论慧远的净土信仰及其地域性影响

——纪念佛教传入中国二千年

刘长东

内容提要:学术界认为东晋未慧远归信弥陀净土的原因是由于他深信神不灭和因果报应。这种观点的为确论,但神不灭和因果报应思想还只能说是慧远归净的内因,故本文认为慧远归净还有某种外因的契机在起着作用,这种外因即是慧远对禅法的重视和积极的探求。在其归净与修念佛三昧禅法二事之间,后者为因,前者为果,而不是论者所言的,前者是因,后者是果。本文还考述了慧远弟子在蜀中、荆襄、衡湘、吴越传般舟三昧和弥陀净土信仰的情况,揭示出慧远与刘宋时期南方弥陀信仰呈一时之盛的局面间的关系。

关键词:慧远弥陀净土念佛三昧地域性影响

作者简介:刘长东,男,1967年出生,文学博士。曾发表文学与佛教类论文十余篇,现为四川大学中文系讲师。

佛教传入中国二千年以来,现在在汉传佛教地区,影响最大的宗派为禅宗和净土宗。而在中国净土宗史上,第一次弥陀净土的信仰高潮发生在东晋未刘宋初、中期。这一次信仰高潮的发生,应该和慧远以僧团领袖的身份对此信仰的大力弘扬有绝大的关系。本文拟在对慧远归净的的原因及其念佛思想特征的分析的基础上,对其净土信仰的地域性影响试作考述。文中不当之处,尚祈读者不吝赐正。

一、慧远归信弥陀净土的外因

《高僧传》卷六《慧远传》记载了慧远在晋安帝元兴元年（402）

集高遗民、雷次宗、周续之等一百二十三人在庐山般若台精舍弥陀佛像前,建斋立誓,共期西方,且令刘遗民撰立誓愿文（1）。这一次建斋立誓揭开了东晋未刘宋时弥陀净土信仰高潮的序幕。那么,作为一百二十三人归净的引导者慧远,他本人归信弥陀净土的原因是什么呢?关于这一点,汤用彤先生言:“远公既持精灵不灭之说,又深怵生死报应之威。故发弘愿,期生净土。”（2）方立天先生亦持此说（3）,此说的为确论。但问题是,在弥陀净土信仰尚不甚繁盛的当时,慧远何以不从其师道安去归信弥勒净土,或者去归信其他净土,而唯独归信弥陀净土呢?显然慧远之归信弥陀,还有外因在起着作用。今试申论之。

众所周知,慧远之师道安尝与弟子八人干弥勒像前立誓,愿生兜率天。（4）慧远作为道安之高足,但他却未追随其师之信仰。一般而言,弟子在观念和信仰上多少会受其师的影响,那么,造成道安和慧远在终极信仰上的差异的原因又是什么呢?

要回答此问题,有必要先来看道安为何要信弥勒净土。东晋南北朝时期佛教界盛行着一种有疑可向弥勒咨问,或从其受戒的思想。如《高僧传》卷三《智严传》云:“严昔未出家时,尝受五戒,有所亏犯,后入道受具足,常疑不得戒,每以为惧。……重到天竺,咨诸明达。值罗汉比丘,具以事问,罗汉不敢判决,乃为严入定,往兜率宫咨弥勒,弥勒答云:‘得戒。’严大喜,于是步归。”（5）类似例证还见同书卷十一《慧览传》、《法苑珠林》卷八九“齐尚统”条、《名僧传抄》第十六“昙斌”条等多处。关于道安归信弥勒之因,汤用彤先生说:“弥勒受记于释迦,留住为世间决疑。……而安公之愿生兜率天宫,目的亦在决疑。”（6）汤先生之说颇为中肯,因为《出三藏记集》卷八录道安弟子僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》,正道出了道安恼于“性空”与“存神”之矛盾而思决疑于弥勒的苦衷,如《序》云:

子始发心,……禀玄指子先匠,亦复未识其绝往之通塞也。…?此土先出诸经,于识神性空,明言处少;存神之文,其处甚多。《中》《百》二论,文未及此。又无通鉴,谁与正之?先匠所以辍章遐慨,思决言于弥勒者,良在此也。（7）

