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妙境法师:瑜伽师地论201

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妙境法师:瑜伽师地论201

 

  午六、无灭他用

  六、无灭他用,谓法不能灭他。

  这裡是解释「诸法亦无用」,解释这个「无用」。一共是分成七科,第一个是「无作用用」、第二是「无随转用」、第三是「无生他用」、第四「无自生用」、第五「无移转用」,现在是第六「无灭他用」。「无灭他用」,就是此法没有消灭他法的作用,「谓法不能灭他」。看《披寻记》。

  《披寻记》五八七页:

  六无灭他用等者:如下答言:众缘有故生,生已自然灭。由是当知不由馀法能为灭因,名法不能灭他。《显扬》颂云:非水火风灭,以俱起灭故,彼相应灭已,馀变异生因。(显扬论十四卷十六页)如彼自释应知。

  「六无灭他用等者:如下答言:众缘有故生,生已自然灭。由是当知不由馀法能为灭因,名法不能灭他」,这个理由是这样的,像这一段颂文的下边有一句话:「众缘有故生」,这个「有」是由无而有,这个「生」是由无而有叫生。这一切有为法,为什麽原来没有,后来有了呢?是「众缘有故」,就是众多的条件具足了,它就由无而有了,「众缘有故生」,所以这个生是要假藉因缘的。「生已自然灭」,它现起来以后,它自然地就消灭了,就是不需要其他的法来伤害它,它自己自然就灭掉了。那麽下边的颂文有这样的话:「由是当知不由馀法」,由这两句颂文,就可以知道,「不由馀法能为灭因」,这一件事它消灭了,不是由其他的法,能为灭的因缘,那一法是自己就灭了,「名法不能灭他」,是这样意思。

  「《显扬》颂云」,这个《显扬圣教论》的颂上说:「非水火风灭,以俱起灭故」,这一切的物质,当然都是有成住坏空,有生住异灭的这些变化,但是它的灭,不是水火风使令它灭坏的。「以俱起灭故」,因为这个水也是有起有灭,火风都是有起有灭,它本身都有起有灭,所以它不能够去破坏其他的法。「彼相应灭已,馀变异生因」,这一切有为法,它们若是和合的时候,有了冲突,这种情况现出来的时候,也会灭,不是永久的,是「彼相应灭已」。灭了以后,「馀变异生因」,灭了的时候,并不是完全没有了,还能够剩馀一种东西,所以还「馀」,剩馀变化不同的事情,那个就是灭的生因,又生出来一样东西。就像火烧纸,纸是没有了,变成灰了;这个灰,又是灰的生起的一个因缘了,它不是完全没有,是这样意思。

  这裡是「无灭他用,谓法不能灭他」,这个在《俱舍论》上,和这裡,和唯识的经论上没有同一的看法。这个法的现起,一刹那现起,它自己自然地就灭了,不是有其他法来伤害它,它才灭的,都是有这样的主张的,这是第六。

  午七、无自灭用(分二科) 未一、标无用

  七、无自灭用,谓亦不能自灭。

  这个「无自灭用」,前面说了:「法不能灭他,亦不能自灭,众缘有故生,生已自然灭」。「亦不能自灭」,前面这个第六,其他的法不能来消灭它,它这一法自己也不能灭自己,「无自灭用」。「谓亦不能自灭」,这句话的意思,就是说这一法,它也不能自己去消灭自己,也没有这种作用。看这《披寻记》解释。

  《披寻记》五八八页:

  七无自灭用等者:亦如下答:生已自然灭。由是当知若时有灭,尔时法体毕竟应无,非即灭法能为灭因,名亦不能自灭。《显扬》颂云:「相违相续断,二相成无相,违世间现见,无法及馀因。」(显扬论十四卷十七页)如彼自释应知。

  「七无自灭用等者:亦如下答:生已自然灭。由是当知若时有灭,尔时法体毕竟应无,非即灭法能为灭因」,这上面解释是说,「生已自然灭」,不是自己灭自己,就是自然地灭了,这样解释。「由是当知」,由这句话的开示,我们应该知道,「若时有灭」,假设这个时候有灭,由有而无了,有灭的这件事。「尔时法体毕竟应无」,那个时候,那个所灭的法的体相,就应该毕竟应无,完全是没有了,不应该还有剩馀的。像火能烧纸,而实在还有剩馀的灰,并没有完全灭,这可见不是由它灭,不是这样子。「非即灭法能为灭因」,不是所灭的法,能为自己消灭的因缘,就是自己没有消灭自己的力量,没有这个,叫作「亦不能自灭」,这句话是这样意思。

  「《显扬》颂云」,《显扬圣教》上有个颂说:「相违相续断,二相成无相,违世间现见,无法及馀因」,这是「(显扬论十四卷十七页)」,那上的解释。这个地方,「相违相续断」这句话,怎麽叫做「相违」呢?如果这一法,它本身有力量消灭它自己,不是其它的法,它本身有力量消灭它自己,这裡边就有一个「相违」的过失,互相冲突的过失,就叫作「相违」的过失。若是自己有力量消灭自己,这样的情形,当然是说自己,而实在还是两件事,就是这一法出现了,本身又有消灭它自己的力量,那麽这两个力量互相冲突。若是有能消灭自己的力量,那麽这个法就不能现起了;若是能现起,就表示没有消灭自己的力量。所以是相冲突的,因为相冲突,就可以知道,不是自己消灭自己,这个「相违」有这样意思。

