净界法师：摄大乘论 讲记 第五十五卷

　　《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一八四页，「癸三、约甚深佛法释」。

　　第五五卷

　　我们这一科是讲到「增上心学」，「增上心学」主要的宗旨，就是我们应该要如何透过大乘的止观，来加强菩萨的观照力。这个菩萨对生命的观照，他的重点不是向外观照，他是向内观照，他是观照现前一念心识，大乘止观的所缘境，是以心法为所缘境的。我们这一念心识在观照的时候，有二种不同的差别：第一个，我们可以作因缘观，因缘观就是从心念的作用上去观照。比如说，我生起一个恶念，或者贪、瞋、痴、慢的恶念，我现在用佛号、或者持咒、或者止观，把这个恶念的功能转成善念。这样子的一种心念，从恶念转成善念的断恶修善的因缘，就会创造一个安乐的个体生命。因为这种个体生命，毕竟在流转当中还是生灭变化的，所以这种因缘观，我们叫做生灭门，它主要是从心念的生灭作用当中，转变它的差别作用，断恶修善而成就离苦得乐的因缘。第二个观察，我们叫真如观。这个真如观它观照这一念心识的时候，不是观察它生灭的作用，它直接去观照不生不灭的理体，说是「因缘所生法，我说即是空」，观照这个心念的作用，是缘生无性、当体即空的；或者你直接用禅宗的方式，「何期自性，本自清净」：这个时候的观照，是从生灭的作用，直接回归到不生不灭的理体，就把这个个体生命给消灭掉，我们讲摄用归体了，这样子的观照，我们叫真如门、或者叫真如三昧。本论「增上心学」的主要观照，是偏重在真如三昧，就是偏重在对内心本体的观照，就是我们说的「把心带回家」。在本论的「增上心」，一个菩萨内心的观照，主要是观照我们心性的本体，这个是前面所说的真如三昧。这样子的真如三昧，在本论当中提到有四种的功德妙用：第一个，它能够引发种种无碍的神通；第二个，它能够成就十种难行的苦行；第三个，能够通达诸佛秘密的言词；第四个，圆满四种殊胜的作业。这四种功德当中，我们现在讲到的是第三种，通达诸佛秘密的言词。这当中有三小段：第一段是约六度来解释，第二段是约十不善业解释，这个地方是约着甚深佛法。

　　癸三、约甚深佛法释（分二：子一举经问释； 子二显义略答） 子一、举经问释

　　这当中有二段：「一、举经问释；二、显义略答」。我们看论文的地方：

　　甚深佛法者，云何名为甚深佛法？

　　前面讲到真如三昧，就是观照我们心念的本体，这样子从六度的修学跟十不善业的修学，它都是一部分的佛法；这个地方是从佛法的全面性，来探讨真如三昧，叫做「甚深佛法」。什么叫做「甚深佛法」呢？我们一般来说，因缘观是比较粗浅的佛法，因为它是从因缘果报上去对治，是比较粗浅容易了知的，它只是在表层的作用上去修行；但是真如三昧，它是从一种很深层的本性上的修行，所以这样的修法，是秘密不容易了知的甚深佛法。所以什么叫「甚深佛法」呢？这个地方是提出这个问题。就是我们去观照真如三昧，它是一个什么样的意境呢？提出这样的问。这以下回答：

　　此中应释

　　这以下，我们分成二段来解释：第一段是「别释」，第二段是「总结」。先看各别「解释」：

　　子二、显义略答（分二：丑一别释；丑二总结） 丑一、别释

　　谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故。 又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故。 又生起法是诸佛法，以变化身现生起故。 又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行， 及彼对治，皆可得故。 又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故。又有瞋法是诸佛法，又有痴法是诸佛法， 又异生法是诸佛法，应知亦尔。 又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。又无污法是诸佛法，生在世间，诸世间法不能污故。

