。南传阿毗达磨，更把它说为三无记因之一。论典对这定义的解说，品类足论卷三简单的说：“有心所与心相应，能对治贪，是名无贪”。舍利弗阿毗昙论卷六说：“云何无贪善根？不希望名无贪善根。云何无贪善根?心堪忍离贪，是名无贪善根。云何无贪善根？五欲中喜爱、适意、爱色……究竟不贪、不希望、不爱、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名无贪善根”。更简单的说：“若法不希望，是名无贪法”。

　　注释时代以后的论书对此说明，杂阿毗昙心论卷二说：“于生及资生具坏贪著，名不贪”。顺正理论卷一一说：“已得未得境界耽著希求相违，无爱染性，名为无贪”。大乘成唯识论卷六说：“云何无贪?于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业”。

　　原来世间的一切因果事业，如外财的宝物，内财的生命，家庭的眷属，世间的名闻，社会的利益，甚至饮食、衣服，种种美境，诸多乐事，对于生命生存，虽说有深切关系，但对它们绝对没有丝毫染著，决不存有私心的硬要据为已有，不特不贪一般事物，并且对之深加厌恶，认为如果有所染著，是就成为生死毒根，构成生死种种祸患。若能正确了知贪是生死过患，自然就会对它有所厌离，不敢再为非作歹的做种种时罪恶事。如是就是无贪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因为贪欲一离，私心一去，不说对世间万有无有染著，就是对出世涅槃等亦不取著。修学佛法到了这个程度，那有不得解脱自由之理?

　　作为三善根之；的无贪，右部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无贪，但因被含于善根之中，所以亦将无贪说为心所。到品类足论，揭示无贪为十大善地法之一，其后有部学者，皆以无贪为大善地法的心所，常与一切的善心相应。南传阿毗达磨，说无贪是善净心，与世出世间的善心及有因的异熟，唯作无记心的一切相应。

　　至无贪与诸识相应的关系：南传佛致说无贪唯与意识相应，与前五识不相应。这默，可说与舍利弗阿毗昙论所说是相同的。小乘有部及大乘唯识，因说无贪常与三界一切善心相应，所以那唯是善的，不是无记，非特与意识相应，与前五识亦相应。还有成实论，将无贪译为不贪，虽说它是心所，但不承认它有别体，只是心的分泣别名。这可说是经部学者一般之说。至于无贪定义，成实论卷六曾作这样的说明：“以思量为首，能无贪著，名为不贪”。可见无贪虽被说为心所，但是有体无体，在学者间是有著不同看法的。

　　无嗔：无嗔是不恚怒的意思，能对治嗔恚为它的业用。阿含圣典及诸论典，同样是把无嗔说为三善根之一。南传阿毗达磨，亦同样的把它说为三无记因之一。巴利佛教有解释其定义说：“无嗔、无嗔怒、无嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、怜愍、怜愍性，求利性、同情、无嗔恚、无恚怒、无嗔善根”。有部的品类足论卷三简单的明无嗔定义说：“有心所与心相应，能对治嗔，是名无嗔”。舍利弗阿毗昙论，将无嗔译为无恚，说有三善根中的无嗔和心所中的无嗔两种。该论卷二三说无嗔心所的定义说：“何谓无恚?若无诤讼，是名无恚。复次，若堪忍离恚心，是名无恚。复次，若于少众生、多众生，欲合此众生不系、不闭、不伤害、莫令为若干苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名无恚”。南传佛教的导论明无嗔定义说：“无嗔，以无嗔恚为特相，离杀生为其直接因”。再详细一点的，如清净道论等对无嗔定义的说明：“无嗔，以不激怒为特相，又以不违背为特相，恰如亲友；以嗔恚之调伏为作用，又以热恼之调伏为作用，恰如柏檀；以温和之状态为现状，恰如满月”。

　　有部注释时代以后的论书，如杂阿毗昙心论卷二揭示无嗔的定义说：“于众生数及非众生数坏嗔恚，名不嗔恚”。顺正理论卷一一亦说：“于情非情无恚害意，说名无嗔”。俱舍论中讲到四无量心的慈、悲二种，虽并以无嗔为体，但这只是一次之说，严格而言，唯慈是无嗔，悲以不害为体。大乘成唯识论卷六说：“云何无嗔?于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业”。成实论卷六说：“以慈悲为首，不生忿怒，是名不嗔”。

