(三)近代佛教兴革余痕

　　1．狼山的转变

　　前文述及法师的师父，对法师讲永明延寿禅师修法华忏，夜梦观音菩萨的感应事迹，当不是刻意翻书宣讲，而是顺手拈来的教诲；还有「师父、师公、师祖、师曾祖的……督导功课」；「同时还为我请了两位老师」。这无不让人感受到寺院是有「文风」，且注重教育。此一场景，与清末民初大力建设南通的张謇(1853～1926)，所描写的狼山和尚——「俗不可耐的酒肉和尚，内中识字的很少，更不用说懂得经典了。」已大不相同。

　　又香火鼎盛的狼山，虽「用许多道人工作，出家人不必作苦力，即使小和尚，也不必扫地抹桌子」，但寺院对法师当沙弥的生活教育，却不曾疏忽——「早晚课诵，撞钟击鼓，还要清洁环境、打扫庭院、整理厨厕，乃至于种菜烧饭和为老僧们洗衣服、倒夜壶。」这情形也与印老民国十八年(1929)在其家乡所见的香火道场——「香客与游客来多了，经济也多了，僧众每缺少勤苦为道的精神，容易腐化。」不竟然一样。

　　而法师入寺一年不到的时间，因听讲课，改变了「经忏」为出家目地的观点，立志当法师，以「人间净土」为愿景，弘扬佛法。当时为法师讲解的两位老师，「一位是出家法师」，「一位是居士，曾在狼山出家，考取秀才后还俗」115。所以法师上山时，狼山的僧侣「已没有不识字的和尚了」116，且「多半是读过几年书」的。他们也是法师所谓佛经「应该是用来讲给我们人类听」的现身说法者。

　　2．转变的因缘

　　狼山能有这些改变，与清末民初提倡实业、教育救国，以建设南通，养活好几百万人，使南通看不到当时国际城市所谓「美国的妓女、欧洲的醉汉、中国的乞丐」的街影，让外国企业家惊为「中国的人间天堂」117，使「南通的教育和建设称全国模范」(《归程》页63)、「中国近代第一城」118。故为《中国百名人传》以黄帝为始，以其为末119而他却曾痛批狼山僧众为「太恶俗」、「俗不可耐的酒肉和尚」的清末最后一位状元——「张謇(张季直1853～1962)」有关。120

　　张季直本不信佛，因清末中日海战失败，主张废科举、设学校，认为「求国之强，当先教育」，以响应「庙产兴学」，选定南通千佛寺作为校址，创办全国第一所师范学校——「民立(私立)通州师范学校」121。故而虚大师这么说：

　　按张先生与武进蒋维乔等，在清季毁寺提产兴学校甚多。(《归程》页63)

　　而法师在《归程》中说张先生以狼山在南通，而有所照拂：

　　南通既受其惠，狼山自不例外。(《归程》页61)

　　以张季直先生整体、全面建设南通的大儒、实业家，当不至于把苏北最有名，又在其家乡南通的狼山弃而不顾。但后来能站在护持佛教的立场建设，是因为观音菩萨的感应：

　　张先生以夫人祷子观音岩，晚年得子，亦由是崇佛。(《归程》页64)

　　张夫人到狼山观音岩，对有求必应的观音菩萨乞子而满愿，让他这位大儒老来得子，这在「宗祠」、「传宗接代」的儒文化中，是何等的意义!张謇因此信佛：

　　至是渐信佛教，对南通各刹稍有修复。(《归程》页63)

　　南通的寺院也才有修复，当然包括与其感应有成的狼山观音岩。

　　3．转变的方向

　　这位注重教育、实业，讲效率、改革、实力，造福乡里、社会，扬名国际的张謇，虽由感应信佛，却没有走向「求神问卜」、「放光加持」的道路。反而企图以兴革教育、文化、改革寺院子孙制，来护持狼山的僧众、道场，因此在写给他弟弟的信中这么说：