　　我们讲真如三昧，如是的观照，对我们的生命会产生十种的影响力。十种影响力，前面二种是从本体上的影响，后面八种是作用上的影响。我们看观照现前一念心识，「缘生无性、当体即空」，它有什么影响？第一个，「谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故。」第一个，它产生一种「常住」的功德，这个「常住」的意思，就是远离生灭变化的相貌，他是不生不灭的，而且也没有变化相。为什么他能够不生不灭呢？因为「法身是常住」的。「法身」，当然这个「身」是我们生命的依止处。我们在做因缘观的时候，是从整个生命的作用上来作调整，把恶的作用改成善的作用，这样子成就一个三界安乐的果报。比如说，你成就一个天王的色身，但是这个天王的色身是生灭法，你这个天王庄严的果报结束以后，你来生变成一只卑贱的蚂蚁。所以我们在做因缘观的时候，我们观察整个生命的本体，是躁动不安的，因为你不能找到一个生命的归依处。但是你作真如三昧观不同，你在整个生灭变化的果报当中，会找到一个清净「法身」，他是没有生老病死的。所以我们从这样的真如三昧，会从一个根本的业报身，转成一种不生不灭的清净法身，这个就是我们整个三世诸佛、大乘菩萨生命的真实归依处──「常住法是诸佛法，以其法身是常住故」，这个是我们修真如三昧，第一个最根本的功德。

　　「又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故。」这样一个常住的本性，他又能够有一种「断灭」的作用，断绝消灭的作用。怎么说呢？「以一切障永断灭故」。这种清净的法身，是离开种种的过失，没有烦恼障、所知障的过失。这样子来简别凡夫、外道的四禅八定，在四禅八定的寂静心当中，他能够拥有非常长久的生命，所以他有一种类似的常住之法。但是这样的常住之法，不能对烦恼障、所知障这个无明产生断灭的作用，他只是用禅定把无明暂时的压住，如石压草，把这个石头搬开以后，春风吹又生。所以，你成就四禅八定，等到你四禅八定的力量退失了以后，你的生命并没有增上，你以前有什么烦恼，现在还是什么烦恼！因为它不能产生一种断灭的作用。我们内心当中不断的把心带回家，从一种作用的生灭，回归到「何期自性，本自清净」，你一次一次的进入到真如的意境，它会产生一种断灭的力量。就是你每一次进去，你出来以后，烦恼就减轻一分，它有这种「断灭法是甚深佛法」，就是它能够产生法身的功德跟「断灭」的功德，这是我们修因缘观所不能做到的。当然这个都是从体性上一个根本上的改变，以下我们看它的作用。

　　这样子的常住断灭之法，有什么利他的妙用呢？「又生起法是诸佛法，以变化身现生起故。」它能够「生起」，本无今有叫「生起」，它本来是没有，因为你成就法身以后，它才有的，后来才有的，叫「生起」。清净的法身能够依止他的悲愿，「现」起「变化身」，就是应化身。一切的菩萨都是以弘护正法、利益众生为他的悲愿，所以菩萨在自受用的时候，是安住清净法身、安住在一种清净的断灭法。但是如果菩萨经常安住在断灭法、安住在常住法身，众生是不能跟你接触的，因为众生进不去，只有你进得去。所以菩萨要能够跟众生接触，菩萨不能用法身来跟众生接触，不可以的，菩萨他从本垂迹，从清净法身又变化出一个肉身，示现生老病死的色身，陪伴着众生来流转，这个就是「变化身」，他本身已经不是菩萨的本来面目，是菩萨从本来面目所变化出来的，用他的悲愿变化出来。