  「相续断」,这个「相续断」是怎麽意思呢?说是这一法,它自己有力量消灭它自己,那麽这个灭的力量,它自己还有个有的力量,还有个灭的力量。这两个力量,如果在一起,那就是它们有冲突,就有冲突;如果不在一起,这个能灭的力量,和这个法本身成立的力量不在一起;不在一起,这个法就不应该消灭了。不应该消灭,但事实上「相续断」,事实上这一切法,它总是慢慢地就灭坏了,没有了,那麽这可见是它自己灭坏,而不是有一个力量,它自己有力量消灭它,所以有「相续断」的过失。

  「二相成无相,违世间现见」,这个「二相」,说是这一法、这一件事,它自己有消灭自己的力量,这个力量是什麽?是灭呢?是以灭为相呢?是不以灭为相?消灭自己的力量,它是什麽样子呢?它是以灭为相?是不以灭为相?这样子来问这个。如果说是不灭为相,那它就不能灭一切法,它不能灭它自己;若是以灭为相,它本身有个灭了,它又是能灭这一法,能灭它自己,就是有两个灭,所以就有「二相」,这样子就叫做有「二相」,有二灭相了。

  这个「无相」先不讲,「违世间现见」,这个「违世间现见」,就解释消灭自己的力量,如果是以灭为相,灭是无,无是没有,以无为相等于是;但事实上,是「违世间现见」,与世间现见,现前所看见的事情相冲突。我们看见的事情,譬如说拿一个大机器,把这个房子破坏了,这个大机器还是有,有它的体相的;这个房子也有体相,这个机器也有体相,机器把这个房子破坏了,那麽这就是以有相来破坏,而不能说是以灭为相,说是以灭为相,是不合道理,所以叫做「违世间现见」,说是若以灭为相,是「违世间现见」。

  说是以有为相,为什麽说它是以灭为相呢?「违世间现见,无法及馀因」。如果说是以无为相,就是以灭为相,灭它本身是无,它怎麽能够破坏自己呢?如果本身是无,那有什麽好破坏的呢?所以这个无法,以灭为相也不合道理。「及馀因」,就是前面说那句话。譬如说是这个法,将才说的,用火烧这个纸,这个纸是没有了,但是有层灰,有灰。火烧纸,而是灰的生因,灰生起的因,这样子说呢,这不能说是灭,还是有。所以说是「无法及馀因」,这个不能说是灭,不能说是灭因的。这可以看《显扬圣教论》「(十四卷十七页)如彼自释应知」,这样子解释这段文。

  这是前边说了七个无用,没有七种作用。底下第七个是「无自灭用」,分两科,第一科是「标无用」。「无自灭用」是标,「谓亦不能自灭」。这底下第二科「问答辨」。

  未二、问答辨

  问:如众缘有故生,亦众缘有故灭耶?答:众缘有故生,生已自然灭。

  「问:如众缘有故生,亦众缘有故灭耶?」提出这个问题,底下回答。是「众缘有故生」,生是要众多的因缘才能现起。「生已自然灭」,不需要众多的因缘。这样解释这段文。

  寅三、次三十五颂广辨(分二科) 卯一、初十七颂显有因(分二科) 辰一、前七颂显杂染品(分二科) 巳一、显无明爱有因法有

  如前所说,有因法有,欲显在家及与出家杂染自性有因法有。故次说言:由二品为依,是生便可得等。由此二颂,显无明、爱有因法有。

  「如前所说,有因法有,欲显在家及与出家杂染自性有因法有。故次说言:由二品为依,是生便可得等」,这是前面这几个颂都解释完了,前面这是八个颂,加一个总颂,就是九个颂,九个颂解释完了。下边就是三十五个颂,「寅三、次三十五颂广辨」,广辨前面这个道理。那就从「由二品为依,是生便可得,恆于境放逸,又复邪升进」,从这裡往下,一共四十四个颂,前面九个颂讲过去了,下面有三十五个颂。「三十五颂广辨」,分两科,第一科是「十七颂显有因」。分两科,第一科「前七颂显杂染品」。又分两科,第一科「显无明爱有因法有」,是这个意思。

  「如前所说,有因法有」,前面文说过这句话,「有因法」,这个法它本身是果,这个果是有因的,由因而有果,是这样子,并不是自然有的,「有因法有」,说过这句话。这句话包括两个意思,「欲显在家及与出家」,这表示众生本身有两种不同,就是一类的众生是在家,一类的众生是出了家,这两类。这两类,「杂染自性有因法有」,都是染污的,在家也是染污的,出家也是染污的。「杂染自性」,杂染本身的体相,叫做「自性」,是不共于他法的,唯独此法有这样的相貌,那叫做「自性」。这个杂染的自性,它是属于「有因法有」,不是无因的。「故次说言」,所以这一段文后边就说了:「由二品为依,是生便可得」,就是「恆于境放逸,又复邪升进」,这底下说这话。