僧睿序文中所言思决言于弥勒的先匠,正是指其师道安（8）。

而道安之所以如此注重决疑,以致于归信弥勒,这又是和道安一生所着重致力于的佛教活动的性质分不开的。道安一生都特别着力于佛教典籍的整理和般若学的研究。在佛典整理方面,道安是第一个全面而系统地撰着经录的先行者（9）,前无多少可靠的经录可资凭借,而他要撰经录必先对众多经籍作出科判,这又要求他必先明晓每部经之微言隐义;但佛经的译籍,由于梵汉文体疏隔,也常有谬误或不通之处,所以道安的整理过程是异常艰难的。同时,在其般若学的研究中,由于译本的隐晦不通,他也常为无我、非身、性空和识神、法身、存神的矛盾所困恼。不仅僧睿言及此,《出三藏记集》卷八载道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中,他自己亦言其所历的疑难之苦:

昔在汉阴,十有五载讲《放光经》,岁常再遍。及至京师,渐四年矣,亦恒岁二,未敢堕息。然每至滞句,首尾隐没,释卷深思,恨不见护公、叉罗等。（10）

竺法护和无叉罗曾分别译《光赞般若经》和《放光般若经》,故道安阻于疑难时,恨不见之,这和他思决疑于弥勒同出于一种心情。

故据此可知道安之归信弥勒的确是欲依之决疑,而这又是由其一生所主要从事的佛教活动的性质所决定的。

慧远之未归信弥勒,我想在一定程度上也与其主要致力的佛教活动的性质有关系。慧远一生的弘教活动始终贯穿着这样的精神,即努力融通佛教观念与中国传统思想的关系,且在王权之外建立佛教相对独立的“方外”地位。尽管他于教义也多有疑难,曾致书鸠摩罗什以请决疑,但他更主要的精力还是用在佛教的外部关系的融通方面,而不象道安主要着力于佛教本身的观念建设、经籍整理和戒规制度的建立之上。所以,相对于慧远来说,决疑还不是其最头等大事,这或许应是他未追随其师去归信弥勒净土的原因。

那么,慧远为何会归信弥陀净土呢?除了他深信神不灭、因果报应观念的内因在起作用外,我认为从外因方面看,这应该和他对禅法的自觉探求有关。

自汉未安世高和支谶分别将小乘和大乘禅法传人中国后,两晋时也就有了习禅之僧。但至东晋时,人们已深感以前传译的禅法经典不全面系统,故热切期盼能得见新的禅经。如《出三藏记集》卷九僧睿《关中出禅经序》即反映此状况:“禅法者,向道之初门,泥洹之津径也。此上先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》,虽是其事,既不根悉,又无受法,学者之戒,盖阙如也。”（11）慧远早期师从道安时,随之习般若学,太元六年居庐山后,则较重禅学和毗昙学。

而他身当斯时,也对禅籍的零落大为感慨,如《出三藏记集》卷九慧远《庐山出修行方便禅经统序》有云:“夫三业之兴,以禅智为宗。……每慨大教东流,禅数尤寡,三业无统,斯道殆废。”（12）为此,慧远曾派弟子专门去远寻梵本禅经,如《高僧传》卷六《慧远传》云:“初经流江东,多有未备,禅法无闻,律藏残阙。远慨其道缺,乃令弟子法净、法领等,远寻众经。逾越沙雪,旷岁方反,皆获梵本,得以传译。”（13）由于慧远对禅法有着热切的期盼,所以当以禅律驰名的佛驮跋陀罗被鸠摩罗什僧团摈逐,佛驮跋陀罗于是、率侣宵征,南指庐岳时,慧远对此事的反应如《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》所言:“沙门释慧远,久服风名,闻至欣喜若旧。……远乃请出禅数诸经。”（14）而当佛驮跋陀罗译出《达磨多罗禅经》后,慧远也极力提倡和传播这种禅法。可见,慧远对禅法的探求一直是十分热切的。