　　依上大小论典听说无嗔定义，应知吾人生存在这不理想的世界，不论是与广大人群的接触，不论足和大自然的接触，决不可能没有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的袭来，不是什么大力者所赐给我们的，而是我们本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，动不动的就要大发雷霆，甚至以打人及破坏物件，来泄内心的恚怒。可是具足忍辱无嗔的人，了解一切苦痛皆是业缘所现，不但不会对之生起嗔恚的心念，且能保持内心的平和宁静，进而更积极的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促进人与人间的和谐关系，决不对人生起一念恚怒，即或有人来对自己作无理的取闹，亦能对他生起慈愍心，可怜他的愚昧无知，怎可对他恚怒而加迫害?是为无嗔德行的最高表现!

　　如是无嗔，南传阿毗达磨说它是善净心，不但与世出世间的善心相应，亦与有因的异熟，唯作无记心相应。北传有部，在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无嗔，但因所揭示的善根中有无嗔，亦可说是承认有无嗔心所。至品类足论以役，有部学者皆以无嗔为大善地法之一，且被认为是常与一切善心相应的心所。到了大乘唯识学派，亦说无嗔是善心所，常与一切善心相应。成实论说无嗔是单独生起的心之别位，不与其他的心心所相应。

　　最后再说一说无嗔与诸识的相应关系；南传佛教说无嗔，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论，也与此说相同。北传有部及大乘唯识，因说无嗔是善心所，所以与诸六识的一切善心相应，与无记心不相应，属于三界所系。

　　无痴：无痴是智明的意思，其特性在对一切事理的了解。在阿含中，说见及慧的地方很多，但无痴似不见说。南传法集论中说到无痴，无痴就是智慧，不独是关于四谛的智慧，亦是关于前后际，缘起等的智慧。北传有部将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，都包摄在意心所中，所以那无痴善根的善净慧，当然亦是心所。舍利弗阿毗昙论，将慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、无痴等，看成是同一的，听以他举无痴的定义说：“何谓无痴?若明，是名无痴。复次，无痴，若堪忍离痴心，是名无痴。复次，若知苦集灭道，知前际、后际、知前后际……是名无痴”。该论卷二一又说：“善见、善意、无痴，是名无痴法”。这明显的是以善净慧为无痴。

　　南传导论对无痴的解说：“无痴，以不违犯所作事为特相，以正行道为其直接因”。清净道论更清楚的说：“无痴，以通达如实性为特相，又以通达无过失为特相，恰如弓之名手放箭射贯毛发。以照境为作用，恰如灯火。以不痴迷为现状，恰如在森林中善向导者”。

　　大乘唯识论卷六说：“云何无痴子于诸事理，明解为性；对治愚痴，作善为业”。唯识学者对无痴有不同的说法；有说无痴的善慧与见同为慧心所的一分；有说无痴是与慧心所不同的独立法。护法及法相宗，是采无痴别有的说法。他们认为慧是通于善、不善、无记的三性·诸恶见也含于其中，无痴的善净慧，不合有诸恶见，是纯善的。

　　其与诸识相应的关系：与前五识及第六识相应，不与七八二识相应。无痴的善净慧，在学佛行人来说，亦是极为重要的，因对事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心灵必然是灵敏的，其人生必然是庄严的。不特如此，真正没有愚痴迷惑，洞彻万有诸法事理，那你对于什么是正行，亦就可以如法的抉择，是正行的就切实的履践，非正行的则无保留的扬弃。像这样的，以如实的明解指导如实的正行，积极从事一切善业的修习，无痴善根才成为道德的根源。生存在这世间的人们，所以会造出种种不道德的事，病就在于对事理的认识不清，果能认识清楚，没有不实行的，行就是行其所认知的。所以了解事理的无痴，如结合到吾人的行为上来，必然成为人生向上向善或前进的一股动力。从这德行如法合理的不断实践中，使无痴正知更为光辉明净，所以无痴是根本德行，而被说为无痴善根，无痴的善净慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有纯洁的德行。因为由慧以行其所当行，行亦行其所必知，换句话说，就是要合于德行的要求，所以德行的实践，定要无痴的净慧指导。

