净界法师：教观纲宗（十三）

　　◎附表六——释「无言说道，体法入空」

　　教义——摩诃般若波罗蜜。

　　摩诃——大。妙。般若——智慧。波罗蜜——到彼岸。

　　「般若」是法的自体，翻成中文是智慧，此智慧是无漏智慧，不与烦恼相应的智慧。这种无漏智慧有两个：我空、法空。「我空」是五蕴身心当中没有「我」；「法空」，因缘所生，无有自性，当体即空。「我」可以完全消灭，因为「我」其实未曾存在过。但是「法空」，法是因缘的假相，假相存在又如何说它是「空」？因为它没有决定性，没有决定性就叫「空」，是以这种角度去安立「法空」的。

　　我空、法空的智慧就叫「般若」。这个智慧是「摩诃」，大。妙。「大」，体性周遍名之为大。因为「通教」的空观是包括我空和法空（跟藏教的「空」不一样）。一切有为法、无为法都是毕竟空，所以摩诃有「大」的意思。其次「妙」，绝待圆融，不可思议。因为「藏」教的空一定要等待有为法的消失，「空」的真理才出现，「真谛」在因果之外。而「通教」的「空」不是如此定义，它的「空」就在一切有为法当中，就着它的「无自性」而发明空义。所以它是「空」「有」同时存在的，因果当中就有真理，真理含摄着因果，真俗不二的，所以这是「妙」。因此「摩诃」是形容「般若」的境界，它是「大」是「妙」。

　　「摩诃般若」的作用是什麽呢？「波罗蜜」——到彼岸。能够使我们从生死的此岸，到达安乐涅槃的彼岸，这就是波罗蜜。世间的种种方法，都不能澈底的解决烦恼的问题，只有佛法我空、法空的智慧才能让我们「波罗蜜」。

　　类别：一、文字般若。二、观照般若。三、实相般若——「从假入空」。

　　四、眷属般若。五、境界般若——「从空出假」

　　有五种智慧（般若），文字般若、观照般若、实相般若这三种智慧是「从假入空」，从假名假相悟入到空性去。眷属般若、境界般若是「从空出假」，从空性中又出现假名假相假用。五般若事实上就是修学的次第。

　　一、文字般若：「空」的真理，我们在刚开始时，要依止语言文字去认识。比如《金刚经》说「一切有为法，如梦幻泡影」，从文字上去明白「空」的道理，此时内心中有「闻慧」和「信心」，所谓「闻经达理，断疑生信」也，但是对于「我执」「法执」的烦恼，还没有调伏的力量，但有「闻慧」与「信心」而已。

　　二、观照般若：从「文字般若」之后，进一步就是「观照般若」，这时必须修止修观了，从「闻慧」再变成「思慧」，这时对「空」的理解更加深刻了，有了调伏烦恼的力量。

　　三、实相般若：「观照般若」一念相应，这一念「如如智」照「如如理」的时候（无分别智照二空真如理），一念之间「能、所双亡，诸相叵得」，就悟入了「实相般若」。此时就是「从假入空」的境界了。

　　四、眷属般若：「从假入空」以后再生起大悲心，修「眷属般若」，「眷属」是指般若的眷属。意思是：菩萨道修行在资粮位、加行位时重点在「般若波罗蜜」，特别是加行位的菩萨。菩萨证得「实相般若」以后，他就会走出佛堂，开始修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），以「无我相、人相、众生相、寿者相」修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。就是以般若波罗蜜挟带五度来修习种种善业，积功累德，这就是「眷属般若」。

　　五、境界般若：我们刚开始在观空时，是单一的所缘境，（或者观身、或者观受、或者观心、或者观法），多分都是观「现前一念心识」，观照这一念心刹那刹那的因缘，各式各样的变化，它本身并无自主性，它是「缘生无性，当体即空」。开始时是观现前一念——空；慢慢就普遍到十法界的一切依、正诸法，把「境界」遍到十法界去。禅宗有偈：「百花丛裡过，片叶不沾身」，这就是在形容「境界般若」。

　　「眷属般若」与「境界般若」是「从空出假」。我们在观一切法空时，事实上是两个次第，以后说「通教」位次时也是两个次第：一个「从假入空」，一个「从空出假」。（以下回到讲义p.38）