任继愈先生主编《中国佛教史》第二卷中说:“就禅法言,慧远赞赏的有两种,一是所谓念佛三昧,一是所谓达磨多罗禅。”（15）

那么,慧远对这两种禅法赞赏的时间先后顺序如何呢?慧远在太元六年（381）始居庐山,元兴元年（402）在庐山结念佛社,义熙十二年（416）卒于庐山。而佛驮跋陀罗来庐山的时间,据汤用彤先生考证,是在义熙七年（411）左右（16）。那么,在慧远居庐山的三十五年中,只是在死前的四、五年时间里才从佛驮跋陀罗受达磨多罗禅法。

这表明慧远居庐山后主要修习的禅法还是念佛三昧,而非达磨多罗禅法。我们认为,慧远归信弥陀正是以其对念佛三昧禅法的修习为主要的外在契机的。关于这一点,可从以下两方面来证之。

首先,让我们来看其念佛三昧禅法究竟是怎么回事。念佛三昧一般分为持名念佛、观想念佛和实相念佛,而慧远所行念佛三昧为何种呢?《广弘明集》卷三十所载慧远《念佛三昧诗集序》颇可说明这一点。慧远在序文中说,“专思寂想”的三昧能“感物通灵”,“动必入微”,有“令修短革常度,巨细互相违”的“神变”功效;而在诸三昧中,“功高易进,念佛为先”,因为入此三昧者能以外之“所缘”和内心“交映而万像生焉”,“非耳目之所暨。而闻见行焉”,并使人“发久习之流复,豁昏俗之重迷”（17）。慧远所言念佛三昧之有生万像和闻见耳目之所不及的功效,正说明了此念佛三昧的实质。《大智度论》卷七有云:“念佛三昧名十方三世诸佛常以心眼见如现在前。问曰:云何为念佛三昧?答曰:念佛三昧有二种:一者声闻法中,于一佛身,心眼见满十方;二者菩萨道,于无量佛土中,念三世十方诸佛,以是故言念无量佛土诸佛三昧常现在前。”（18）据此说法,慧远所说念佛三昧之生万像和闻见耳目之所不及,正是说的以心眼见无量诸佛常现在前。而以心眼见佛现前的三昧,就是属于大乘禅法的般舟三昧。所以,慧远所行的念佛三昧实质上即是般舟三昧。这也可从他与鸠摩罗什的教义讨论中看出来。如其《鸠摩罗什法师大义》卷中《次问念佛三昧并答》中云:“远问曰:念佛三昧,《般舟经》念佛章中说,多引梦为喻。》（19）慧远此处完全将念佛三昧和般舟三昧等同视之。《般舟三昧经》中的确多引梦境来喻见佛现前,如其《行品》云:“欲得见十方诸现在佛者,当一心念其方,莫得异想,如是即可得见。譬如人远出到他郡国,念本乡里家室亲族,其人于梦中归到故乡里,见家室亲属,喜共言语。”（20）又,《高僧传》卷六《慧远传》中所引刘遗民立誓愿文中也说:“益神者可以感涉,而不可以迹求。

必感之有物,则幽路咫尺……?今幸以不谋而全心西境,叩篇开信,亮情天发,乃机象通于寝梦,”（21）刘遗民之可感涉而不可迹求和“机象通于寝梦,”云云,也说明慧远念佛社所行念佛三昧就是般舟三昧。

那么,慧远所修禅法为般舟三昧,这又与其归信弥陀有何关系呢?

关于这一点,我们来看《般舟三昧经?行品》所云:“佛言,菩萨于此间国土,念阿弥陀佛,专念故得见之。……常念佛身有三十二相八十种好,巨亿光明彻照,端正无比,在菩萨僧中说法不坏色。”（22）由于《般舟三味经》中本有对弥陀佛及其净土的弘赞,所以慧远在修习以般舟三昧为内容的念佛三昧时,自然会以观想弥陀佛及其净土为修禅的方式,进而关涉及弥陀净土信仰。《广弘明集》卷三十载王齐之《念佛三昧诗》四首之第四诗云:“慨自一生,夙乏惠识。托崇渊人,庶藉冥力。思转毫功,在深不测。至哉之念,注心西极。”（23）王齐之诗也颇可说明这一点。因此,我们认为慧远应该是在对般舟三昧禅法的修习过程中,受《般舟三昧经》的影响而归信弥陀净土的。