　　狼山观音院可臻精洁胜处，而和尚太恶俗，欲求勤朴诚净之僧，或居士主之。狼山亦拟仿焦山例为改一丛林做模范，但如何措手未定，故尚不宣示意见，须计定再说，若弘一、太虚能为之，亦大好事也，试与弘一、太虚言之。122

　　就制度改革方面，张季直想把造成狼山僧人成为「恶俗」之因的「子孙制」，改为「丛林」，并以江苏焦山定慧寺为榜样。故而考虑邀请太虚、弘一大师来主其事。123

　　因此张謇在重修对其有感应的狼山观音院落成时(民国八年十一月十日)，请到其弟心仪的虚大师到观音院讲《普门品》三天。这位南通百姓尊为「四大人」，外国人以「君临天下」，来形容百姓对他及他家人的爱戴的张季直，当时六十七岁，「一连三日，亲自率领当地的僧俗数百人来听〔三十一岁的〕大师讲《普门品》」124。可见张氏护持之愿诚，125虚大师才学德望更是感人。这对以香火维生的狼山僧众而言，何尝不是创举、再教育!

　　但在张季直七十四岁往生时，狼山依旧是子孙庙。文化方面，他修复的观音院，收藏了观音菩萨的古文物，「每年逢到观音生日，总开放让人去参观瞻拜」：

　　院内造了一座三层楼，内中陈列了许多观音像。在画的、绣的当中，有古人的、近代的；在雕刻的当中，有石的、玉的、木的，及其他种种的；各式各样，没有一幅同的、一尊同的。……其中包括有唐代吴道子的、宋代赵孟俯的、「北齐龙门美石之所镌，唐世贞观丹阳善铜之所范」等等的作品。(《归程》页64)

　　不把寺院当观光事业经营，让寺院生活一切如常，但也不全然封闭，一年开放一次，且选在观音菩萨的生日，以表「敬佛」，「二来是保存胜迹，三来是提倡美术」126。此一做法，就当时而言，可说已具有今日现代以宗教、文化，推动社会教育的远见。

　　教育建设方面，成立的僧立小学堂，教导山上未来的小和尚，并选了两个可造就的年轻和尚，送去他办的师范学校读书，毕业后返山办学。可见他以南通兴教育的成功经验，信佛后，也在狼山推动。就办学而言，一面培植师资，一面成立学堂，是很务实、可行的。然而他是把僧众送去一般的「师范学校」，而不是佛教的师范，致使两位僧青年，回来办学，遭受排挤而还俗；而僧立小学堂，恐怕也是多以世学为主，因而法师上山时，已是山下村童就读的学校，狼山寺院没有将僧童送到那里求学。127

　　所以张季直亲自为狼山规划、推动的教产改革、文化推动、教育事业，并没有成功。不过其欲导引佛教入世，不与社会脱节的企图心，昭朗可见，可谓开狼山风气之先，为狼山纯粹信仰的香火经营，注入了「人为」的努力。狼山僧众虽排挤以世俗方式办学，但因张氏邀请佛教改革的虚大师，山上讲经说法，竖立典范，促使狼山僧众也注重僧教育。

　　狼山僧众注重僧教育方面，以法师经验为例，寺院虽没有送小沙弥到学堂，却以私垫方式，请老师到寺院授课，授课内容也与出家生活有关。至于青年僧众，在抗日战争前，则到佛学院求学，或到其他寺院参学。

　　例如法师的师祖在江南佛学院求过学，此一学院乃民国十八年(1929)太虚大师门下的寄尘法师主办，历时三年；128法师的曾师祖先当海会寺住持，又到上海玉佛寺受记过。狼山的育枚法师是虚大师的学生，是助法师去佛学院读书的贵人，民国十七年(1928)曾到虚大师「闽南佛学院」就读，民国二十一年(1932)毕业，回到狼山。129又曼陀住过金山寺；印老闽南佛学院(民国二十至二十一年)的同学，也有来自狼山。130这些就读的学院多与虚大师有直接、间接关系。