  「由此二颂,显无明、爱有因法有」,这两个颂:「由二品为依,是生便可得,恆于境放逸,又复邪升进」,这一个颂。「愚痴之所漂,彼遂邪升进,诸贪爱所引,于境常放逸」,这又一个颂,这两个颂。这两个颂显示在家出家的杂染,就是无明爱,由这样的因而有它的杂染的,「有因法有」。看这个《披寻记》。

  《披寻记》五八八页:

  由此二颂显无明爱有因法有者:此中二颂,初颂总标,后颂别释。愚痴之所漂,彼遂邪升进者:此显依出家品,无明为彼杂染自性有因法有。诸贪爱所引,于境常放逸者:此显依在家品,爱为杂染自性有因法有。

  「由此二颂显无明爱有因法有者:此中二颂,初颂总标」,头一个颂把大意立出来,「后颂」,第二个颂「别释」,把那个大意裡边一样一样地解释出来。「愚痴之所漂」,这是第二个颂,「愚痴之所漂,彼遂邪升进者:此显依出家品,无明为彼杂染自性有因法有」,这第二个颂的前两句。「愚痴之所漂,彼遂邪升进」,说这个出家人,当然不是指佛教徒,他有邪知邪见,不明白诸法实相,就是煳涂愚痴,他的身口意为煳涂的漂动,他自己不能自主,「愚痴之所漂,彼遂邪升进者」,出家人,「无明为彼杂染自性有因法有」,他还执着他的看法是对的,他继续地这样努力,所以他那个邪知邪见,那个执着,继续地进步,继续地增长,越来越厉害,「彼遂邪升进」。这就是解释那个「又复邪升进」这句话。

  「诸贪爱所引」这句话,就是第二个颂的第三句,「诸贪爱所引,于境常放逸者:此显依在家品,爱为杂染自性有因法有」,在家的人就是在爱裡边生活,所以所有的杂染都是从爱这裡来的。由贪爱的也是漂动,在五欲的境界上放逸,所以这叫做「由二品为依,是生便可得」,就是现出来种种的杂染。这个「生」是现起的意思,「得」是成就的意思。无明、爱现起了,就有染污的事情成就了,污染的事情便可得。「恆于境放逸」,这指在家品;「又复邪升进」,指出家品,这样意思。

  巳二、显其差别所依因及时分(分二科) 午一、总标义

  次后五颂,显杂染品差别所依因及时分。

  前面说,「辰一」是「前七颂显杂染品」。分二,第一科「显无明爱有因法有」,这是前两个颂。这底下第二科「显其差别所依因及时分」,就是后五颂。后五颂这裡分两科,第一科是「总标义」,标这个后五颂的大意。后五颂,就是「由有因诸法,众苦亦复然」,从这裡向下一共五个颂,这五个颂说的什麽事情呢?「显杂染品差别所依因及时分」,就是表示污染的品类的差别,就是有烦恼杂染、有业杂染、有生杂染,有这样的差别。这个「所依因」就是无明、爱。「及时分」,就是在时间上有差别,显这三种,三个意思。

  《披寻记》五八八页:

  次后五颂显杂染品差别等者:此中初二颂显杂染品差别;次二颂显杂染品所依;后一颂初二句显杂染因,后二句显杂染时分。

  这五个颂,分成这三段。

  午二、别释颂(分二科) 未一、差别(分二科) 申一、总显三杂染

  此中有因诸法者:谓无明乃至受。有因众苦者:谓爱乃至老死。此言显示烦恼、业、生三种杂染。

  前面是标出大意,这底下解释这个颂。第二科「别释颂」分三科,第一科是「差别」。分两科,第一科「总显三杂染」。

  「此中有因诸法者」,就是「由有因诸法,众苦亦复然」,先这第一句,「由有因诸法」,这句话是说的什麽事情呢?「谓无明乃至受」,就是「有因诸法」。这「无明乃至受」,无明、行、识、名色、六入、触、受,这一共是七法;七法,由识、名色、六入、触、受这个是五法,这五法以无明行为因,无明是烦恼杂染,行是业杂染,识、名色、六入、触、受是生杂染,是这样意思。这是「有因诸法」,这识、名色、六入、触、受,是以无明行为因,才有识、名色、六入、触、受的。

  「有因众苦者」,这第二句「众苦亦复然」,也是有因的众苦。「有因众苦者:谓爱乃至老死」。这个「爱乃至老死」,就是爱、取、有、生、老死,这一共是五法,五法这个生老死是苦,生老死的苦以谁为因呢?以爱取有为因;苦也是有因的。这下面「总显三杂染」,也都是爱取是烦恼杂染,有是业杂染,生老死是生杂染,所以这也是三杂染。「此言显示烦恼」杂染、「业」杂染、「生」杂染这「三种杂染」的因缘,表示这个意思。