　　精进：精进是勤勇的意思，亦即努力向上的进取心。佛在阿含经中，常常说到精进，而且认为这是修行的重要德目之一，三世诸佛都因精进而得成佛的，任何有益于社会人群的善事，亦由精进而得成就。所以四神足、五根、五力、七觉支等中，都说到精进，在精进以外表现精进意味的名词亦不少。如八正道中的正精进，四正勤中的正勤等皆是。不过佛法所说的精进，专约止恶行善说，就是未生的恶法，以最大的努力合不生起，已生的恶法，以最大的努力令之断除，至于无量的善法，尚未修习的努力使之生长起来，已经生长的努力使之增广，并且对治种种懈怠，圆满无量功德善事。像这样的止恶行善，是佛法精进的本义。

　　如杂含卷二六说：“何等为精进根?已生恶不善法令断，生欲方便摄心增进，未生恶不善法不起，生欲方便摄心增进，未生善法令起，生欲方便摄心增进，已生善法住不忘修习增广，生欲方便摄心增进，是名精进根”。这不但是用四正勤的定型句语，且因是说止恶行善，亦可视为是四正勤的变形说明。单说精进，就是一般所说努力的意思。杂含卷二六说：“何等为精进根?于如来发菩提心所起精进方便，是名精进根”。中含卷七说：“云何正方便（正精进）?谓圣弟干于中，若有精进方便，一向精勤求，有力趣向，专著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。杂含卷二八又将精进分为有漏、无漏的两种说：“正方便有二种……欲精进方便，超出坚固，建立堪能造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣转向善趣……圣弟子苦苦思惟，集灭道思惟，无漏随念相应心法，欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边”。

　　后来阿毗达磨，亦继承这倾向。不过阿毗达磨所说精进的定义，各派大体以类似的形式予以说明。南传法集论注等说：“精进，以支持为特相，亦以策励为特相”。当知这是举喻说明。所谓支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有倾倒的现象，因得新支柱的支持，得以不倒的继续挺立。佛法行者，由精进的支持之所支持，得以对所修的一切善法不减不退。所谓策励的譬喻，如小军与大军在战场战斗，小军力量衰做感到不支时，王就派遣强力的军队去援护，小军因得王派军队的策励，于是士气大振，得以破败敌之大军。佛法行者，在修诸善法的过程中，不徙所修的善法中衰退下来，可说完全是由鼓舞策励所致。

　　有部在杂阿毗昙心论卷二明精进的定义说：“断起未起恶，生起未起善，欲方便勤修不息，名精进”。顺正理论卷一一说：“于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无惰性，说名为勤。由有此故，心于如理所作事业，坚进不息”。真正修精进行者，不但于应作的善事，精进勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策励自己的一念心，令其速疾出生死泥。舍利弗阿毗昙论，将精进分为身精进与心精进两种：心精进是心所法，身精进则是法处所摄的色法。作为心所法的心精进，该论卷二一明其定义说：“若心发起，欲出越度，是名心精进”。成实论说：“心行动发是名为勤，常依余法若亿念若定，于中发动一心常行，是名为勤”。南传佛教将精进说为有漏善净、无漏、无记及不善心所的四种；成实论说勤有善、不善、无记的三种，若四正勤中勤是善，其余的就不得说为善。且精进不与其他心心所法相应，是独立存在的，这可说是经部心所法的一般说法；其他各派则说精进是善心所，不承认精进是属无记及不善心所；小乘有部及大乘唯识，说无记精进是欲、胜解，不善精进是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，终日孜孜不倦的为名为利，时刻做些损人利己，甚至自他俱损的罪恶行为，看来似也在尽最大的努力，但在佛法严格说来，这是懈怠不是精进，因与应做的道德善事相违背的。

　　对此精进，经中说有三种：如古代作战的战士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛无畏的，一往直前的，义无反顾的，与强敌作殊死战，是为披甲精进。若广修一切功德善事，没有为自己的一念贪心夹雉在里面，专门为善事而行善事，是为摄善精进。设使无有厌心的，宏宣如来的正法，利益无量的群生，不达口的决不中止，是为利乐精进。唯有像这样的自利利他而行给进，是真精进。南传佛教将精进放在杂心听中，有部则以精进为大善地法，唯识则说是善七所。

　　至精迫与诸识相应的关系，在诸部派问，亦有异说的。南传佛孜及舍利弗阿毗昙论，郡说精进唯与第六意识相应，与前五识不相应。小乘有部及大乘唯识，因都承认精进是善的，常与一切的善心相应，所以不独与善的第六意识相应，与善的前五识同样足相应的。还有大乘唯识学上，虽说有第七与第八二识，但精进却不与这七八二识相应，为唯识学者所共同的看法。不过到了无漏的转依位上，则又说八识皆与精进相应，定为我们所不可不知的。