　　抗日末期出家的圣严法师，观察这些外出参学者回到狼山的情况：有「担任小学老师的，可是还没有一位能够讲经法，并且受到远近欢迎和尊敬的大德法师」131。这也许是佛学院教学问题，或者是抗日战争期间，狼山、上海成了沦陷区，虚大师撤退后方，致使狼山僧人出外参学受阻，132产生学习断层所致。抗日时，虚大师领导僧众(包括印老)，随国民政府退到四川，成立「救护队」，推动僧侣受军训，开办「僧伽救护训练班」等。133于沦陷区有办学者，据东老人的记载，只有两个道场，一是上海静安寺，另一是焦山定慧寺。134

　　而法师出家，正值抗日战争后期，沦陷区的狼山，且正急速地没落，难怪法师有「末代子孙」之叹：

　　老一代的已经凋零，年轻的一辈也渐入晚景，狼山和尚的水平虽已逐代提高，狼山的盛况却在急速地褪色之中。我，正好赶上，做了狼山的末代子孙!

　　虚大师对狼山的影响，从法师的资料，外在呈现的是「学院就读、出外参学」，但行动就是一种力量、一种认同。法师出家时，虚大师在后方，而虚大师在狼山讲经说法时，法师尚未出生。但当时盛况，必成佳话，口耳相传。又外出就学回来者，对虚大师主张「不重死而重生，不重鬼而重人」的「人生佛教」当有理解、讲说。135因而为法师授课的老师，有以「人生佛教」的精神阐释经文，136故启发了年幼的法师，建立「佛经不仅仅是拿来诵给亡灵听做为超度之用，其实应该是用来讲给我们人类大众听」的信念，因而立志当讲经弘化的僧人。甚至影响法师以虚大师讲经说法——「受到远近欢迎和尊敬的大德法师」的角度，观察狼山外出参学回来的学习成果。

　　因此从虚大师影响狼山的关系看，法师在狼山孕育的「建设人间净土」信念，志于弘化的愿力，当是受虚大师，及其「人生佛教」间接地启发。虚大师以「人」为主的「人生佛教」理念早于民国五年(1916)开始讲说，尔后相关主题不曾间断，而「即人成佛的真现实论」之终极理念是于民国二十七年(1938)提出，期间经过复辟、北伐到抗日，一次大战到二次大战。与虚大师同在后方的印老，则继「人生佛教」的「人乘行」，于民国三十年(1941)提出「人间佛教」修正虚大师的「人生佛教」。不过以战争时势、地缘，及印老当时的辈分、名望，纵使抗战胜利后，也未能影响到上海乃至狼山。

　　(四)以「人」为本的佛教入世理论

　　１．「人成即佛成」——人乘行

　　虚大师为革正中国佛教「这一类『鬼本』的谬见，要提出『人本』、『人乘』、『人成即佛成』之即『人生』而『成佛』的『人生佛教』来纠正、显正」137：

　　此人乘法本源自如来乘，故曰佛教人乘正法。……乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨尔。138

　　依虚大师的说明，佛教分为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。139至于「人乘」如何紧接「如来乘」，这可从虚大师诠释佛陀修道发心动机来看：

　　释迦修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。……生活问题解决，则死等问题自然解决。140

　　佛陀因大悲心之激发，而求得、证得的「无上遍正觉」，虚大师认为是「如来藏」。此一「如来藏」虚大师说是人心清净的根源，依此而行的「菩萨乘」，是人道的根本：

　　持世者修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!吾侪何心，乃独皈三宝尊，发四誓愿，以自觉觉他觉行圆满之道倡乎!盖将以示如来藏，清人心之源；弘菩萨乘，正人道之本也!141

　　「人道」(意同「人间」)的「菩萨乘」即是「人乘法」，可救治好斗的政权所有者(持世者)，以及生活在其下如地狱、饿鬼、畜生般的人，和不愿共业、同流而独善其身者(如独觉、小乘等)。