  《披寻记》五八八页:

  此中有因诸法等者:有寻有伺地说:问几缘起支名有因法?答:谓前七。问:几缘起支名有因苦?答馀五(陵本十卷十八页)与此义同。此中有因众苦,释颂众苦亦复然句应知。

  「此中有因诸法等者:有寻有伺地说:问几缘起支名有因法?答:谓前七」,就是无明、行、识、名色这前七。「几缘起支名有因苦?答馀五」,就是爱、取、有、生、老死。「与此义同」,那裡说的话,和这裡说的道理是一样的。「此中有因众苦,释颂众苦亦复然句应知」。

  申二、别显烦恼业(分二科) 酉一、烦恼杂染

  根本二惑故者:此言显示烦恼杂染,唯取最胜烦恼杂染。

  「根本二惑者」,前边两个颂解释完了,前边这几句话是解释完了,就是「由有因诸法,众苦亦复然」,这两句也解释完了。现在解释「根本二惑故,十二支分二」,解释这个。「此言显示」,这句颂表示什麽呢?表示「烦恼杂染」,三杂染裡面是说烦恼杂染的。「唯取最胜烦恼杂染」,就是烦恼裡边力量最大的烦恼,就是「根本二惑」。「根本二惑」是什麽呢?就是无明和爱。

  《披寻记》五八九页:

  根本二惑故等者:此中二惑,谓无明、爱。于一切烦恼此为最胜故。

  就是这个,就是这样意思,那麽这样说十二支,就分成两部份:一个是由无明来主动的,一个是由爱主动的。

  酉二、业杂染(分二科) 戌一、总标义

  自无能作用等言:复重别显业杂染义。由彼所作有差别故,彼果异熟不思议故。

  「自无能作用等言」,底下「根本二惑故,十二支分二」,已经讲完了,底下就是第二个颂,这五个颂的第二个颂,「自无能作用,亦不由他作,非馀能有作,而作用非无」这以下,「等言」。「复重别显业杂染义」,前面是说烦恼杂染,这底下再重新地别显业杂染的道理。「由彼所作有差别故,彼果异熟不思议故」,这个自无能作用,有自作、他作、共作这些作,他们的作用是不一样的。「由彼所作有差别故,彼果异熟」也是不可思义的。看这《披寻记》解释这两句话。

  《披寻记》五八九页:

  由彼所作有差别故等者:此中初句,配释第二颂前三句;后句,配释第四句。由非自作、非他作、非馀作,说彼所作有其差别。由作用非无,说彼异熟不可思议。

  「由彼所作有差别故等者:此中初句」,就是「由彼所作有差别故」是第一句,「配释第二颂前三句」,第二颂是「自无能作用,亦不由他作,非馀能有作」,解释这三句。后一句,就是「彼果异熟不思议故」这后句,「配释第四句」,就是「而作用非无」,配释这第四句。「由非自作」,也不是自己作的,也不是「他作」的,也不是自他之外还有其他的人作,「非馀作」。「说彼所作有其差别」,有其差别,有不同。「由作用非无,说彼异熟不可思议」,自也不作,他也不作,其馀的也不作,那为什麽有果报呢?有果报了,这是不可思议,这是这样意思。这底下有解释,前面是「总标义」,这底下解「释」这个「颂」。

  戌二、别释颂(分三科) 亥一、自无能作用

  自无能作用者:待善恶友,他所引故。

  「自无能作用者」,解释这一句话,「待善恶友,他所引故」。「自无能作用者」,一个人,他有所作为,实在他自己是不能作的,那麽为什麽能作了呢?是「待善恶友」,要等待有好朋友,或者有坏的朋友来引导你,来帮你的忙;帮你的忙,你就会做好事,或者做坏事的,所以「自无能作用」,意思是这样意思。就是善知识、恶知识,来引导你去做善事,或者做恶事,所以叫「自无能作用」。这是第一「自无能作用」,底下第二「亦不由他作」。

  亥二、亦不由他作

  亦不由他作者:待自功用所成办故。

  第一句「自无能作用」这麽讲,第二句「亦不由他作」这句话怎麽讲呢?是「待自功用所成办故」。说是我有好朋友引导我去做好事,我有坏的朋友引导我去做坏事,你自己不负责吗?不是啊!「待自功用所成办故」,你的朋友引导你做事,其实做那件事,还是要你自己决定,你才能做,你若不做,你的朋友也无可奈何的。说「待自功用」,还要等待你自己,你自己的智慧观察的力量,才能够成办那件事的。