　　以上是「解释名义」——以「无言说道，体法入空」，故名「通教」。

　　癸二  所诠教义

　　诠无生四谛。亦诠思议不生灭十二因缘。亦诠理六度。

　　亦诠幻有空二谛。亦诠两种含中二谛。亦诠别入通三谛。亦诠圆入通三谛。

　　「通教」的教义通前、通后，因此这当中有二谛、有三谛必须把它弄清楚，以后到「别教」、「圆教」时才不会煳了。

　　我们研究时第一下手，先明白什麽是「幻有空二谛」，明白「幻有空二谛」你就知道，依止这样的理论所开展出来的：无生四谛。思议不生灭十二因缘。理六度的内涵，因为这整个修行方法都是根据「幻有空二谛」开展出来的。（以下请看补充讲表p.13）

　　◎附表七——「通教教义」

　　「通教」的思想，它对生命观也是分成二谛，就是生命的本质有世俗谛的本质，也有真谛的本质。

　　幻有空二谛——「三界因果色心依正，并是非有似有，犹如幻事，指此幻有，以为俗谛。有既是幻，则当体全空，非灭故空，指此即空，以为真谛。此则真俗不二，不同藏教，真居事外。」

　　「通教」对「俗谛」的看法是——三界因果色心依正。一切有漏的因果（苦、集二谛）。这样的看法是跟「藏教」一样的，但是「通教」对因果看法跟藏教就不同了，通教认为因果「并是非有似有」，就是我们现前的身心世界（三界因果），它是「非有」——本性不存在，没有独立、主宰的体性。但是从它的作用来说是「似有」——相似的存在。就好像「幻事」，魔术师用手帕变出一个兔子，兔子其实不真实（手帕）。我们的身心世界我们也感觉到眼睛见到色尘，耳朵听到声尘，乃至于意根对着法尘，这些似乎宛然存在，但是它其实都是由业力所变现的。「通教」把这种如梦如幻的存在，认定为「世俗谛」。（藏教的俗谛是真实有的，亦即三界的因果是真实有的，它不是幻有。）

　　这个「有」既然是「幻」，所以它本身当体就是空，不必等到它消失了以后才空。藏教是「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」，藏教的思想；真谛要出现必须「生灭灭已」，三界的因果要消失了，真谛才能完全出现。因此「藏教」的「空」是超越因果之外有一个「空」；但是「通教」的「空」是有既是幻，当体全空。不必等待法消失了，「空」才出现。这种「当体全空」的真理叫作「真谛」。

　　故知「通教」的二谛观是真俗不二的，它不同于藏教的「真居事外」

　　释「真俗不二」：「不二」并不是说同一个东西。举例来说；「水」跟「波」是不二，「水」的冲击现出大小不同的「波」浪，看到了「波浪」，但是它可也没有离开「水」，离开了「水」要找「波」也是找不到的，「波」跟「水」是不二的。「空」在哪裡呢？就在你现在流动的身心世界裡，身心世界是假藉因缘而有的，既是假藉因缘才有的，那麽「缘生无性，当体即空」，因缘所生的法，根本没有主宰性。「空」是就着因果的无自性而安立的，离开了因果也是没有「空」，「空」的本质是扣着「因果」才能够存在的，就像「水」不离开「波」，「波」离开了「水」也没有「波」。「波浪」虽大，它的本质就是溼性，溼性也不离开「波」。这就是「真俗不二」。从这「真俗不二」我们可以知道「通教」的「体空观」，是超越「藏教」的「析空观」。「通教」人对生命的真理看得更透澈，当体即空，不必等待法消灭了，才能发明「空」义。

　　从「幻有」为俗谛，「空」为真谛，那麽「幻有空二谛」所开展出来的四谛、十二因缘、六波罗蜜是如何的呢？

　　无生四谛：「四谛」就有二种因果，苦、集的杂染因果，灭、道的清淨因果，这两种因果是「无生」——缘生无性，当体即空。《维摩诘经》——「法本不然，今则无灭，是寂灭义」，生死本来就没有生起，不必刻意去消灭它，它从来就没有生起过。你想要了生脱死，事实上生死从来没有出现过，麽了生脱死呢？我们想要了生死、消灭苦集二谛，但是苦集二谛本来就如梦如幻，何必刻意去消灭它？这是「无生四谛」，以「无生」的真理来观察四谛，生死、涅槃都如幻，都没有真实的体性（生死不是真实的，涅槃也不是自性存在的。）生死和涅槃不是对立的——此观念已在为圆教作佈局，圆教为什麽不住生死、不住涅槃，这跟「无生」理是有关係的。