　　「又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行，及彼对治，皆可得故。」菩萨从清净法身变化一个色身，他有什么好处呢？有什么作用呢？他能够「有所得法是诸佛法」，这个「有所得」就是说，菩萨能够有一种见闻觉知的妙用，菩萨这个变化的色身，他的眼耳鼻舌身意，能够见闻觉知众生有无量无边「八万四千」种种的烦恼跟业力的造作，菩萨在一念清净的法身，能够如实的了知，而且能够从这样的因缘当中，施设种种的「对治」法门来教导众生。你只要有本事起一个烦恼，菩萨就有办法生起一个让这个烦恼消失的方法，这个是菩萨不可思议见闻觉知的妙用，这有所得法是甚深佛法。

　　「又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故。」前面是说明菩萨的善巧方便，这个地方是说明菩萨的大悲愿力。「有贪法是佛法」，什么叫「有贪法」呢？「自誓摄受有贪有情为己体故」，菩萨他能够自动的发愿，来「摄受」这些具足「贪」心的有情，把他当做是自「体」。这样的一个思想，是很高很高的慈悲，叫同体大悲。我们刚开始在修慈悲观的时候，是从因缘上修慈悲观。就是说，你很苦恼，我是觉悟的、安乐的众生，你是苦恼的众生，我们二个个体是不一样的；但是没关系，我们二个个体不一样，我们可以从二个个体当中建立一种互动的因缘──母子的关系，你跟我个体是不一样，没关系！你是我前生的母亲，所以我还是要帮助你。这样的慈悲心，是建立在二种个体生命当中的互动。当然这样的慈悲心，也是不可思议；但是真如三昧的慈悲心不是这样子发的，它是从「众生无边誓愿度」，而提升到「自性众生誓愿度」，他把一切「有情」，观照众生的「贪」心就是我自性的贪心，自性众生誓愿度。就是说，菩萨已经把这种个体生命的执取打破了，菩萨看到众生有贪心，就是我的贪心，这样子生起感同身受的增上意乐，然后来度化他，就是你的障碍就是我的障碍。这样子的意境当然更高了，他能够把众生的贪心，当作是自心的贪心一样。

　　「又有瞋法是诸佛法」，自誓摄受有瞋有情为己体故；「又有痴法是诸佛法」，自誓摄受有痴有情为己体故：这道理是一样的。你发脾气了，我把你的瞋心，当作我自己的瞋心一样来悲悯你。

　　「又异生法是诸佛法」，这个「异生」是把前面的贪瞋痴作广泛的说明，整个惑业苦都是「异生法」。这个圣人叫同生法，圣人的心，是同样安住在一个真如不生不灭的理体，他们已经找到生命的交集点。众生跟众生之间，永远没有交集，你起你的烦恼，他起他的烦恼，每一个人起各式各式样的烦恼，造各式各样的业，得各式各样的果报，所以众生在个体生命流转，永远没有交集点。所以人跟人之间为什么要沟通就是这样：你跟我不一样，但是没关系，大方向相同，所以叫做「异生法」。就是整个众生法，佛菩萨看到众生的差异，就是当作自己的差异。「应知亦尔」。

　　这个地方是说明，佛菩萨在真如三昧当中，所引生的大悲愿力，同体大悲、感同身受的力量。

　　「又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。」这个地方讲智慧，菩萨无所得的智慧。菩萨能够来到世间，变现一个变化身，他能够「成满真如」，他能够安住在圆「满」的「真如」，「一切」的烦恼障、所知障「不能染」污他。他虽然把众生的烦恼，当作自己的烦恼一样来感受；但是这个烦恼对菩萨来说，是「不能染」污菩萨的，菩萨安乐依旧，自在依旧的。

　　「又无污法是诸佛法，生在世间，诸世间法不能污故。」前面的障垢，是约着内心的染污；这个地方的染污，是外在环境的染污。菩萨的变化身在人「世间」建立佛法，面临各式各样的赞叹、毁谤，是「不能」扰动菩萨的内心。为什么呢？因为他内心是安住在一个常住之法，安住在一个断灭之法的真如三昧。