  这个话这个意思,人生来是没有知识的,我们姑且这麽说,是没有知识的,然后到学校去读书,读书就才知道这样做、这样做,学校读书,老师的力量很大,但是看这个电视、看电影也有关係,就是社会上的这些影响力,使令你知道坏事怎麽做,好事怎麽做,就是这样子。所以有人问我说:「现在太不像话了,小小孩子就会做恶事。」我说:「这个社会上污染得太厉害了,本来小孩子那知道做坏事呢?就是你教他的,很有学问的人,怎麽办法呢?编一个故事,怎样样做坏事,怎麽生动教人欢喜看,结果小孩子也看见了,他就会做恶事,就是这麽回事。这是人自己创造的。」这样正好是这个意思,「待善恶友,他所引故」,是这样意思。但是也有的人,他若是前一生栽培了善法,他今生他会分析观察,哎呀!这是恶事,不可以做,他就不听招呼,不听恶知识的话,那也有可能,所以「待自功用所成办故」。

  亥三、非馀能有作

  非馀能有作者:要待前生因差别故,方有所作。

  「非馀能有作者」,这是第三句。「要待前生因差别故,方有所作」。「非馀能有作」,就是自也不能作,他也不能作,离开了自、他以外,也不有作,也没有能作的,能使令你作的。那麽究竟是谁作呢?「要待前生因差别故,方有所作」。前面那个生因,前面有不同的生因引导你,你就会有所作。看这个《披寻记》解释。

  《披寻记》五八九页:

  非馀能有作等者:非离种子及缘,更有馀法能有所作,名非馀能有作。要待前支生已,能与后支为缘,方有所作。如说:此有故彼有,此生故彼生,即是此义。

  「非馀能有作等者:非离种子及缘」,就是你自己宿世栽培的种子,「待自功用所成办故」,就是自己的智慧,也就是你前生栽培的,或者是恶种子,或者是善种子,你栽培的善恶,那个种子的力量。「及缘」,就是你的善知识,或者你的恶知识,就这两件事和合起来,就是来决定你现在的是污染、是清淨,就是这麽回事。「更有馀法能有所作」,这「非离种子及缘」,另外有其他的能有所作,不是的,所以叫作「非馀能有作」。

  「要待前支生已,能与后支为缘,方有所作」,这句话是什麽意思呢?就是这样意思,「如说:此有故彼有,此生故彼生」,就是这个意思。譬如说是无明缘行,这个行为什麽会这样作事呢?由无明来的,无明来推动你作这件事。行缘识,这个识为什麽会有这样的分别呢?因为有行的关係,那个业力叫你这样分别。

  譬如说一个男人,我曾经说过,他生存的时候,他是男人,但是他死了以后,这中阴身一出现的时候,他用女人的分别心去分别事情,为什麽呢?行缘识。这个业力,业力叫他去做女人,所以他就是用女人的心情去分别事情,你看这个事情,就是很奇怪。但是若是明白行缘识,这个识是不能自主的,是由行来决定这个识的分别。说是他前生他是男人,第二生还是做男人,实在是业力的关係,行缘识。忽然间说是第二生变成个老鼠,前一生是人,第二生变成个老鼠,他那个识,就有老鼠的那种分别,为什麽呢?行缘识,是业力,业力使令他这个识变成个老鼠的识、变成牛的识、变成蛇的识,那是业力的关係。

  由「前支」,「要待前生因差别故,方有所作」,是这麽意思。所以「此有故彼有」,底下无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生、老死,就是前一个力量,来决定后一个力量,就是「此有故彼有,此生故彼生」,就是这麽回事。这个地方,把这个话解释,「自无能作用,亦不由他作,非馀能有作」,解释这三句话。

  未二、所依因(分二科) 申一、总标义

  非内亦非外等颂中,显依未来不生杂染;

  「非内亦非外等颂中,显依未来不生杂染」,前面是说「总标义」,这个「亥三、非馀能有作」,底下第二科「所依因」,解释这一科。前面第一科是差别,就是这个三杂染的差别。这底下第二科说「所依因」。分两科,第一科是「总标义」。

  「非内亦非外等颂中」,前面说「非内亦非外,非二种中间,由行未生故,有时而可得」,这个颂裡边的意思,若不作注解,的确是不容易懂。看他怎麽解释。第一科是「总标义」,「非内亦非外等颂中,显依未来不生杂染」,看这个《披寻记》。

  《披寻记》五八九页:

  显依未来不生杂染者:此释五颂中第三颂前三句,此中内外及二种中间,如声闻地说:四念住有此差别,谓于内身等,住循身等观;于外身等,住循身等观;于内外身等,住循身等观。(陵本二十八卷二十页)准彼应释。由未来世诸行未生,非有内外中间分别可得,故不依彼生诸杂染。

  「显依未来不生杂染者:此释五颂中第三颂」,五个颂,现在前两个颂解释完了,现在解释第三个颂,第三个颂的「前三句」,就是「非内亦非外,非二种中间,由行未生故」,解释这个。前面这一个「自无能作用,亦不由他作,非馀能有作,而作用非无」,作用是有,还是有作用,解释前三句。「此中内外及二种中间,如声闻地说:四念住有此差别」,这「内」和「外」怎麽讲呢?「内」就是自己的生命体,自己的生命体是属于有情的,我们的眼耳鼻舌身意,我们的色受想行识,这是属于有情,叫做「内」。这个「外」属于无情,就是色声香味触,无情物,是无情的,叫做「外」。「及二种中间」这个话,就是他人的眼耳鼻舌身意,色受想行识,就是也是有情;有情,但是是他的身外,不是自己的生命体,是属于外,但是又是属于有情,所以叫做「中间」,是这个意思,「二种中间」。

