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无著论师释:宝性论新译 附录二 勒那摩提与菩提留支

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无著论师释:宝性论新译 附录二 勒那摩提与菩提留支

 

  今传《宝性论》为勒那摩提所译,然而唐智升《开元释教录》卷六,却有异说,谓菩提留支另有译本。

  《释教录》记勒那摩提译事云——《究竟一乘宝性论》四卷。夹注:亦云《宝性分别大乘增上论》(“大”原误为“七”)。或三卷、或五卷。于赵欣宅(译)出。见《宝唱录》。第二译与菩提留支出者同本。

  其后又记菩提留支译事云——《实性论》四卷。夹注:或五卷。初出与宝意出者同本。已上并见《长房录》及《内典录》。(此云宝意,即勒那摩提)

  复记:勒那摩提于洛阳开译场,沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。“当翻经日于洛阳 殿内,菩提留支传本,伏陀扇多参助”,可是后来三位译师以意见不合,竟至不相往来,于是宣武帝便命他们各自翻译。“所以《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有二部耳。”(大正·五五)

  如上所记,似觉混乱,既云后来各自翻译,何以勒那的“第二译”竟又会跟菩提流支“同本”?然则今传的译本,到底是第一译抑第二译?

  其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译,应即指今本卷一,亦即根本论;第二译,则为今本卷二以下,亦即释论。这样说来,即根本论为勒那摩提独力翻译,释论则跟菩提留支合作翻译(所谓“同本”)。

  在《大唐内典录》中,亦有同样的记载。记菩提留支译《宝性论》四卷;复记勒那摩提译《究竟一乘宝性论》四卷。且云:“初菩提流支助传,后相争别译”。(大正·五五)

  此明记勒那摩提所译为四卷本,菩提留支所译亦为四卷本,应即今本卷二至卷五。至于卷一,则必为二人相争之后,勒那摩提复自行译出根本论,以求取胜菩提留支。释论部份虽说是二人合译,分手之后,勒那摩提亦一定据己意改动译笔。

  至于两位译师的相争,不在于翻译《宝性论》,而实在翻《十地经论》之时。后来各自翻译,乃成两本,由光统律师据梵本将之合而为一,即今传译本。

  法藏《华严探玄记》卷一:又,世亲菩萨造《十地论》,偏释<十地>一品(按,即《华严经·十地品》),魏朝勒那三藏及菩提留支于洛阳各翻一本,光统律师自解梵文,令二三藏对御和会,合成一本,现传者是。(大正·三五)

  然则二人相争之点到底如何?则一向未见有明文记述,于《探玄记》中只微露消息。

  同上记云:一、后魏菩提留支立一音教,谓一切圣教唯是如来一圆音教,但随根异,故分种种,如经一雨所润等。又经云:佛以一音演说法,众生随类各得解等。……三、后魏光统律师承习佛陀三藏,立三种教,谓渐、顿、圆。

  这位光统律师所承习的佛陀三藏,当即为起初在洛阳殿内合作译经的伏陀扇多(Buddhasanta),即佛陀扇多,意译佛定或觉定。

  大概当时三位译师意见不合,唯以勒那及菩提二人争得厉害,而伏陀则较温和。

  《探玄记》中所说的“一音教”(一圆音教),即是“究竟一乘”。当然跟伏陀扇多的三乘教不合。可是关于勒那摩提的观点,《探玄记》却只字未说。然而由其将《宝性论》题名为《究竟一乘宝性论》,则可窥知他亦属于瑜伽行中观派,主张究竟一乘。所以他们两人的相争,是瑜伽行中观的派内争异。

  瑜伽行中观的独特主张是——承认有自证分,而不承认外境依自相实有。可是,在自证分这一问题上却有岐异,是故分为两派,一为“随顺真相唯识”,一为“随顺假相唯识”。前者著名的论师为寂护(Santirakrita),即是初入西藏传法的论师,莲花生大士即由他建议始受迎请入藏;后者著名的论师为师子贤,列印度十大论师之一。