　　思议不生灭十二因缘：通教」的十二因缘是「思议」的，这个十二因缘的所观境是三界的生死，三界的生死是「思议」的，它不像界外的「变异生死」，它也是「不生灭」的。

　　在「通教」的思想，「不生不灭」的观念是很重要的，重点在「不生」，因为没有「生」就没有「变异」，就没有「灭」。所以不生灭十二因缘其实就是无生十二因缘，它是「幻有」的，它整个世俗谛本来就是如幻有。

　　亦诠「理六度」：他在开展六度时，在整个运作的过程中，他也是三轮体空的，无我相、人相、众生相、寿者相，但是他可也是修一切善法的。这就是「理六度」，他能观照三轮体空。

　　无生四谛、思议不生灭十二因缘、理六度，都是从「幻有空二谛」这样的理论开展出来的修行方法。

　　另外依止「幻有空二谛」开展出别教的三谛和圆教的三谛。（以下请看附表p.13）

　　两种含中二谛，此处开展出别教、圆教的含中二谛，含有「中道」的二谛。两种含中二谛就是：别入通三谛跟圆入通三谛。别教的三谛安立，与圆教的三谛安立。

　　别入通三谛——「通教止云有漏是俗，无漏是真，今立非漏非无漏句，以显中道，则三谛义成。」

　　「通教」的修行人在观念裡，认为生命只有两种选择，一是选择有漏杂染的生死（世俗谛、三界的因果）；另外一是选择「无漏是真」，你也可以使令自己内心安住在毕竟空的法性当中，解脱三界的生死，是「真谛」。「通教」的生命观就只有这两种选择。但是到「别教」你则有三个选择，第三个选择就是「非漏非无漏」，生命还有一个义境存在，此境界是「非有漏」，它不是在生死的境界流转，但是它可也不是在空性的涅槃安住，离开了生死和涅槃，有另外一个「真理」存在——非有漏非无漏的真理，这个就是「中道」（在唯识就安立是「真如」）。有一个「真如」的境界可以安住（以大悲故不住涅槃，以大智慧不住生死。）这是说：在「别教」的思想，生命有三种选择，依「别教」之义，安住在「真如」是最圆满的。换句话；不管是「世俗谛」或「真谛」都是有「偏着」的。（一个偏「有」，一个偏「空」）。

　　「别教」的真如，到底是一个什麽样的情况，请看下表（附表p.14）

　　「别教」的真如，完全是一个清淨的境界，「处生死而不染，证涅槃而不淨」，「真如」的境界是离一切相的，在生死中而不被生死所染着，离开了杂染的生死法，虽安住在涅槃却也不受涅槃影响。它是离开有漏也离开无漏，离开两边所开显的真如。因此「真如」有「随缘不变」的作用，但是在「别教」的真如当中，它本身没有受薰的功能，它只有不变义。所以说我们为了解释生命的现象，就必须从「真如」当中开展出「一念不觉」——因为「一念不觉」所以有阿赖耶识。此时的阿赖耶识就是一个生灭与不生灭和合的心识，受着我们染淨业力的熏习，摄藏无量无边的种子。

　　「无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。」（唯识三十颂之偈颂）阿赖耶识的功能是无始劫以来恆常存在，它的功能包含了无漏、有漏的种子，亦即无始劫来所熏习的有漏、无漏的种子，以及一切现行的「果法」（我们现前的身心世界），（「界」是因种，一切法是果法，是我们这一期生命的身心世界），不管是因地的种子，不管是果报的身心世界，都是以「阿赖耶识」作依止。因为有阿赖耶识的存在，所以「由此有诸趣，及涅槃证得」，有三界的六道轮迴和清淨的涅槃出现。

　　在「唯识」的思想；「真如」不受熏，真如只是一个「理性」，它离开了生死、也离开了涅槃，有一个真实不虚、恆常不变的义境存在，而真如的义境是众生所没有的，但是我们修无分别智，慢慢就能趋向于「真如」的境界，「阿赖耶识」就能有所变化。这是以「唯识」的角度而安立的第三谛——真如。（此真如是不受熏的）