  「如声闻地说:四念住有此差别,谓于内身等,住循身等观」,「内身等」这个「等」,等受心法,身受心法,「住循身等观」,你在奢摩他裡边,你就去观察,顺着这身受心法,去观察他苦空无常无我,叫作「循身等观」。「于外身等,住循身等观」,也是外面色声香味触,也是这样观察。「于内外身等,住循身等观。(陵本二十八卷二十页)准彼应释」,这个内外和中间,按照那裡解释。

  「由未来世诸行未生,非有内外中间分别可得,故不依彼生诸杂染」,这个地方说非内外,「非内亦非外,非二种中间」,这话什麽意思呢?这是指未来世的,未来世的色受想行识、眼耳鼻舌身意这些有漏法,未来世的这些法,它还没出现,诸行等未生,还没有出现。说非有内,也非有外,也非有中间,所以既然没有那个所缘境,也就没有那样的分别可得。「故不依彼生诸杂染」,所以不会因此而有杂染的分别,因为那件事没有出现,所以没有杂染可得。这就叫作「非内亦非外,非二种中间,由行未生故」,这三句话解释完了。

  依止现在、过去诸行,能生杂染。

  现在的诸行,现在的眼耳鼻舌身意、色声香味触法、色受想行识这一切法,因为已经出现了。另外是过去的,过去的诸行不是现在,但是你已经经验过的,是你经验过的这些有为法,这些色声香味触。这些现在的、过去的,「能生杂染」,能令你生染污心,你的染污心从这裡可以生起。

  《披寻记》五八九页:

  依止现在过去诸行能生杂染者:若现在世若过去世诸行已生,有其内外中间分别可得,故依止彼能生杂染。如依过去诸行分别为因,引发烦恼及业杂染,于现在世杂染果生;又依现在诸行分别为因,引发烦恼及业杂染,于当来世杂染果生。是名依止现在过去诸行能生杂染。

  「依止现在过去诸行能生杂染者:若现在世若过去世诸行已生,有其内外中间分别可得,故依止彼能生杂染。如依过去诸行分别为因,引发烦恼及业杂染」,过去诸行出现的时候,你就会引起分别,引起烦恼,或是造什麽杂染的业。「于现在世杂染果生」,过去的烦恼杂染、业杂染在现在得果报,这样意思,「于现在世杂染果生」。「又依现在诸行分别为因,引发烦恼及业杂染,于当来世杂染果生」,在未来世,杂染的果报就是出现了。「是名依止现在过去诸行能生杂染」,这句话就这麽讲,「依止现在过去诸行能生杂染」是这样解释。

  这是「总标义」,这底下就是解释这个颂。「别释颂」,分两科,第一科是「无分别」。

  申二、别释颂(分二科) 酉一、无分别

  设行已生,即由此相无有分别;未来无相,故无分别。如此如是,当来决定不可知故。

  这个颂文上说,「设诸行已生,由此故无得,未来无有相」,这文上这麽说,这底下「设行已生」。「设行已生」,这未来的杂染,现在还没有出现,但是假设那个诸行已经出现了,这是假设的,不是真实。「即由此相无有分别」,那个是在未来才生,现在还没有生,所以「即由此相」没有出现的关係,所以它不能够引起你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的分别。「即由此相无有分别;未来无相,故无分别」,这地方解释这个原因。未来的事情,在现在来看是没有体相的,所以不能引起分别。「如此如是,当来决定不可知故」,「如此」是「无相」的,「如是」是「无分别」的,将来的事情,现在是不可知的,所以不会引起分别。

  《披寻记》五九○页:

  设行已生等者:此释前说未来不生杂染因缘。未来诸行,名非已生。如《集论》说。(二卷六页)未生当生,假说分别,是名设行已生。此已生相,现不可得,故无若内若外及二中间种种分别,由彼未来无相,如此如是,决定不可知故。

  「设行已生等者:此释前说未来不生杂染因缘。未来诸行,名非已生」,「未来诸行」现在还没有生,「如《集论》说」。「未生当生」,现在是没生,那麽将来它是要生的。「假说分别,是名设行已生」,但是假说那个行是什麽什麽样子,你就种种分别,「是名设行已生。此已生相,现不可得」,现在还是没有。「故无若内若外及二中间种种分别,由彼未来无相,如此如是,决定不可知故」,这几句话解释完了。

  这底下第二科是「可分别」,前面是说「无分别」,这底下,还是有可能会有分别的。分两科,第一科是「标」。

  酉二、可分别(分二科) 戌一、标

  若不如是分别异类,或时可得。

  「若不如是分别」,就是前面,说是未来的事情还没有出现,当然引不起我们内心的分别,前面是这麽讲。现在说若不这样分别,不这样分别,那是怎麽分别呢?是「异类」,未来的事情没有出现是一类,过去的事情是一类,现在的事情又是一类;这个不同的类,如果将来的事情没有出现,但是你心裡面可能会想:和现在差不多,现在是这样子,将来事情差不多。那你若这样想,你就可能会有分别,就可能有染污分别心出现了,所以叫做「或时可得」,或者你就疑惑,也会有杂染出现的。「若不如是分别异类,或时可得」。这是「标」,底下解「释」。分两科,第一科是「依过去行」。

