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无著论师释:宝性论新译 附录三 《起信论》与他空派

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无著论师释:宝性论新译 附录三 《起信论》与他空派

 

  清末民初之交,日本学者松本文三郎、望月信亨、村上专精等,发动考证《起信论》的风潮,认为此非马鸣菩萨所造,实为“支那撰述”。反对者则有常盘大定、羽溪了谛,双方激战,前后纠缠十八年。

  其后我国学者亦发起讨论。

  故友张曼涛于其所编《现代佛教学术丛刊》第三十五册之《编辑旨趣》中,综述此次论战云——

  由梁启超首先发难,理论大致与望月信亨相似,否认《起信》是马鸣的著作,不仅否定是马鸣的,也否定是印度的,他认为是梁陈间中国人的著作,当然他的立场虽是否定,但封《起信》的价值仍是肯定的,肯定是中国人一本最了不起的佛学著作。可是到了南京支那内学院一派的手里,则问题更加严重了,他们认为《起信》不仅不是马鸣的东西,且不是佛教的东西,而诋为附法外道的,这就是从唯识立场,而对《起信》所作的最严厉的批判。为反对此立场,起而替《起信》作辩护的,便是太虚、章太炎、唐大圆等此一派……此一辩论,一直到了五O年代仍有回波荡漾,此即虚大师的后人印顺法师作的《起信平议》,和欧阳(竟无)门下的吕澄所发表的《起信与禅》。印顺法师的“平议”……他从大乘佛法三系中来抉择《起信》乃是佛教的,不过属于真常唯心,与虚妄唯识的立场不同而已,因而平定了内学院派的强烈反《起信》的意见。不过到吕澄的《起信与禅》,以其代表内学院一派的意见来说,则也可说是缓和多了。他的看法是,现在流通的《起信》乃是禅家对于旧本的改作,思想内容则与《楞伽经》有关。……

  初时中日双方学者的讨论,都未留意及西藏方面的论著。后来法尊法师移译了一些格鲁派的论典过来,说“中观应成派”义,然后才有印顺法师的著述,判《起信》为“真常唯心”然而印顺法师却未提到西藏的中观学派有“大中观”一派,而此派又分为“离边”与“他空”二家,前者以宁玛派(Nyingma pa)为代表,后者以觉囊派(Jonang pa)为代表。

  以是之故,印顺法师研究“如来藏”思想便欠全面。他以《起信论》的思想即是如来藏思想,更根据勒那摩提的《宝性论》译本及用之来理解如来藏系列经典,由是判“如来藏”为“真常唯心”,乃佛不了议说。这—批判,实在动摇了华严、天台、禅宗的地位。因为他们的理论,都以如来藏思想为基础。

  参考印顺法师《印度佛教思想史》、《如来藏之研究》等(正闻版)。

  过去由于格鲁派主自空的影响,“他空”论典几同禁书,近年情势改异,噶举派一些喇嘛公开在欧美宣扬“他空见”,加上中国大陆于四川、青海一带调查觉囊派寺院,且移译该派文献,于是关于他空种种便所知渐多,不限于由批判文字来加以了解。如是知西藏大中观他空派,便即是印度的随顺真相唯识瑜伽行中观师的他空派。亦即勒那摩提的一派。

  值得参考的书籍计有——

  《觉囊派通论》蒲文成、拉毛扎西著(青海人民版)。

  《觉囊派教法史》阿旺洛追扎巴著,许得在译。(西藏人民版,一九九三)

  S·K·HOOkham,The Buddha Within,Sunny,1991。

  此书为西方人士第一本综论他空派的著作,影响作者最大的为Tsultrim Gyamtso堪布。可惜作者未能参考汉文著作,由是论述便未及华严、天台与禅宗,亦未论及宁玛派的“大圆满”。

  照觉囊派所言,“自空”为不了义,“他空”始为了义。他们将源头追溯到龙树。谓龙树所造“理聚六论”说自空不了义,唯于《赞颂集》则说他空了义。

  “理聚六论”即《中观论》、《宝曼论》、《回诤论》、《七十空性论》、《精研论》及《六十颂如理论》。

  《赞颂集》为赞颂诸佛菩萨上师功德的偈颂集,无汉译。

  然而他们更尊崇无著,认为“慈氏五论”皆说他空见。由是亦说世亲论师为他空派。不过最值得注意的是,据上揭《教法史》,于世亲之后的印度传承即为“恒河弥底尊者”。此即前曾提及的慈护。《教法史》说他“恢复了从很早以前泯灭的微妙难解的大仙道,使如来经藏格言狮子之巨大声音重新响起。”