  至于“随顺假相唯识”,又分为两派,一为“随顺有垢假相唯识”,一为“随顺无垢假相唯识”。

  真相唯识,认为外境的显现可分为三个因素。如看见青色的天空,其因素为:l青色现为青色;2青色现为形象;3青色现为整个外境。三个因素合起来,我们才看见青色的天空。

  此中的l与2,并未经过无明的污染,如计量分别及执着等。可是3则受无明染污。所谓污染,即由计量分别而执此青空为真实的存在。换言之,心识并未执着青色的青,亦未执着青色的形象,只执着“青空”这一片外境。所以心识中所现的物象,即是外境物象的真实反映,是故称为“真相”。因此要去除污染,便并不是去除物象,而是去除执着物象所显的外境为实。

  假相唯识则认为,上述三个因素都受无明污染。即是心识对三者都生分别执着。

  假相唯识的“无垢派”与“有垢派”,分别在于心性有无污染。若认为当心缘外境之时,心识虽起妄执,而心性却不受污染者,为“无垢派”;反之,若认为心性受污染者,为“有垢派”。

  上来所说,参看H.H.Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,Book I.(Wisdom,1991)

  Prajnaparamita in Tibetan Buddhism,E Obermiller.(Classics,1989)

  陈玉蛟译《宗义宝鬘》(法尔)

  日慧法师《四部宗义略论讲释》(法尔)

  然则,勒那与菩提二人,到底在宗义上属于那方面的相争呢?

  据道宣《续高僧传》七(大正·五O),因二人的争论,以致“地论宗”分成南北两派。承勒那摩提之说者为“相州南道”;承菩提留支之说者为“相州北道”。

  南道的传人为慧光,即前面提过的光统律师,他起初跟伏陀扇多出家,后来改宗勒那摩提;北道的传人则为道宠。

  依南北道二派门下的著作可知,南道以传习《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经为主,故知其主张如来藏;北道主《摄大乘论》,故知其主张第八阿赖耶识。由是推断,勒那摩提属于“随顺真相唯识”的瑜伽行中观;而菩提留支则属于“随顺假相唯识”,且极可能为“有垢派”。

  随真相唯识者,说如来藏为自性清净心;随假相唯识者,说阿赖耶缘起,即一切法皆依阿赖耶而缘生。

  这样一来,于译《宝性论》时当然有冲突。盖本论实说自性清净心,而非说阿赖耶,勒那岂能随顺菩提留支?

  关于勒那摩提,虽未见其著述,然若据其门下南道派诸师的著作来看,则可见勒那所传的如来藏思想,虽为随真相唯识的瑜伽行中观,唯却属“他空”见,即以如来藏为实有的本体,且说众生生而具足自性清净如来藏。

  南道派的慧远,在《大乘义章》(卷三)中说八识,谓阿赖耶识有八名:藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识,故说阿赖耶为“真常净识”。(大正·四四)

  由是即可见勒那所传,实为一切法空,而自性清净如来藏则不空。说为不空,以真常故。因此慧远说:“阿梨耶者,此方正翻,名为无没。”此语有二义:无没故真、无没故常。因此便说其体性无可破、无所立。

  慧光十大弟子之一法上造的《十地论义疏》(卷三)说得更清楚:“阿梨耶此翻无没识,此是第八如来藏。心虽随缘流转,体不失灭,故云无没。”体不失灭自为真常。

  然而既立“第八如来藏”,立刻就引起了修道的问题。因为只能说成是无明与真如互相薰习,即无明薰真如而成染,真如薰无明而成净。这说法当然受到唯识家的反对,因为唯识说种子薰习,《起信》若未立种子,自不能说薰习;至于说阿赖耶识却说到心之体性无可破、无所立,那是对如来藏“不增不减”的误解,亦非中观家所可同意。——此二点将另题详说。