　　轻安：轻安是舒畅安适的意思，为吾人身心堪能的作用。佛在阿含经十，亦常说到轻安，如七觉支中的轻安觉支就是。身心调适为轻安的现象，所从经中说有身轻安与心轻安。如杂含卷二七说：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃。彼心猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃”。南传尼柯耶中，亦同样的说有身轻安与心轻安的两种：“身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥”。

　　小乘杂阿毗昙心论卷二说：“身心离恶，名为猗息（轻安）”。顺正理论卷一一说：“正作意转，身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安”。舍利弗阿毗昙论，说轻安有有漏与无漏的二种。有漏轻安固有身轻安与心轻安之二，无漏轻安亦有身轻安与心轻安的二种。成实论卷六明轻安定义说：“心行时，能令身心安静，除灭粗重，尔时名猗”。大乘成唯识论卷”（说：“轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故”。

　　依上大小乘论所说轻安定义，当知无始来的有漏烦恼，活跃在吾人的身心中，是极有力而粗重的，以致在修诸禅定时，总是昏沉无所堪能的，所以不能如法的将定修好。某个修定的行者，若将贪嗔痴等粗重烦恼，逐渐予以调伏远离，昏沉不再来扰乱行者，修定的重大障碍除去，就得身心调畅，转为轻安舒适，对于定的修学，自然无不堪能。轻安是由修定来的，不修定不会有轻安之感。如人肩负极重担子，行来感到相当吃力，辗转总是不得安适，一旦忽然将之放下，立觉身心调和舒适，是为轻安的定义。轻安虽说是于修定时得，但还不过是定的前奏，并不是真正得定。又轻安虽多与禅定相关，但在学派之间，作为心所的轻安，必不唯限于禅定，是亦与善净心相应的。

　　南传佛教对身、心轻安的区分：说身轻安是三蕴，是心所的轻安；心轻安是识蕴，是心的轻安。北传有部对身、心轻安的区分：说身轻安是前五识的轻安，亦即身轻安是前五识相应，心轻安是意识相应。有部与南传佛教，对身、心轻安的解释，确是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗昙论，说唯心轻安定心所法，身轻安为法处所摄的色法。

　　就轻安所要对治的对象说，学者问亦有不同的意见：有部及唯识，说能对治昏沉的是轻安；南传佛敌说轻安是对治掉举等，要之，轻安是说身心不是不安，亦即没有颤动的清凉状态。

　　有部阿毗达磨论中，在法蕴足论的心相应法列举中，没有揭示出轻安；到品类足论始将轻安说为十大善地法之一；其后有部论典都是这样的说法；成实论虽说轻安是心所法之一，但那不与其他的心心所相应俱起，只不过是心的一个状态；经部认为唯心轻安是心所，身轻安是触尘中的轻触，心轻安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意识，前五识中没有。

　　最后再说一说轻安与诸识相应关系：南传佛教，因说身、心轻安都是共善净心所，所以与世出世间的一切善净心、有因异熟、唯作无记心相应，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论对这所说，可谓完全同于南传佛教。但是小乘有部及大乘唯识，因说轻安是大善地法或善心所，所以与三界一切善的六识相应，与无记心不相应。唯唯识学者不如有部说与一切善心相应，善的第六意识，在禅定位，固常与轻安相应，但非定时，还是不相应的。又前五识，一说是与轻安相应的，一说与轻安不相应的。不过护法论师及法相宗，则主轻安与前五识相应。到了佛果，八识皆常与轻安相应，因佛无时不在定中的。

　　不放逸：不放逸是勤勉的修诸善法，为吾人对治放逸作用，亦即是不放肆不纵逸。佛在阿含经中，随处说到不放逸。最后教诫，说佛果是由不放逸之所达成的，可想其重要性。中含三四喻经说：“若有无量善祛可得，彼一切以不放逸为本”，增含说：“云何为无逸行?所谓护心也”。

　　南传佛教没有将不放逸作为心所而立。大义释中解释共定义说：“对诸善法之欲、精进、勇猛、努力、不退、念、正知、热心、精勤、决意、勤励，不放逸”。这无异将不放逸与欲、精进等作类似的说明。