  戌二、释(分二科) 亥一、依过去行

  若于过去,即可分别。如此如是,曾有相貌可分别故。

  若是这件事是属于过去的,你经验过了,那你就会回忆那件事,你心裡面就会有分别,是如此的相貌,是这样分别的,你就会「曾有相貌可分别故」。这是「过去行」,底下第二科「依现在行」。

  亥二、依现在行

  非唯曾更而可分别。未曾更者,虽不分明取其相貌,然随种类亦可分别。此则显示,依现在行,分别为因,生诸杂染。

  「非唯曾更而可分别」,不唯独是已经经过的事情可以分别。「未曾更者」,没曾经过的事情,「虽不分明取其相貌」,没有经验过的事情,但是这件事也出现了的话,你若去取、去认识;这个「取」就是认识,去认识它的相貌,和已经分别过的不一样,可能不是那麽分明,「然随种类亦可分别」。

  「未曾更者」,这句话有两个意思:一个意思是现在出现的事情,但是你还没有去分别过。一个意思是未来的事情,你还没有经验过。那麽这样没有经验过的事情,那一件事是什麽相貌呢?你心裡面不分明。「虽不分明取其相貌,然随种类亦可分别」,然是随顺过去是那样子,现在是这样子,未来的事情也差不多,也是这样子,所以还是可以分别。一分别,这个杂染就有了,就有杂染了。

  「此则显示,依现在行,分别为因,生诸杂染」,就是未来的事情,也能生诸杂染来,所以叫做「若不如是分别异类,或时可得」,这个意思。这个《披寻记》念一下。

  《披寻记》五九○页:

  若不如是分别异类或时可得等者:此释前说依止现在过去诸行能生杂染,即颂第四句有时而可得。谓彼未来虽非已生,无相可得,然不如是取未来相,依现在行随彼种类亦可分别而生杂染,是名或时可得。如依现在分别过去所曾更事,而有如此如是曾有相貌可为分别,如是未来未曾更事,虽不分明取其如此如是当有相貌,然依现在随所已生种类亦可分别,是则未来诸行依现在行分别为因,亦得生诸杂染。如于未来诸行起不如理分别:谓我于未来为当有耶?为当无耶?当何体性?当何种类?非不能生杂染,即随种类分别应知。

  「若不如是分别异类或时可得等者:此释前说依止现在过去诸行能生杂染,即颂第四句有时而可得」这句话。「谓彼未来虽非已生,无相可得,然不如是取未来相,依现在行随彼种类亦可分别」,就是这个意思,未来的事情没有出现,取不到它的相貌;但是以现在的相貌来分别未来的事情,那就可以分别了。「而生杂染」,那麽也生杂染了。「是名或时可得」,这个「或时可得」这句话这麽意思。

  「如依现在分别过去所曾更事,而有如此如是曾有相貌可为分别,如是未来未曾更事,虽不分明取其如此如是当有相貌,然依现在随所已生种类亦可分别,是则未来诸行依现在行分别为因,亦得生诸杂染」,是这个意思。「如于未来诸行起不如理分别:谓我于未来为当有耶」,自己,我将来,我五年以后还有我吗?二十年后还有我吗?「为当无耶」,或没有了。「当何体性」,那个时候是什麽样子呢?「当何种类?非不能生杂染,即随种类分别应知」,也会生出来种种杂染的分别。这是这句话解释完了。底下这个。

  未三、时分

  行虽无始,然始可得者:显示杂染时分差别,无始时来常随逐故,刹那刹那新所起故。

  「行虽无始,然始可得者」,解释这句话,这是第三科是「时分」。「行虽无始,然始可得者,显示杂染时分差别」,在什麽时间有这杂染的分别呢?「无始时来常随逐故」,从无始以来就是这样子,虚妄分别、杂染分别的,从来都没有远离过。「刹那刹那新所起故」,从无始来,那个时候是「无始」,没有开头,找不到一个开头,但是现在的事情,「刹那刹那新所起故」,是现在现起的,那就有始了。

  《披寻记》五九一页:

  无始时来常随逐故等者:此中初句依过去行释行无始。次句,依现在行释始可得。

  「无始时来常随逐故等者:此中初句依过去行」来解释,就是这个「行虽无有始」,这是以过去来说。「然有始可得」,就以现在来说了。「释行无始」,「次句」呢?「依现在行」解释「始可得」,是有开始的。