  此句在《觉囊派通论》中则作:“当精深难证的大善道如来藏善说狮子言长期泯灭后,复由刚噶麦智重新弘显广大。”——此中刚噶麦智即“弥底”(Maitripa)之异译。

  这一点非常重要。慈护的生年为西元一OO七年(依S.K.Hookham引),若云在他以前“如来藏善说狮子言”已“长期泯灭”,那即是说,于唯识兴起之后,如来藏思想在印度曾有一段时期受忽视。而所谓见佛塔光明发现《宝性论》、《辨法法性论》,则为中兴如来藏思想的传说。

  不过觉囊派的说法却有两点值得讨论:第一在世亲至慈护这段期间(暂定为西元五世纪末至十一世纪初),汉土的如来藏思想正逐渐开出灿烂的花朵,尤其是七世纪时,华严思想大成,此实由于如来藏经论陆续译出之故,足见这派系其实并未“泯灭”,否则何以尚有译师会传译这一系列经典?

  第二,慈护所传实非只限于“他空见”。

  关于第一点,近代欧美学者已注意到汉土地论宗、华严宗及天台宗的如来藏思想,且有学者认为极可能由于中印交通而传回印度,因而影响到印度学者的思想,发展而成为“他空派”。

  见S.K.Hookham及其所引资料。又可参考日本学者高崎直道的有关论著,近日台湾常春树书坊集合高崎等人的论文,辑译为《如来藏识》一书,而不具原作者名,但署名为李某编著,未免有掠美之嫌,然书的内容实堪参考。高崎文章即提到华严三祖法藏的如来藏思想。(法藏的思想,继承《起信》及《大乘无差别论》,属他空见。)

  此外,传说唐玄奘法师曾应西域的要求,译《起信》为梵文,反哺印度。此未知是否属实?然亦可见当时汉地的如来藏思想确曾对印度发生过一些影响。

  关于第二点却须详述。据《青史》,由慈护所传下来的《宝性论》实分二派,一为俄派,即智具慧所传;一为赞派(Tsanlugs),即赞·喀沃且(Tsan kar—bo-Che 1026-?)。此中俄派属离边大中观,而赞派则为他空见大中观,故喀沃且亦被视为觉囊派传承祖师,列为“显教他空传承”的第八位。

  《觉囊派教法史》以无著为第一位传承祖师。且说“弥勃法是从究竟佛义、不退还了义教法著成的,非常明确地提出了他空大中观的见修。无著论师掌握了弥勒佛的全部精神……”。这说法,唯识学者当然不会同意,可是宁玛派却不完全反对这个说法(以下即将论及此点),这就是因为宁玛派认可俄译师的“离边”观点,而俄译师则跟赞派同一师承,彼此在理论总有点渊源。

  为甚么同一师承却有两种不同的见地呢?如据《青史》,则知俄译师为智谛的亲传。喀沃且则因不通梵语,而由智谛的弟子欢喜金刚(Gabai Dorje)传授——这位欢喜金刚是西藏人,曾回西藏传他空见的密法,后来又返回迦湿弥罗。(见《教法史》)

  或曰:欢喜金刚既为智谛的弟子,那么即使由他传授,亦不应与师说有异。

  这便正是问题关键之所在了。

  原来印度密乘论师的传授,一向分“续部”与“修部”两个传承。俄译师得自智谛者为续部,欢喜金刚得自智谛者则为修部,二者可见地不同。

  这可以举冈波巴(Gampopa 1079—1153)为例——

  冈波巴为慈护尊者传下来的嫡系,兼领大手印修习、《宝性论》教授及修习三部传承。(比较起来,俄译师则只得《宝性论》教授传承、喀沃且则得《宝性论》修习传承。见E.K.Hookham引西藏所传的传承系统表。PP.l52—153)

  在《青史》第八辑中说:“(冈波巴)对合乎密宗法器诸人则示方便道,对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人,则传播大手印教授……”——此中所谓“方便道”即大手印修习,须经灌顶始予教授,而大手印教授仅属见地教授(据续部所说之见地),故不须灌顶。

  关于这规矩,可从《青史》、《佛教史大宝藏论》(布顿)等西藏史书得知。而且可以说,此传统一直保存至今日,迄未改变。

  因此关于智谛所传,开为两种不同见地,便亦可以了解。此实分为“方便道”大手印修习,及波罗蜜多的“大手印教授”二系。此即分续部、修部。若依E.K.Hookham所说,则冈波巴的教授,续部依离边见,修部依他空见。以不同见地作不同教授,乃属传统。