　　圆入通三谛——「二谛同前，今立非漏非无漏句，以显中道，一切法皆趣非漏非无漏，则此非漏非无漏，见一切法，圆中义成。」

　　——《教观纲宗释义》——

　　「圆入通三谛」也是从「幻有空二谛」开展出来。

　　「圆教」二谛的安立同样有漏是俗，无漏是真。离开有漏和无漏，还有一个「非有漏非无漏」的「中道」。但「圆教」的中道不同于「别教」的中道。它是一切法皆趣非漏非无漏，这是说：「圆教」第三谛的「真如」，能够作一切染淨诸法的依止——则此非漏非无漏，见一切法，圆中义成。前面「别教」的真如叫「但中」，这个「真如」是不具足一切法的，它「清淨本然，周遍法界」，离开了生死也离开了涅槃，「处生死而不染，证涅槃而非淨」，它不跟杂染法在一起，可也不跟涅槃法在一起，完全不受熏的，是一种高高在上的「理性」。

　　而「圆教」的真如，它是很现实的活在我们心中，什麽是「真如」？——现前一念心性就是「真如」！现在的这一念心，就是即空即假即中的「真如」。依天台的思想：假设我们是在觉悟状态，就安立作「真如」！如果是迷就安立为「无明」，但是不管是迷是悟，你的内心状态一定是即空即假即中的，一定是一个「真如」的境界。所以说天台宗的「真如」是受熏的，它是活在当下的「即空即有」，「别教」的但中真如是「非空非有」，是离相的。「圆教」的真如「即空即有」，是即相的，即一切相。简单的说：「别教」的真如是没有明了性的，它是「理性」的。亦即我们这一念心是「阿赖耶」，现在不是「真如」，但是你慢慢的修习唯识的无分别智，这一念心跟「真如」接触以后，就能够转识成智，以后可能会达到「真如」的境界。

　　天台宗的思想就是说：（圆教）你现在就是「真如」，「真如」是有明了性的，当下就是真如。（你现在就是真如，但是你的真如迷惑了，虽然迷惑了，本质还是真如。）所以「圆教」的真如是有明了性，它是受熏的，它是恆常随缘而不变，恆常不变而随缘。（这一点以两个讲表来解释，请看附表p.15）什麽是「真如」呢？简单讲就是：现前一念心性。「圆教」的真如就是现前一念心性，它是受熏，它有随缘不变的义理——「即空」（此「即空」跟「通教」的「缘生无性，当体即空」那个性空的思想是完全一致的），不管你打再多的妄想，不管你无始劫来积集了多大的罪业，你内心的本质仍是「清淨本然，周遍法界」的，任何的罪业都不能染污这个「本质」，任何的善业也不会增加这个「本质」的清淨，它当体即空，清淨本然，离一切相。亦即我们内心的「本质」它的体性是清淨的。（清淨的意思是：我们每一人都有可能成佛，就是这个道理。假设我们内心的染污是真实的，那就没有一个人可以恢复本来面目了。）我们内心的第一个本质就是：随缘不变，随顺杂染的因缘在三界一次又一次的流转，但是它的本质是恆常不变的——当体即空。

　　第二个本质：不变随缘。它不变而恆随缘——「即假」，「即假」依智者大师之说是「性具十法界」，也就是我们这一念心具足十法界、十如是。迷惑时所开展出来的就是杂染法界的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，如果是觉悟的，就开展出清淨庄严的「十如是」，由迷悟的差别，就出现各式各样的身心世界，因缘果报也就不同。这就是当体即假，是我们内心的第二个本质。