　　丑二、总结

　　是故说名甚深佛法。

　　这样的「佛法」在大乘是「甚深」甚深的，佛陀很少对一般的有情开导，佛陀在公开的场合所开导的佛法，是因缘果报的法，因缘观。就是你有什么样的善念把它加强，你有什么恶念把它对治，创造一个来生变化的个体生命就好了。佛陀对于大乘善根已经成熟的菩萨，就开导这些甚深的佛法，就是你不能够只是在表层的作用上修行，你应该再提升一点，从表层的作用上修行，这种生灭变化的心，要把它回归到不生不灭的本性上去，就是生命从根本上转变，这个叫做「甚深」的「佛法」。好，我们看下一段：

　　己二、四作业

　　这个地方讲到真如三昧的第四种功德，我们前面讲过这个引发种种无碍神通、成就十种难行的苦行、通达诸佛秘密言词，这是第四个，圆满诸佛的四种作业。

　　又能引发修到彼岸、成熟有情、净佛国土、诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。

　　菩萨经常能够把心带回家，有什么好处呢？这个地方有四种的好处。第一个「修到彼岸」：你经常能够回光返照你这一念心是「本来无一物，何处惹尘埃」，你就能够使令已经修行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定六度的法门，慢慢慢慢的成就到彼岸的功德，到达大般涅槃的彼岸，有这个波罗蜜的功德。如果你的心，从来没有把心带回家过，你就在人事的因缘上不断的打转，顶多保持善念，你的布施、持戒、忍辱的善业，顶多来生得一个安乐的果报，不可能成就法身，不可能，你的因缘不同。你这个生灭的因缘，怎么能够成就不生不灭的果呢！所以你希望你布施、持戒的善业要到彼岸，那你一定要修甚深佛法。第二个「成熟有情」：你经常能够观照你这一念心是本自清净，你就有善巧的方便来度化有情，使令众生的善根成熟。第三个「净佛国土」：你这一念清净的心中，能依止心中的希望、依止心中的愿力，创造一个清净的国土，来摄受众生到你的国土，来跟你共同修学。第四个「诸佛法故」：你一念心能够经常保持无住，你就很容易能够摄持无量无边三昧、陀罗尼的禅定、智慧功德。「应知亦是菩萨等持作业差别」，这些都是菩萨在真如的三摩地种种作用的差别。这个地方是讲到真如三昧自利、利他的功德。

　　真如三昧简单的说，就是「应无所住而生其心」，所以这个金刚三昧，其实《金刚经》的金刚三昧，这个不可破坏的三昧，就是真如三昧，就是甚深佛法。就是你能够无住，把心带回家，然后再从家里面出来，生起种种自利、利他的妙用。这个自利、利他的妙用，这个成熟有情，我们说明一下，这也是一个重点。我们在行菩萨道的时候，有二个阶段：第一个阶段你要先断恶，誓断一切恶，这个时候，你会暂时跟有情保持距离，观照你的内心。这个时候你面对的是你无始劫来在流转当中，不断染污熏习所留下的一个心念，这个心念，不管你多么的不满意，你都要面对的，因为它是你过去生的造作所留下来的痕迹。然后你慢慢慢慢把心中的垃圾清除干净，「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，或者说是「本来无一物，何处惹尘埃」，用这个因缘观、真如观，慢慢慢慢把心给净化了。这是你第一个阶段要做的，断恶。第二个，你要去面对众生，你迟早要跟有情接触的，你要是修阿罗汉，那不用跟有情接触。面对有情，你怎么度化有情？这个是一个很高很高的世俗谛的学问。佛陀就告诉我们一个消息──成熟有情。「成熟」这二个字很重要。我们要度化有情，第一个条件，要跟有情建立一个良好的互动关系，人际关系要好。