  现在回过头来,看此系上世的传授,俄译师所得者既为续部,自然属于离边见,而喀沃且既由习修部的欢喜金刚传授,因此所得的便是他空见。

  《宝性论》的两派传承,见地歧异,一般人或许会觉得奇怪,但实际上见修两部的见地不同,却是很平常的事。

  例如宁玛派的九乘次第,每一次第即有一次第的见地。而下一次第的“果”(证量),即成为修习上一次第的“根”(见)。

  见H.H.Dujom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,说九乘差别部份。(Wisdom版)笔者于《四法宝鬘导读》中亦有详细说明。(收《佛家经论导读丛书》第一辑,香港密乘板)

  又可参考Dzog Chen Meditation,Sri Satguru版,一九九四。及笔者所译龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》(收本丛书修部第一种),即可知“道次第”是甚么一回事。

  盖以实际修习而言,根本不可能持“自空”或“离边”而下手,必须有所执实,然后才能有所止观。所以宁玛巴教授的“大圆满前行”,由执我而渐修至无我,其次第即已统摄小乘说一切有部、经量部、唯识、中观、大中观他空见等,而最后的“直指教授”,才示之以大中观离边见。并不是因“大圆满”以离边大中观为见地,便全部修习都根据这见地来修。

  如是,我们可以说觉囊派的“他空见”,实与宁玛派、噶举派同源,只是他们执着“他空”为了义,反认为“自空”或“离边”为不了义,恰与宁玛派的观点相反。宁玛派仅视“他空”为前行修习中一次第的见地,行者须凭直指“离边”始能证“大圆满”。

  据《青史》第六辑,俄译师曾说过这样的话:“此如来藏虽说为胜义谛,然而胜义谛不仅不是文字言说和了知的真实境,就连贪欲之境(应云:贪著之境)也不是。”(华宇)

  这段说话,是针对阿阇梨帕巴(acarya phya—pa),因为帕巴虽承认“遮止诸有法为实有”即胜义谛,却亦许文字言说所了知分别的决定为胜义。(参G.N.Roerich,The Blue Annals)而俄译师却谓胜义谛非文字语言所可表达判别,盖此乃诸佛内自证境界。由是可知俄译师所传者,即与宁玛派相同,为离边大中观见。

  因此觉囊派的说法——他空见为佛三转法轮所说,为了义,即无著所传弥勒“慈氏五论”的见地。后来传授中断,复经慈护传授。而因曾中断之故,才有不了义的自空见流传。这说法显然便只是为本派见地找立足点。

  觉囊派的他空见,该派大师笃浦巴(Dolpopa Sherab Gyaltsen 智幢1292-1361)在《了义海论》中说得很清楚,谓阿赖耶识有识、智二分。此即与《起信》之一心二门合拍。识分即“心生灭门”;智分即“心真如门”。

  《了义海论》说——

  一切诸法实相,胜义谛是常恒坚固不变的。阿赖耶识有识、智二分,此属智分,复是胜义法性的三宝周遍一切情器世间,是界觉性无差别的天众,此与如来藏本住种姓,四续部所说百部诸尊等,同一意趣。(据刘立千译《土观宗派源流》引,慈慧版,一九九三)

  既然觉囊派的他空见渊源有自,为印度弥勒学派的传承,因此就不能说《起信》为中国人的著作。当认为是印度顺瑜伽行中观派中持他空见的论师所造。由此论在汉土激起波澜壮阔的华严、天台思想,寻且影响及禅宗,又或由汉土反过来影响印度,再传入西藏而成为一大门派,因此我们对于如来藏的他空见实不宜轻视,不可仅据格鲁派的批评即视之为“恶见”。盖于道次第中依他空见而修止观,实无过失,问题只在于“最后一着”,须直指离边而证悟耳。若认中观应成派为了义,大中观他空见为不了义,甚或为“恶见”,便有可能影响实际的止观修习。

  宗喀巴大士破觉囊派后,有魄力建立自己的道次第——包括显乘的“菩提道次第”、密乘的“密咒道次第”,是故对修习止观不生破坏。若破而不立,甚至如有些学者对如来藏思想加以轻蔑,则在修持上可谓影响甚大。

  因此我们须了知,《起信》及觉囊派的见地,并不代表全部如来藏思想。而他们的见地,若于修习层面来看亦非错误,盖亦为“道次第”中一次第修习之所依。

  至于唯识家及应成派是否能破如来藏,将于下二题中分别讨论。

 
 
 
前五篇文章

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