　　北传有部在诸论典中，说明不放逸的定义。吕类足论卷三说：“不放逸云何?谓于惭恶法具足善法中，坚作、常作、修习、不舍，名不放逸”。俱舍论卷四说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。余部经中，有如是释：能守护心，名不放逸”。

　　舍利弗阿毗昙论卷二一说：“若护心，是名不放逸”。又卷二三说：“若覆护心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不痴于痴法，不著垢秽法，不顺于色欲法，不贡高于贡高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。从诸不善法守护心名不放逸，确是极为重要的一个说明。

　　所谓护心，就是时时刻刻的防护自己的一念心，不让它放逸懒散的向不正当的方面发展，免得做出不道德的行为。因为人生在这世间，所以能够断恶修善，可说全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所为自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修养方面，确有它的特殊功用。

　　大乘唯识虽如有部说不放逸是善心所，但不如有部视不放逸为独立的实有心所，认为是无贪、无嗔、无痴、精进的一分，亦即是依四者假立的，没有它的真实自体。瑜伽师地论卷五五说：“不放逸是无贪、无嗔、无痴、精进分故（世俗有）……治杂染义，立不放逸”。成唯识论卷六说：“不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修名不放逸，非别有体，无异相故，于防恶事修善事中，离四功能无别用故”。

　　通俗的说，此不放逸，在精进及三善根上，于所修的善法，能够修合增长，于所断的恶法，能够防合不起，假定没有这不放逸，时时刻刻的在防修，无贪等的三善根，固不能成为德行的根源，勤勇不懈的精进，亦将不能专在善法功德上努力，所以行为的合理化，生活的规律化，不放逸都是极为重要的。成实论虽以不放逸为心所，但不承认它有别法而与其他的心心所相应俱起，不过是那自身独立生起的心之别名，这是经部系一般的心之所说。

　　最后明不放逸与诸识的相应关系：有部说不放逸是大善地法，与三界一切的善心相应，但那是指善的六识。舍利弗阿毗昙论，说不放逸唯与善的第六意识相应，与前五识不相应。大乘唯识，因说不放逸是善心所，所以常与一切善的前六识相应。到了佛果位上，不放逸就经常的与八识相应，没有不相应的时候。

　　行舍：行舍是合心平等正直的意思，以无功用住为它的特性。佛在阿含经中，于四无量心说有舍无量心，于七觉支说有舍觉支，都如现在所说的行舍。行舍与不苦不乐之舍受的舍有别。舍受的舍是受蕴所摄，为三受之一；现在所说的行舍，是行蕴所摄的舍，所以称为行舍。相当于舍心所的舍觉支舍。

　　南传分别论说：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍觉支”。可是该论说到舍无量的舍，则说为“对诸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脱”。从这点看，南传阿毗达磨，对舍无量及舍觉支等的舍，并没有看成是同一的。但北传的有部诸论典，将舍觉支、舍无量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一样的。

　　品类足论卷三明舍的定义说：“身平等、心平等、身正直、心正直、无警觉、寂静性，是名为舍”。但在此论之前集异门足论卷一六说：“心平等性、心正直性、心无警觉、寂静住性”并没有说到身平等、品类足论加上身平等说。我们可作这样的看：心平等是第六意识的平等，身平等是前五识的平等。原因前之舍无量等，唯是第六意识的作用，而为大善地法心所的舍，不独意识，与前五识亦相应的，所以加上身平等的说明。舍利弗阿毗昙论，舍为心舍，在心所法的列举中曾说到。虽将这舍与舍觉支的舍视为同一，但与舍无量的舍，并没有看成是一个。这点，与南传阿毗达磨及有部最初期的论典、可说是一样的。

　　大乘成唯识论卷六说：“云何行舍?精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍、平等“正直“无功用住。初中后位，辨舍差别，由不放逸先除杂染，舍复合心寂静而住。此无别体，如不放逸，离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故”。说得明白一点，行舍亦是依精进及三善根所假立的，并且依这四者的力量，舍去内心中的昏沉掉举，令心得到高度的调伏，独得极度的平等安适，舍去内心中的各种邪曲，使心得到相当的正直无伪，舍去一切有功用行的行为，令心得到无功用行的安住。如此内心自然得到寂静，无所偏差的平等对待一切怨亲，名为行舍。不过要做到这程度，还得先运用不放逸心所的力量，将内心中的各种杂染扫除尽净，然后才能平等正直的无所偏倚，不在怨亲上分别关系的亲疏。