  复次,说阿赖耶为无没识,生死不失没,无误,可是当说阿赖耶即自性清净心时,谓其生死不失没,则误,这样一来,便即等于说如来藏生而即便具足。

  释迦说众生都有如来藏,非谓如来藏为实体,亦非谓其生而即具有,只是说如来心识。

  《如来藏经》:佛见众生如来藏已,欲令开敷为说经法,除灭烦恼,显现佛性。

  又云:以善方便随应说法,灭除烦恼,开佛知见。

  复云:故以方便如应说法,令除烦恼净一切智,于世间为最正觉。(大正·十六)

  如是等等,释尊反覆宣示,除灭烦恼后的心识始名为佛性、佛知见、一切智,此即是如来藏。

  所以如来藏并非本体——绝不是有一本体名如来藏(自性清净心);而为烦恼所缠,可是本体却不受污染。

  质言之,如来藏只是心识不受烦恼污染时的状态;受污染的状态则名为阿赖耶识(藏识)。《楞伽》说“如来藏藏识”,即是此意,因为众生心识可呈现为如来藏的境界(如修深止观的菩萨),亦可呈现为藏识的境界(如凡夫心识),故便统名之为“如来藏藏识”。(参笔者《楞伽经导读》,收入《佛家经论导读丛书》第二辑)

  这个意趣,于《大集大虚空藏菩萨所问经》卷第八中,说得很清楚。经云——夫心者是缘生法,譬如染缬,或处受色或处不受。有情心所(有情的心识状态)亦复如是,或起烦恼或复不起。……菩萨由证此法门,不为一切诸烦恼之所污染,亦不思惟此清净法,以不思故,则灭一切寻伺缘虑,证清净性;由证清净,则超魔境;以超魔境,则安住佛境;以住佛境,则超有情境入不动法界;以入不动清净法界,则入平等无差别境,则名一切智智。(大正·十三)

  所以一切只是心识境界(状态):魔境、佛境、有情境、不动法界、平等无差别境、一切智智皆是。故经中但言“境”,而未说之为体。

  复次,《胜曼经》中亦云——

  世尊,若复过于恒沙如来菩提智所应断法,一切皆是无明住地所持、所建立。譬如一切种子皆依地生,建立增长。(大正·十二)

  这即是说,烦恼依习气(无明住地)而建立。所以若知习气无自性,则其所持所建立的烦恼亦无自性。以无自性故,即实不能污染心识。——说为“自性清净心”,即基于此。但“自性清净心”亦无自性,此已见前引《虚空藏经》说。

  经复云——如来藏者,是如来境界。(同前)

  说为“境界”,即是佛的心识状态。因此释尊实从未说过如来藏是真实的本体。

  又云——断、脱、异、外有为法依持建立者是如来藏。(同前)

  所谓“断脱异外”,即是心识不为有为法作依持建立,亦即不受烦恼所染,不执一切由因缘生起的有为法为实有。如是种种,皆未尝说之为真实本体。

  是故我们只能说,众生皆生而具足心识不受污染的功能(能起不受污染的心识境界),此即“众生皆有如来藏”之意。非谓有一真实本体,为众生具有。

  比如《不增不减经》云——

  舍利弗,即此法身,离一切世间烦恼使缠,过一切苦,离一切烦恼垢,得净、得清净,往于彼岸清净法中,到一切众生所愿之地,于一切境界中究竟通达,更无胜者。离一切障、离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来应正遍知。(大正·十六)

  心识不为所染,便即是“离”;心识有所超越,便即是“过”;心识不执一切境界(如苦乐等),便即是“究竟通达”。是故说为“离一切障、离一切碍,于一切法中得自在力”。这很显然即指心识境界(状态)。