也就是说,慧远是由于晚年尤重禅法而行般舟念佛三昧,再由之而致他在终极信仰上选择了弥陀净土。念佛三昧禅法的修习是他归信弥陀净土的外因。

其次,在慧远现存的着述中,我们看不到他言及弥陀净土正明经典如《无量寿经》和《无量寿清净平等觉经》的内容,这也可反证他归净主要是因对般舟三昧的修习,而不主要受了正明经典的影响。汤用彤先生认为:“远发愿生净土,故必行念佛三昧。”（24）方立天先生也云:“慧远奉持念佛三昧,是发愿期生净土佛国的必然。”（25）我们认为这正好将因果关系倒置了,应该是修念佛三昧为因,归信弥陀为果。

二、慧远的念佛思想的特征

关于慧远的念佛思想,上文实际已有所涉及,我们于兹再作进一步的补充。在弥陀经典的“三经一论”中,涉及修持法较多者,是在慧远死后译出的《观经》。该经主倡十六观的观想念佛法,此法在本质上和般舟三昧较接近。为便于论述慧远念佛思想的特征,我们不妨将两者作一下比较。

《观经》之观想念佛法和般舟三昧间的相似处在于皆倡导观念弥陀佛的身相。但是,般舟三昧是随般若学而发展起来的大乘禅法,作为般若性空本无理论的附庸,它始终是为般若学的…注空假有”理论服务的如《般舟三昧经?行品》中云:“作是念:佛从何所来?我为到何所?自念佛无所从来,我亦无所至;自念欲处色处无色处,是三处意所作耳,我所念即见。心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。……是法无可乐者,设使念为空耳,无所有也。菩萨在三味中立者,所见如是。”（26）此经将心念的幻象同外在的现实等同起来,然后又以意识幻象的非真实性去推论出外在现实的非真实性,把二者同归于“意所作耳”的产物,从而得出“念为空耳,无所有也”的本无性。空的结论,同时也否认了佛的实存性。而《观经》虽然也云:“诸佛如来是法界身,入一切众生心想中,是故汝等心想佛时,是心即是三十二相八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。”（27）但是,《观经》仅止于承认能入众生心想中的诸佛与众生心想是同一的,并未导向心与佛皆是本无性空的结论,《观经》作为弥陀净土信仰的正明经典,它始终坚持着心所想之诸佛的实存性。

通过简单的比较,可见般舟三昧具有始终不离本无,坚持性空的重视般若空慧的特点。慧远早期尝从道安习般若学,属般若六宗七家中的本无宗;慧远又修般舟三味,故其念佛思想也就带有兼重般若空慧的特点。如其《庐山出修行方便禅经统序》云:

夫三业之兴,以禅、智为宗。……禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照,则禅智之要,照寂之谓,其相济也,照不离寂,寂不离照。

（28）慧远认为护持身口意三业,须仰赖禅与智之结合,无智之禅不能得禅寂之境界,无禅之智不能得鉴照之深彻。这可证慧远的念佛三昧禅法思想亦带有明显的禅智并重的特点。方立天先生说:“念佛三昧……集中体现了慧远的禅学思想和宗教实践,反映了慧远禅智并重的思想特色,还包含了般若学与净土思想相结合的内容。”（29）可谓是对慧远念佛思想的精辟概括。

三、慧远净土信仰的地域性影响

慧远作为晋未庐山僧团的领袖,其终极信仰和与之相应的禅法修持在当时及稍后的刘宋时期影响极大,而这种影响又是通过其弟子们往各地去传教而得实现的。为了揭示这种关系,我们不妨先考述一下慧远门徒的传法情况。

在慧远生前和逝后,门徒们都有往各地传其教者,所往之地主要有以下几个区域。

甲、蜀中地区《高僧传》卷六《慧持传》记载,慧持年十八与其兄慧远俱师道安,后随远公栖止庐山。在晋隆安三年（399）入蜀,兄弟相别而悲曰:“今既割欲求道,正以西方为期耳。”慧持至蜀止龙渊精舍,大弘佛法,井络四方,慕德成侣。（30）