　　此「人道」为主的菩萨乘法，虚大师认为不是如梁漱溟所说的改造，142反而是把佛教的真面目，释迦出世的本怀给发挥了出来：143

　　人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种的修行信心位。……此因释迦出世的本怀……俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。144

　　此一释迦出世的本怀，大师举《华严》、《法华》为经证：

　　见于《华严》、《法华》，其始原欲为世人显示一一人生等事实三真相(遍觉的、律法的、调和的)，俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。145

　　但这由人生「修行信心」直趋佛乘的「人乘法」，却蔽于印度、时代等因素，所以佛才说示天乘、声闻乘、独觉乘解脱之道。146

　　此一「人乘法」为「人乘」直达「佛乘」：

　　由「人的菩萨位」入「超人的菩萨位」，及进至「佛的菩萨位」，所谓经历的皆菩萨位，故不需经历天与声闻、独觉之三阶段。147

　　意思就是由「人」而「菩萨行」到「成佛」，不必经过天、声闻、独觉乘三个阶段。

　　2．「人成即佛成」三阶段——「人生佛学」三义

　　但在当今时代如何由「人」而「菩萨行」到「成佛」?虚大师提出了「人生佛学」的三种含义说明。大师首先举出现代人是以当前的人生为主——「现实的人生化」，为了适应这一趋势，佛法应该先帮助人类的生存能够发展——「人类生存发达」：

　　(1)佛法虽无间生死存亡，而以适应现代人之现实的人生化故，当以求人类生存发达为中心。148

　　第二项是现代人的生活、活动方式是以团体组织为主——「组织的群众化」，所以当今的佛法应该阐扬广度众生的菩萨道——「大悲大智普为群众的大乘法」：

　　(2)佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心。149

　　第三项是现代人凡事讲究科学证据、逻辑次第、可观察实验——「重征验、重秩序、重证据」，所以应该弘扬教义、修行有次第可循的成佛法门——「圆渐大乘」：

　　(3)大乘佛法，虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘有圆渐、圆顿之别，今以重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心。150

　　把这「人生佛学」三义比照前述「人」、「菩萨」、「佛」三阶段，就可以了解「人生佛学」三义就是这三阶段的修学方向与重点说明。

　　换句话说就是「人」的阶段应该修持「五戒、十善」以发达人类的生存；「菩萨」的阶段，则是在现代的团体组织中，以大悲、大智的心，修行「六度、四摄」来广度众生，「历十信而登初住，由此经十住、十行、十回向修菩萨行，则为集福智资粮之菩萨」151；再依总摄整体佛法的「四现实观」次第修观，通达个人「成佛」的阶段。152此外并透过具体的「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」的方式，来实践全人类的真自由。此一从个人到全体人类，从平凡的人到成佛的开展，就是虚大师所谓「发达人生即证佛身」、「淑善人间即严佛土」之「人成即佛成」的「真现实」153。也是所谓末法时期，依人身修行菩萨道的「人乘行」154。

　　太虚大师依据释迦佛出世的本怀与所悟，以开放的心胸、眼光，欲谋全体人类具体的幸福，为建设世界性的佛教，振兴中国佛教之衰，顺应、导引时代思潮，归结佛道有五乘，而立足于「人乘」，撷取中国佛学之精华——如来藏、圆觉，对治中国以鬼为重的经忏佛教，反省佛教适应印度独善——声闻、天乘——的不合时宜，故开演「人乘行」的「人生佛教」，以完善人格，圆满人间。

　　除了「圆渐」「历十信而……十行、十回向」、「四现实观」等菩萨、成佛的理论部分，未被法师所接受外，这从「个人」到「群体」的「人乘行」，是圣严法师推动「建设人间净土」的最主要方向，其精神可见于法师各种推广「建设人间净土」的讲说与各种环保运动。又虚大师以「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」欲图实践全人类的真自由，虽然不是法师「建设人间净土」的方法，但以佛化教育，推动于「社会」、「国际」、「世界」之格局，却是法师努力的目标。难怪法师在八十二年(1993)的《学思历程》一书，说是「认同」虚大师「人成即佛成」的主张。155