　　行舍是假安立的，唯世俗有，成实论中亦是这样说法，因成实论说心所是心的别名，不与其他的心心所相应俱起，所以行舍没有独立自体。成实论卷六举五种舍说：“种种心时名舍：若诸受中不了心行名舍；诸禅中离苦乐任放心行名舍；七觉中不没不动平等心行名舍）、离忧喜得平等心名舍；四无量中离惜爱心名舍”。

　　最后再说行舍与诸识的相应关系：南传佛孜因说行舍是共善净心所，所以常与世出世间的一切善净心十有因异熟、唯作无记心相应，因而，唯与意识相应，与前五识不相应，舍利弗阿毗昙论所说，与这同调。小乘有部及大乘唯识，说行舍是善心所，常与三界一切善心相应、所以与无记心不相应，不独与第六意识相应，与前五识亦相应，不过唯识学者更说到了佛果位上，行舍与八识皆相应。

　　不害：不害即是于诸有情不为损恼，是以无嗔为它的自体。这又叫做无害，是出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻之一，又是出离界、无恚界、无害界的三界之I。佛在阿含经中，亦有说到。阿毗达磨论中，虽亦说为三善寻或三界之一，但南传佛教及舍利弗阿毗昙论，没有把这立为心所法，就是在有部法蕴足论心相应法的列举中，亦没有把不害计算在内，到了品类足论始将不害说为十大善地法之一，其后有部学者都是这样的看法。

　　南传佛教所以不将不害立为心所，因他将悲与不害，看成是一个的。因为悲没有立为独一的心所，所以不害也就没有立为心所的必要。不特南传佛教如此，就是舍利弗阿毗昙论，亦因将悲与不害同等看待，所以亦没有将之立为心所。该论卷七明其定义说：二万何不害界？悲是名不害界”。有部在品类足论卷三揭示不害的定义说：“于有情不毁、不损、不伤、不害、不恼、不触、不令堕苦，是名不害”。

　　注释时代以后有部论典明不害的定义，如入阿毗达磨论卷上说：“心坚善性说名不害，由此势力不损恼他，能违于他乐为损事”。俱舍论卷四更简单的说：…口不害者，谓无损恼”。

　　大乘唯识将不害说为善心所，其定义如成唯识论卷六说：“云何不害?于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲憨为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故”。依据此说，可知不害与悲，虽说是同一的，但没有它的实在自体，只是无嗔的流类，或说是无嗔的一分。瑜伽师地论卷五五对此清楚的说：“不害即是无嗔分故，无别实物”。不害是假法，既不同于有部说为实有，亦不同于南传佛教不立为独一心所。至成实论，完全没有说到不害。

　　原来不害具有大悲愍世的功能，认为有情在现实世间，所受痛苦已经够多，对之应该有所怜憨，让他少受痛苦威胁，怎可再去伤害他们？这一不害心理极为重要，因为具有精神活动的一切有生命者，不论是高级的人类，或是一般的动物，没有不爱惜自己生命的，亦即最怕受到生命的伤害，如有什么伤害到自己的生命，必然是要设法立刻逃避的，决不会心甘情愿的任你宰割，是以做人应该具有高度不害的心理。

　　最后再说一说不害与诸识的相应关系：有部因以不害为大善地法，所以与三界一切善心相应，与善的六识相应；大乘唯识学派；亦说常与善心即善的六识相应；到佛果位与八识皆相应。

　　如上所说十一个善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的纯洁，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著这个去行，必能达到离苦得乐的幸福，甚至完成生命的自由解脱，所以应时刻的保持这善心所的活动，以免有违道德的行为。前五识所以有这十一善心所相应，除了上面已各别的说明它们相应的所以，主要还是由于前五识，有时赤能造作种种善业，假定不具十一善心所，怎会与善性相应?