继慧持之后,道汪也往蜀中传法。同上书卷七《道汪传》记载,道汪年十三师远公,后欲往河间从玄高,中路阻于吐谷浑之难而折回成都。化行巴蜀,誉洽朝野。宋泰始元年卒。（31）

乙、荆襄地区《高僧传》卷六《昙邕传》记载,昙邕少仕伪秦,至卫将军,后师道安,再投庐山师远公。在庐山西南立茅字,澄思禅门。远公寂后往荆州,卒于竹林寺。（32）

同上书卷六《释道祖传》记载,远公有弟子昙顺,本黄龙人,少受业鸠摩罗什,后师远公。南蛮校尉刘遵于江陵立竹林寺,远公遣昙顺去经始其事。（33）（按:《佛祖统纪》卷二六《+八贤传》言昙顺事更详,明确说他在庐山修净业,“宁蛮校尉刘遵孝,于江陵立寺,要师经始,盛弘念佛三昧之道。宋元嘉二年别众坐逝,异香满室,春秋七十九”）（34）虽然《十八贤传》多附益杜撰之词,但征之史传,它对昙顺的记载是可靠的。《高僧传》言“南蛮尉刘遵”,《十八贤传》言“宁蛮校尉刘遵孝”,且云昙顺逝于元嘉二年,考《南史》卷十三《营浦侯遵考传》云:“营浦侯（刘）遵考,……元嘉中累迁宁蛮校尉、雍州刺史,加都督。”（35）可见《十八贤传》所言“刘遵孝”即“刘遵考”,考、孝形近而讹耳。其官职作“宁蛮校尉”是。且《十八贤传》言昙顺寂于元嘉二年,也与《南史》言刘遵考在元嘉中迁宁蛮校尉、雍州刺史（雍州所辖正是襄阳、荆州一带）的史事相合。可见《十八贤传》对昙顺的记载可信,则其言昙顺修净业且在江陵弘念佛三昧之事亦非虚也。

《高僧传》卷七《僧彻传》记载,僧彻年十六入庐山投远公,远亡后,游止江陵五层寺、琵琶寺。宋元嘉二十九年春秋七十卒。（36）

《宋书》卷九三《宗炳传》载,宗炳尝入庐山师远公,后于江陵三湖立宅。好山水爱远游,西陟荆巫,南登衡岳,亦尝结字衡山。后有疾还江陵,元嘉二十年时年六十九卒。（37）又,《弘明集》卷二宗炳《明佛论》“昔远和上澄业庐山,余往憩五旬”（38）之句亦可证其师从慧远之事,刘遗民的立誓愿文还表明他在庐山时正逢远公结念佛社,宗炳也参与其事。故他也是弥陀信徒,《弘明集》卷三何承天《何（承天）与宗（居士）书》中“近得贤从中郎书,说足下勤西方法事”（39）之语亦可证此。

《高僧传》卷七《昙鉴传》载,昙鉴少出家,事竺道祖为师,后止江陵辛寺,常愿生安养,瞻视弥陀。（40）竺道祖为远公弟子,在庐山居止七年,事见同书卷六《道祖传》,则昙鉴为远公之法孙也。

丙、衡湘地区

《高僧传》卷六《法安传》载,法安是远公门下善戒行,讲说众经,兼习禅业的弟子。晋义熙中游新阳县（今湖南宁乡西）,勤修禅业,后留居新阳人为他而立的寺庙中。（41）

丁、吴越地区

同书卷七《道温传》载,道温年十六入庐山依远公,孝建初被敕下都,止中兴寺。大明中敕为都邑僧主。宋太始初卒,年六十九。（42）

同书卷十二《法庄传》载,法庄十岁出家师远公,元嘉初出都,止道场寺。大明初卒。（43）

《宋书》卷九三《周续之传》载,周续之尝入庐山事远公,后移病钟山,景平元年卒。（44）

同书同卷《雷次宗传》载,雷次宗少入庐山事远公,元嘉十五年至京师开馆授徒。久之还庐山,后又诣京邑,筑室钟山而终焉。（45）

《高僧传》卷六《道祖传》载,道祖居庐山七年,远公每谓之易悟,及桓玄辅政,欲使沙门敬王,道祖乃往吴之台寺。（46）

慧远门人中除以上五人往吴中传法者外,尚有往越地传法之友人或弟子,如:

《高僧传》卷五《慧虔传》载,慧虔少出家,憩庐山十余年,以远公在家,足纽振玄风,乃东游吴越,投山阴嘉祥寺,临终有观音来迎往生之瑞相。（47）慧虔传中虽未言他为远公弟子,但他与远公同居庐山,自然深受远公之影响。

同书卷十三《僧翼传》载,僧翼初出家止庐山,依远公修学。义熙十三年居会稽秦望山北之法华精舍。（48）僧翼名又有作昙翼者,见明本、金陵本《高僧传》及《佛祖统纪》卷二六。

复次,同书同传中又记载,与僧翼同时有道敬者,本琅邪胄族,为王羲之曾孙,亦栖于若那山,立悬溜精舍。（49）僧翼传中虽未言道敬为远公弟子,但《十八贤传》说道敬之祖父王凝之作江州刺史时,道敬从远公出家。（50）

以上我们分别叙述了慧远门人在各地传法的情况。由于当时中国处于南北分裂的状态,故慧远门人传法也主要囿于南方地区。这也就带动了晋未刘宋时南方弥陀净土信仰和念佛三昧的兴盛。

首先,就般舟三昧而言,虽然在汉未即有《般舟三昧经》的译本了,但在慧远之前,却未见有修持之者。只是经慧远及门人的倡导弘传之后,才见有修持之的记载,如《法苑珠林》卷六三引《冥祥记》云:“汉（按:鲁迅《古小说钩沉》校订作晋）沙门竺昙盖,……居于蒋山,常行般舟。……司马元显甚敬奉之。”（51）竺昙盖为晋宋时人,他在蒋山（即钟山）修般舟三昧,应该和慧远门人道祖、周续之、雷次宗在吴中的传法有关。又如《高僧传》卷十二《道同传》言道在元嘉年中居止建康南涧寺,常以般舟为业（52）。再如《法苑珠林》卷十九引《冥祥记》云:“宋孝文时江陵长沙寺沙门慧远者,……行般舟勤苦。”（53）《高僧传》卷十《僧慧传》对此亦有记载。长沙寺慧远在江陵习般舟三昧,与远公弟子昙邕等人在荆襄地区传法几乎同时,皆在元嘉年中,两者之间应该说是有关系的。

其次,就弥陀净土信仰而言,由于慧远念佛社的影响和弟子们的弘传,刘宋时的弥陀信徒也陡然增多。如《高僧传》卷六《昙鉴传》云:“时江陵又有释道海、北州释慧龛、东州释慧恭、淮南释昙泓、东辕山释道广、弘农释道光,并愿生安养,临终祥瑞焉。”（54）《名僧传抄》之《宋江陵道海传》中说“尝于长沙寺,冬斋将讫,时诸僧共作无量寿齐（按:斋之误）”（55）,可见在江陵长沙寺还有关于弥陀净土的法事活动。再如《法苑珠林》卷十五云:“宋江陵长沙寺沙门释僧亮,志操刚烈,戒法坚净,常结西方愿,造丈六无量寿像。”（56）《出三藏记集》卷十二也存“荆州沙门释僧亮造无量寿丈六金像记第四”（57）之目录。又如《比丘尼传》卷二《慧玉尼传》云:“慧玉……住江陵牛牧精舍。……元嘉十四年十月为苦行,斋七日,乃立誓曰:‘若诚斋有感,舍身之后必见佛土,愿于七日之内见佛光明。’”（58）江陵本是慧远几个弟子聚集之地,所以此地区出现以上八位弥陀信徒,且有相应的法事活动,这绝非偶然。