  可是勒那摩提则执如来藏为真实本体,且视之为生而具有,所以在翻译《宝性论》时,便时有用词不当之处。

  试略举数例——

  l《佛宝品第二》:“佛体无前际……”。译为“佛体”不当。梵文Buddhatva,藏译Sansrgyas nid,是“佛性”义。

  2《法宝品第三》:“愚痴凡夫不如实知、不如实见一实性界。”此“一实性界”,于梵文为eka-dhatu,藏译作khams ecig,直译为“一界”,指如来藏,故可意译为“一如界”。若译为“一实性界”,则已误认为真实本体。

  3 同上:“以不取相故,能见实性。如是实性,诸佛如来平等证知。”第一个“实性”,梵文作bhuta,藏译为yan-dag-pa。实指“本有”,即指如来藏本有。第二个“实性”,梵文作dharma,即“法”。若依梵藏本,此句应译为——“以不见如是性与因,即能见本有,故如来圆满证知一切法平等。”依勒那译,则易误解如来藏为佛证知的“实性”。

  4《身转清净成菩提品第八》:“向说转身实体清净……”。此句完全离开梵藏本文义。梵藏本于本句实云“已说(如来)圆满示现之自性为圆满清净”,无“转身实体”之意。

  如是略举数例,即可知勒那摩提执如来藏为实体。由是影响及地论南道派,从而影响及华严宗。

  视自性清净心为实体,是《大乘起信论》的观点,地论师及华严师皆受其影响。与对《宝性论》的误解一旦合流,于是“一心”便被视为真常,入“他空”见。

  例如慧远,在《大乘起信论疏》卷上之上中言——心真如者是第九识,全是真,故名心真如;心生灭者是第八识随缘成妄,摄体从用,摄在心中生灭。(大正,四四)

  此即说“一心二门”。然而却将如来藏视为第八识之所依,是心真如门;第七识有生灭心,是心生灭门。(同上,卷上之下)于是第八识便变成空不空,由是说“众生自实如来藏性,出生大觉与佛为本”。明言如来藏“实性”。

  类似的情形在西藏亦曾出现,即主张“他空”(Shentong)的觉囊派(Jo-nang pa)。此派后来受到西藏各派的评破,而破之最力者则为宗喀巴大士。大士用应成派说破“他空”,且视应成说为了义。连带所及,凡主如来藏说的学派都受到怀疑,例如宁玛派的“大圆满”。——“大圆满”以如来藏为“大中观”,为了义;应成派仍属不了义。

  见敦珠法王《中观宗宗义》,收The Nyingma School of Tibetan Buddhism,拙译发表于《内明》第二五七期;收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝蔓》附录。 又参《土观宗派源流》,刘立千译(慈慧·一九九三)及

  The Buddha Within,S.K.Hookham,Suny,1991。

  宗喀巴大士及格鲁派学者的论著,经法尊译师移译传入汉土,印顺法师即受其影响,判“真常唯心”为不了义,其破,亦恰如格鲁派之破“他空”。

  于《中观今论》中,印顺法师指出:“真常者则说妄心也空,而清净本体不空。”此即破“他空”。

  然而如来藏实非本体“真常”。依宁玛派所传,自俱生喜金刚(Garab Dorje)以来,诸续仅以如来藏为心识相状,不视之为真常本体。故离“自空”、“他空”,称为“离边大中观”(Tha bral),此即不受格鲁派之所破。自空、他空、离边,三者分别重大。而勒那摩提则为他空见,由是其所译《宝性论》亦时有他空派色彩。

  关于宁玛派的如来藏思想,除上揭敦珠法王《中观宗宗义》外,尚可参考龙青巴尊者的《四法宝曼》及《大圆满心性休息》。前者巳收入《佛家经论导读丛书》第一辑;后者收入本丛书修部。

  关于自空、他空、离边大中观的问题,将另题讨论。此处仅就两位译师的争论所涉及见地问题,点出此中关键。

 
 
 
前五篇文章

无著论师释:宝性论新译 附录三 《起信论》与他空派

无著论师释:宝性论新译 附录四 如来藏与唯识

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无著论师释:宝性论新译 正分——第四品

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无著论师释:宝性论新译 正分——第二品


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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