　　中二 是指无惭、无愧的两个中随烦恼。随烦恼是随根本而起的一种烦恼活动。唯识学上把这分为大随、中随、小随的三类。由于它们都是根本烦恼的分位差别，亦即是根本烦恼的等流性，所以各随烦恼。无惭、无愧所以称为中随烦恼，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善业都必因它而造成的。唯识学上所立的两个中随烦恼，在小乘婆沙论中，与无明、昏沉、掉举五心所，同被说为不善地法。到了世亲的俱舍论。将无明、昏沉、掉举三个心所，摄于大烦恼地法中，唯以无惭、无愧为不善地法。可见此两个中随烦恼，在大小乘的论典中，是有不同之看法的。无惭、无愧常被作为一对来说，在阿含中，没有发现对这二者定义的说明，只是作为一种恶德来看，认为一个人如真到了无惭、无愧的程度，不但与一般禽兽无异，而且就是佛菩萨圣人，对他亦是无可如何的。佛曾坦白的说，对任何人我都有法可以救度，唯对无惭、无愧的人，我没有办法救度他。诸位想想看：一个人到了佛都无法济拔，那还有什么可救药的?所以在这世间做人，如被人说为无惭、无愧者，无异宣告他是个罪大恶极者，亦即成为人间的衣冠禽兽，因而做人应时刻的具有惭愧心!

　　无惭：无惭是惭的反面，就是对自己所做的罪恶行为，在内心中没有一点改悔的意思，甚至大言不惭的认为是无所谓，对可耻的恶不善法不以为耻。中国古语说：“人而无耻，其如人何”?做人做到没有耻辱心存在，自然肆无忌禅的，什么不道德的事，都会任意的做出，对于仁义道德法，对于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，认为是束缚人的枷锁。自己既是这样放浪形骸的不重视道德行为，对于一切贤善的有德之人，当然也就无所畏惧的予以轻蔑，认为他们是假仁假义的伪君子，根本不值得和他们接近来往的。一个人到了远君子近小人，终日与狐群狗党的混成一团，那里还会做出有益身心的事？自然增长种种的罪恶，掉进罪恶的深渊无以自拔。今日人间世，像这类的人，可说到处皆是。

　　南传佛, 教论典说：所谓无惭，就是应惭不惭，亦即不惭于一切恶不善法的获得。北傅有部诸论典解说无惭的意义，如法蕴足论卷九说：“无惭、无所惭、无别惭；无羡、无所蕊、无别羞；无敬、无敬性；无自在、无自在性；于自在者无怖畏转”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无惭?若自作恶内心不悔，足名无惭。复次，无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸功德及有德者，令心不敬说名无惭，即是恭敬所敌对法”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷六说：“云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业”。对这无惭的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。

　　无愧：无愧是愧的反面，就是对自己所做的罪恶行为，望于有德的他人，或对世间的公意，一点不感到羞傀，还神气活现的自以为是。严格说来，做人应有“人言可畏”的痛感，就是不论做出什么不如法的事，特别是像损人利己的不道德的事，或是有违社会公益的福利事，应顾虑到世人对自己的指责，可是一个没有盖愧的人，对自己造了无边的罪恶，将来会感受到极大痛苦，他都无所谓的不觉可怕，那里还会顾虑到世人，对他种种的讥笑与诃责？一个人到了不怕世人的批评，还有什么罪恶的事不敢做?因而对于凶暴作恶的小人，不但不知道远离他们，反而很尊崇敬重他们，觉得他们极为够朋友，于是终日与他们在一起，花天酒地的做种种坏事，增长自己的种种恶行，一切烦恼以及随烦恼，亦成它的助伴而发生活动。

　　南传佛教论典说：所谓无愧，就是应愧不愧，亦即不愧于一切恶不善法的获得。北传有部诸论典解说无愧的意义，如法蕴足论卷九说：“无愧、无所愧、无别愧；无耻、无所耻、无别耻；于诸罪中不怖、不畏、不见怖畏”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无愧？若自作恶不盖他人，是名无愧。复次，无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不盖，是名无愧”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸罪中不见怖畏，说名无愧。能招恶趣，善士所诃，说名为罪”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷”（说：“云何无愧?不顾世间祟重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业”。对这无愧的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。

　　舍利弗阿毗昙论，没有把无愧、无惭计算在心所法的列举中，因为它不把这二者视为心所，只是概括用烦恼使÷语来表达它，而于烦恼品中，详细说明一一烦恼。这在有部的法蕴足论、品类足论等，同样没有个别的列举无惭与无愧。瑜伽师地论及其他地方，虽说此二是实物有，但大乘阿毗达磨集论，却说是贪、嗔、痴的一分，认为那是假法，没有它的实体。然在成唯识论解释这个，说是贪等一分，因为是从贪等之所等流出来的，并不意味它是假法。而俱舍论，则说无惭是贪的等流，无愧是无明的等流。