吴中弥陀净土的信仰情况,如《比丘尼传》卷二《法盛尼传》云:“法盛……遭赵氏乱,避地金陵,以元嘉十四年于建福寺出家。……

常愿生安养,谓同业昙敬、昙爱曰:‘吾立身行道,志在西方。’”（59）再如同书同卷《建福寺道缓尼传》云:“道缓……以元嘉十五年造金无量寿像。”（60）建福寺在京师建康,是东晋何充捐其别宅而建（见《比丘尼传》卷一《康明感尼传》）。又如《太平广记》卷一一四引《冥祥记》云:“葛济之,句容人,……妻同郡纪氏。……纪亦慕而心乐佛法。……忽一旦方织,俄觉云日开朗,……见西方有如来真形……?心独喜曰:‘经说无量寿者,即应此那?’便头面作礼。”

（61）句容在刘宋时属丹阳郡,也在吴中（见《宋书》卷三五《州郡志一》）又,《名僧传抄?附名僧传说处》第十五载“惠目愿主净国事”（62）,惠目即《名僧传抄》目录中之“宋广陵永福寺惠因”（63）（按:“因”之俗字有作“囙”者,而“囙”与“目”形近,故误“因”为“目”;又“主”为“生”之形误。）见在建康、扬州及邻近的句容等吴中地区也盛行着弥陀净土信仰,而这应与道祖、周续之等五位慧远弟子久居吴中有关。

另外,在邻近庐山的淮南一带,也有归信弥陀者,如《法苑珠林》卷十五引《冥祥记》云:“宋尼慧木者,……居梁郡筑戈村寺。……木又于夜中卧而诵习,梦到西方。……木后与同等共礼无量寿佛,因伏地不起,咸谓得眠。……木云:‘当伏地之时,梦往安养国见佛,为说《小品》。……,木元嘉十四年时已六十九。”（64）刘宋时梁郡属豫州,辖境在安徽的淮南一带（《宋书》卷三六《州郡志二》）又《太平广记》卷一一四引《冥祥记》云:“宋魏世子,梁郡人,奉佛精进,儿女遵修,惟妇迷执不信。女年十四病死,七日而苏云:‘可安施高座并《无量寿经》。’……启父言:‘儿死便往无量寿国,见父兄及己三人,池中已有芙蓉大花,后当化生其中,惟母独无,不胜此苦,故归启报。语竟复绝。母于是敬信法教。”（65）再如同书同卷引《冥神记》云:“何昙远,庐江人。……年十八丁父艰,哀毁成疾,殆将灭性,号踊之外,归心净土,庶祈感应。”（66）刘宋时庐江郡属南豫州,辖境也在安徽淮南,邻近庐山所在的江州（见《宋书》卷三六《州郡志二》）。义熙十二年慧远示寂后,弟子道晒接掌寺主之位,率昙恒、昙洗等远公弟子继续弘扬修习慧远的念佛三昧（见《佛祖统纪》卷二六《+八贤传》）无疑这会对邻近地区有所影响。

最后,在慧持、道汪等慧远弟子曾传法的蜀中,也留有刘宋时弥陀信仰的遗迹,如柯昌泗《语后异同评》卷二云:“光绪壬午,王文敏于成都西门外万佛寺即唐净众寺旧址,访得刘宋晋丰县人  熊造无量寿像。”（67）从以上考述可见,在时间上来说,晋末期间弥陀净土信仰的确呈一时之盛,涌现出了众多的弥陀净土信徒。而此前的弥陀信徒只有西晋的阙公则、卫士度、贾宗道、竺僧显、东晋的竺法旷、竺道邻、支道林、戴达等寥寥数人。从两个时段信徒的人数对比上,确实可证晋宋弥陀净土信仰的盛况。从地域上来说,此时的弥陀净土信徒或奉行般舟三昧者所分布的地区,主要集中在荆襄、吴越及邻近庐山的淮南等南中国一带。而在同期的北朝,文献中可证的弥陀信徒则只有僧睿、慧崇、慧通三人而已,至于修习般舟三昧者就几乎没有。

另外,从北朝初期的造像遗存来看,也极少有弥陀佛造像。这些都反映出晋宋时期北中国弥陀净土信仰的沉寂落寞。从南北弥陀信徒人数的对比,以及南方信徒分布的地域来看,我们可见慧远融合禅、智和弥陀净土信仰的发展的确起了非常巨大的推动作用。南宋宗晓《乐邦文类》卷三和志磐《佛祖统纪》卷二六推尊他为净土初祖,良有以也。