  辰二、后十颂显清淨品(分二科) 巳一、总标义

  自此以后,显清淨品,如实观时,得清淨故。

  这是前边这七颂解释完了。这底下第二科「后十颂显清淨品」,前面是以杂染品,现在是以清淨品。分两科,第一科是「总标义」。

  「自此以后」,从这个文以后,就是「诸色如聚沫,诸受类浮泡」这以下,「显」这个「清淨品」,这就是佛教徒,学习佛法的时候,才有清淨的事情。「如实观时,得清淨故」,如诸法实相去观察思惟的时候,能令你心清淨,不会有无明、爱的这些染污了。

  这是「总标义」,这个第二科是「别释颂」。分两科,第一科是「观相」。分两科,第一科「由自相」。

  巳二、别释颂(分二科) 午一、观相(分二科) 未一、由自相

  或由自相故,谓观色等如聚沫等。

  「诸色如聚沫」,这是在奢摩他裡面作如是观,观这个身体,观内色外色「如聚沫」,就像那个水面上积聚的那个沫,小小的水泡,那个沫子,忽然间很多,忽然间又没有了,这是说这个色法,人的身命体,这个地水火风,变化性是很大的,靠不住,健康是靠不住的。这是「由自相」,这是观察这个色法的自相如聚沫。

  「诸受类浮泡」,说我们这个眼耳鼻舌身意,接触色声香味触法的时候,这个六根和六境和六识,三合就生触,有触就有受;有苦受、有乐受、有不苦不乐受。这个「受」像什麽事情的呢?「类浮泡」,就像那个水面上那个浮泡,这个泡和那个沫,就是大一点,大一点。那个洋灰的那个地上,硬泥地上,下雨的时候,你要注意,那个泡是很快的,也是速起速灭。这是说我们人的乐受、苦受、不苦不乐受,也是无常变化的,就是要这样观察。

  「诸想同阳焰」,色、受、想,想就是内心裡面,各式各样的想,各式各样的思想。各式各样的思想「同阳焰」,就像那个阳焰似的,「阳焰」是什麽呢?阳焰就是这个春夏的时候,这个地面上,这个水蒸气,这个阳光的蒸发,这个水蒸气向上升,你再稍微远一点的看,就看见是水似的,它还有一点光,这就叫做「阳焰」。阳焰看上去,本来是,你稍微有点距离,看成是水,可是到那裡看就没有,什麽也没有,这表示什麽意思呢?表示不能够如诸法的实相的观察,而就发出来很多的颠倒妄想,心裡面认为,这件事很丑陋,其实根本无所有,根本没有这件事。说这个人,这个境界很庄严、很美,其实也都是空无所有,就是做种种的颠倒妄想,表示这个意思。「诸想同阳焰」,我们内心裡面想种种的事情,都是颠倒妄想,不是真实的,这样意思。

  「诸行喻芭蕉」,说是「诸行」,就是自己有了享受,或者是受苦,或者是受乐,自己又有种种的思想,分析观察种种的事情,然后自己就有了决定,怎麽样才能令自己有利益,就採取行动了,就是有目的的行动,叫做「行」。这个「行喻芭蕉」,就像山裡面的那个芭蕉树似的,也不真实,这个芭蕉树看上去很大,很大的叶子,很大的躯干,但是你用刀砍掉它,它很虚妄,没有真实。说我们这个人,心裡面有了目的,就採取了种种的行动,也好像是有真实的事情似的,但是你注意地观察,只是虚妄分别而已,裡面没有一件事是有真实体性的,也都是无我、无我所的,是这样意思。

  「诸识犹幻事」,这个「幻事」就是幻术师在四衢道头积聚一些草,用这个幻术把这个草变出个大象来,变出一个马来,变出各式各样的东西出来,看上去好像是真实的,其实象也不是真实的,马也不是真实的,什麽都是假的。说我们这个心,这个识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,主要是第六识,在各种形相上有种种的分别,你去注意观察它,都不是真实的,都是虚妄的。刚才说行缘识,那个行使令你那个识作如是分别,原来是个人,那个行使令做毒蛇了,那个识就做蛇的分别,你看这个事情怪不怪?还有做这个老虎的分别,或者是又做人,做人的分别,或者是做天的分别,其实都不是真实,都是虚妄的。

  「诸识犹幻事,日亲之所说」,这个「日亲」就是佛,佛这个种族,原来就是翻个瞿昙,印度话是瞿昙。是说这个释迦族,释迦牟尼佛的祖先,厌离世间到山裡面修行去了。修行去了,拜一个老师的时候,忽然间被人家杀死了。被人杀死了,这个尸体在那裡有血,他的老师,就用这个土和这个血合在一起,分成两部分,那麽就长出来,这个太阳……,在阳光下的照耀,就长出两支甘蔗来,是在甘蔗园裡面生出两支甘蔗来,然后由两支甘蔗,又生出两个小孩来;一个男孩一个女孩。那麽这个男孩女孩,就名之为甘蔗,也就名之为「日炙」,就是太阳的照射、照他,他生出来的,所以也叫做「日亲」,就是太阳是他的亲人。这就是他的种族的名字,现在就是指佛说的,说是「诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说」,这是佛宣说的妙法,来开示我们不要迷惑了,这样意思。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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