　　唯识学派说这二法是随烦恼心所中的中随烦恼，与有部一样的说与一切不善心相应，与不善的前六识相应。但是南传佛教，说此二法唯与不善意识相应，与前五识不相应。不但南传佛教这样说，经部系的成实论亦这样说。成实论主认此二法唯存于意识中，不独不存于前五识，即使与其他的心心所相应俱起，但此二法的相互俱存，经部系亦是不承认的。然而，小乘的顺正理论，大乘的唯识论等，却主张无惭、无愧可以相应俱起，并对不相应说，加以严厉破斥!可见只此无惭、无愧两个心所，在大小乘的学派之间，是有种种不同异说的。

　　大八 是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知的八个大随烦恼。这八个随烦恼，是随根本烦恼而起活动作用，为根本烦恼的等流性，当然是不成问题的，但为什么称为大随?这因它们性唯染污，而且是恒遍于染的。所谓遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆无记，不过有覆无记，不作不善业而已。约它恒遍染心说，—是就简别了忿等小随烦恼，因为这些烦恼心所，在性质上，虽唯是染污的卜但不能遍于一切染污的。约它性唯染污说，是就简别了五遍行心所等，因为这些心所，虽衙于一切染，但由它们通于三性，不可说是唯染。具有唯染与遍染二义的，只是现在所讲的八惑，所以称为八大随烦恼。

　　不信：不信是信的反面，为信之所对治的，因为信与不信，是敌体对立的，有了纯洁无疵的净信，污秽龌龊的不信心理，就不可能生起它的活动。同样的理由，有了不信宗教的心理，特别是对佛教中的佛法僧三宝所有真净功德，有大力能，实事实理，信任不过，不对它加以忍可，不生起好乐希求，那他对于其他种种有益社会人群的净善，自然决不可能感到什么兴趣。佛在阿含经中，虽也说到不信，只说它是不好心理，并没有明白的说它是什么。到了诸部派的各个论典，才把不信放在烦恼杂事论中论说。

　　南传佛教论典，虽也在烦恼论中说到不信，但并没有将之立为心所。如分别论阐明它的意义说：“兹或有不信者，不信佛、法、僧宝，如斯不信、不信凭、不信赖、不信乐，名为不信”。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到不信，唯在烦恼论中，由无信这名字论及。如该论卷一八说：“若不信、不入信、不胜信、不真信、若心不信，是名无信”。明显的亦是说不信为信的反面。

　　有部在法蕴足论，没有把不信说在心相应法中，只是在烦恼论里，处理这个问题。到界身足论，将不信说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以不信为大烦恼地法心所，并说常与三界一切烦恼相应。至于不信的意义，杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛不净心，名不信”。顺正理论卷一一说：“不信者，谓心不澄净，邪见等流，于诸谛、实、静虑、等至，现前轻毁，于施等因及于汲果，心不现许，名为不信”。

　　到了大乘唯识学派，说不信为随烦恼心所中的大随烦恼心所，与有部一样的说与一切烦恼相处。至其意义的说明，大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等不信?谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业”。成唯识论卷六说：二万何不信?于实、德、能不忍，乐欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故，不信三相翻信应知”。因为不信是信的反面，对于信的意义有所了解，对于不信自然也就知道，所以不再重说。不过在此所应特别注意的，就是瑜伽师地论卷五五，明说不信是实有的心所，可是到了大乘阿毗达磨集论，却说不信为愚痴的一分，是假有无实自体的，可见唯识学者，对此假有实有，有不同的看法。

　　总之，有了不信心所在内心中活动，不说对外在的一切不起信心，就是对自己可能成佛作租，可做圣贤豪杰，亦同样的不子轻信。正因它是这样的秽恶不净，所以能障清净的善信，而为懈怠之所依止。试想想看：一个什么都不信的人，要他鼓起勇气，打起精神去做种种善净功德，怎么可能?当然只有懈懈怠怠的，无所事事的，卧尸终日。

　　最后再说一说不信与诸识的相应关系：有部说不信常与烦恼相应的六识相应，唯识亦说与烦恼相应的前六识相应，至对第七识，有相应说与不相应说的两说，不过多数是主相应说的，如护法及法相宗就是如此。不信与第八识决不相应，这在学者间是一致的。