值此佛教传入中国二千年,净土宗早已成为佛教入华而结的丰伟硕果之际,我们更应缅怀慧远对净土信仰成长所作出的伟大功绩、

注解:

（1）见《高僧传》第214页,中华书局92年出版。

（2）《汉魏两晋南北朝佛教史》第365页,上海书店91年。

（3）见《慧远及其佛学》第115页,中国人民大学出版社84年出版。

（4）见《高僧传》卷五《道安传》及同卷《昙戒传》,第183页及第204页

（5）《高僧传》第100页。

（6）《汉魏两晋南北朝佛教史》第218页

（7）《大正藏》55/58C、59A

（8）见任继愈主编《中国佛教史》第二卷第288页。中国社会科学出版社85年出版。

（9）道安之前和道安时代虽有聂道真《众经录目》。《支敏度录》等经录,但不系统全面。

（10）《大正藏》55/5B

（11）《大正藏》55/65a。

（12）《大正藏》55/65bc。

（13）《高僧传》第216页。

（14）《高僧传》第72页。

（15）《中国佛教史》第二卷第671页。

（16）见《汉魏两晋南北朝佛教史》第307页。

（17）见《弘明集?广弘明集》合刊本第363页下,第364页上。上海古籍出版社91年影印碛砂藏本。

（18）《大智度论》、第44页中,上海古籍出版社91年影印碛砂藏本。

（19）《大正藏》45/134b。

（20）《大正藏》13/899b。

（21）《高僧传》第214页。

（22）《大正藏》13/899ab

（23）《弘明集?广弘明集》合刊本第364页上。

（24）《汉魏两晋南北朝佛教史》第372页。

（25）《慧远及其佛学》第125页。

（26）《大正藏》13/899bc。

（27）《无量寿经?观无量寿佛经?阿弥陀经》合刊本第248页。

（28）《出三藏记集》卷九,《大正藏》55/65b。

（29）《慧远及其佛学》第122页。

（30）见《高僧传》第230页、第231页。

（31）见《高憎传》第283页、第284页。

（32）见《高僧传》第236页、第237页。

（33）见《高僧传》第238页。

（34）《大正藏》49/266b。

（35）《二十五史》第4册第2709页第2和第3栏。上海古籍出版社、上海书店86年缩印殿本。

（36）《高僧传》第277页、第278页。

（37）《二十五史》第3册第1886页第1和第2栏。

（38）《弘明集?广弘明集》台刊本第16页中。

（39）《弘明集?广弘明集》合刊本第18页中。

（40）《高僧传》第273页。

（41）《高僧传》第235页。

（42）《高僧传》第287页至第289页。

（43）《高僧传》第465页。

（44）《二十五史》第3册第1886页第2和第3栏。

（45）《二十五史》第3册第1887页第4栏,第1888页第、栏。

（46）《高僧传》第238页。

（47）《高僧传》第209页。

（48）《高僧传》第483页。

（49）同上。

（50）《大正藏》49/266c、267a。

（51）《法苑珠林》第461页上,上海古籍出版社91年影印碛砂藏本。

（52）《高僧传》第462页。

（53）《法苑珠林》第151页中。

（54）《高僧传》第274页。

（55）《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册第12页。

（56）《法苑珠林》第124页中。

（57）《大正藏》55/92b。

（58）《高僧传合集》第966页下。上海古籍出版社91年影印碛砂藏本。

（59）《高僧传台集》第966页中。

（60）《高僧传台集》第966页下。

（61）《太平广记》第1册第623页,上海古籍出版社90年影印文渊阁《四库全书》本。

（62）《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册第15页。

（63）同上第2页。

（64）《法苑珠林》第124页下。

（65）《太平广记》第:册第622页。

（66）同上。

（67）《语石语石异同评》第105页,中华书局94年。造像记见《陶斋藏石记》卷五,见台湾新文丰出版公司82年印行《石刻史料新编》第1辑第11册第8025页。