　　第三个本质：空有同时，空有无碍。空性跟假名假相假用是同时存在的，而且不互相障碍。（空不障碍有的存在，有也不会障碍空的存在。）这就是当体即中。

　　古人以一句话来总持：心性自清淨，万法唯一心。就着「本质」来说，我们这一念心是永远清淨的；约「作用」来说，它显现万法，万法唯一心。

　　从「圆教」的真如思想，就会开展出两种修行的方法，一、站在「圣道门」的角度，称性起修，全修在性——「六即佛」，「六即佛」开展出——圆融不碍行布，行布不碍圆融。我们了解「真如」有什麽好处？我们为什麽知道「第三谛」呢？「真如」就是我们这一念的心，当然这一念心在圣道的角度，它强调「即空」的角度——强调清淨本然，周遍法界。以圣道的角度，我们在因地的时候就能够肯定「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」你能够肯定这一念一天到晚打妄想的心，它的本质是清淨的，而此清淨的本性与诸佛是无差别的，那麽我们就可以依止这一念清淨心来修习六波罗蜜，到最终六波罗蜜还是在开展我们的清淨心。这麽一来，在圣道门中就是坐大白牛车了，是最圆满的修行方法。（不必经由「为实施权」。）虽然一开始就能承当「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」但是修行位次还是必须有的，就是「六即佛」，就着「即而常六」的角度，圆融不碍行布，虽然相信自己有佛性，但是还是有很多事情要去修学的，从事相来说，还有很多很多的波罗蜜要去完成。所以说，圆融的理性不障碍事相的修学。这是「即而常六」——圆融不碍行布。虽然在修行当中，可也「六而常即」——行布不碍圆融。这就是整个「圣道门」的角度。二、站在「淨土门」的角度：「淨土门」它强调的是「感应道交」，就是我们这一念心要跟佛的心要能感应道交，佛的心，佛力——本愿功德力——能应。佛的心是能应，佛的这一念心有无量无边的功德，有本愿的功德力。而能感的就是我们这一念的自性功德力，能念的心，去忆持阿弥陀佛的名号，这样就感应道交了。

　　自力——自性功德力，名号功德力——能感。

　　「感应道交」它在实际操作的时候，是强调「即假」。因为如果你观一切法空，你跟谁感应道交呢？「观空」是圣道的境界，用空性的道理来调伏我们心中的妄想执着，那种境界是佛来佛斩，魔来魔扫，离一切相的，既没有「能感」的我，也没有「所感」的佛，那是一个离一切分别的境界，所以圣道门的操作，它在「真如」的道理当中，下手是以「空性」为下手处。但是淨土法门不是这样，修行好坏是一回事，你必须想办法使令这一念心跟佛的心接触，这是关键点，换句话说，你可以去「观想」内心中出现佛的影像，或者「观像」，或者念祂的名号，或者念祂的功德，「淨土」的角度是强调「即假」，就是你的心中要出现阿弥陀佛的名号、或者相状、或者祂的功德，才能够感应道交的。蕅益大师在《弥陀要解》当中，对于「即假」提出了两个差别：一、假设是「事持」，事相念佛所强调的就是「信我是业障凡夫，决不能仗自力断惑证真，了生脱死；信阿弥陀佛有大誓愿，决定能够救拔我，所以我这一念业障凡夫的心，对弥陀名号通身靠倒。」在「事持」的角度，他力的信心强调名号功德，不强调你内心的自性功德。二、「理持」就不同了，「我虽业障深重，是弥陀心内的众生；弥陀虽万德庄严，是我心内的佛。既然心性不二，自然感应道交。」站在「理持」的角度，我们跟阿弥陀佛的感应道交，我们这一念清淨心是「亲因缘」，名号只是一个「增上缘」，虽然都是「即假」，都要以佛菩萨的功德相貌为所缘境，但是站在「他力」信心的角度，会强调名号功德力，若以名号功德力为「亲因缘」，那麽我们这一念能念的心就只是「增上缘」。站在「自力」信心的角度，我们这一念的自性清淨心，圆具无量无边的功德，是一个「亲因缘」，名号退居为「增上缘」。

　　不管「事持」或「理持」，都必须依止「自性功德力」，这意思是；说从缘起的角度来观察，我们跟阿弥陀佛的确是有一些距离（就像乞丐看到国王一样），我虽业障深重，阿弥陀佛是万德庄严，所以从因缘上观察，我们当然觉得这之间有很大的距离，这两个心怎麽能够接触呢？但是从「圆教」的真如，这个「即空」心佛众生三无差别，我们这一念心是如，众生的心也是如，佛的心也是如，一如无二如，站在「体性」的角度，就把我们这一念苦恼的心跟佛菩萨功德的心，这之间的距离给拉近了，所以我们了解到真如佛性以后，「何其自性本自清淨，何其自性本自具足」，我们在念佛的时候，就感到阿弥陀佛好像离我们不是那麽遥远了。大家是一家人，因为我的心是如，佛的心也是如，一如无二如。故知「圆教」真如的理解，不管是「圣道门」或「淨土门」（他力加被）的角度，都非常重要。

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