　　在美国人际关系的权威卡内基博士说：人际关系有十种因缘会好，经常面带微笑、你能够保持真诚的心情、保持有信用，等等，有十种。但是最重要是什么？他说有一点是最重要，人际关系要好最重要：你不要刻意的改变对方。所有人际关系的障碍，都是你要刻意的改变对方，结果造成了争执、对立。我们平心而论，每一个人的改变，只有一种情况，就是他自己要改变。他自己想要改变的因缘不成熟，佛陀都不能让他改变的，不要说是凡夫。就是说，他要改变，一定是他自己要改变。那这样子讲，你说：诶，我做师父的，收一个徒弟，我不要去改变对方，那我做什么呢？你要尽心尽力的去教育对方，但是不要刻意去改变对方。这二句话没有冲突的。你要创造一个让他反省的因缘、创造一个让他改变的因缘，让他自己去改变。你看佛陀度化众生，他讲「成熟有情」，让你的善根慢慢成熟，佛陀说法，让你的善根慢慢成熟，你自己去自己觉悟，佛陀没有说「改变有情」。我想我们这样子讲，你不要去刻意改变对方，然后你又尽心尽力的教育对方，这二句话你要参透，你就有资格收徒弟了。（呵──）要不然，你要不能参透，你收徒弟，多一个徒弟等于多一个怨家，没有效果。因为你要改变他，他不让你改变，二个吵起来。所以智慧永远是整个行动的因，你要懂它的因缘。就是说，我们什么时候因为别人而改变过？你自己反省你自己，你自己是因为别人而改变的吗？你自己都是在自我反省当中改变，别人是告诉你一个道理，你吸收这个道理以后，你自己反省、自己改变。你自己的心创造一种作用──「既从心起，还从心灭」，你自己去反省、自己去改变。我们自己是这样，我为什么不设身处地去为别人着想？他也是要自己去反省，他因缘不成熟，你要他改变，他不想改变，那有什么效果呢！所以诸位要知道，诸位以后一定会摄受信徒，你说：我不想改变对方，那我什么事都不要做，那也偏一边。你不要去改变对方，但是你要教育对方，要创造一个让他未来有改变的种子，先把它种下去──未种善根令种善根，已种善根令成熟，乃至于增长脱落。所以「成熟有情」这句话很重要，佛陀没有要你去改变有情，佛陀告诉你「成熟有情」。这个都是你要去学习的，菩萨要广学无量的因缘。

　　这个地方讲到真如三昧的种种功德妙用。好，我们看第八科的「增上慧学分」，刚好是大乘的戒、定、慧。

　　乙八、增上慧学分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答） 丙一、结前问后

　　这当中有二段：第一个「结前问后」，第一个「标释正答」。我们先提出一个「问」：

　　如是已说增上心殊胜。增上慧殊胜云何可见？

　　我们前面讲到真如三昧叫「增上心学」，「增上心」它的重点在「止」，其实这个「止」就是体真止，体达真如理，然后在真如理安住，生起四种的功德。这个地方讲大乘的「慧」，这个「云何可」知呢？我们在学一般小乘思想的时候，你看小乘的思想、或者大乘的别教思想，止观的定义是很清楚的。止，心于所缘无分别住；观，心于所缘观察抉择，是有分别的：这个止观定义是很清楚的。但是你看无著菩萨讲到「增上心、增上慧」的时候，它跟前面的内涵就不太一样，他讲圆教的思想。圆教的止观是很难界定的，你说止是体真止、观是无分别智，这二个是很难界定的。我们这样子讲好了，这个「增上心学」它这个体真止，重点在于所证的理体，就是真如，所证的理体；本科的「增上慧学」，是偏重在能观的智慧：一个是所证的理，一个是能观的智。当然这样子讲，还不是很清楚，我们再继续的说明一下。所证的理，是约着目标来说的；能观的智，是约着趋进目标的一个方法跟过程。比如说你到台北去，台北是一个目标。你怎么去呢？我坐车子去。这个车子一步一步的趋向台北，这车子就是能观的智，它是生灭变化的，它能够增长的。你昨天跟今天不一样，明天跟后天也不一样，这个无分别智是会展转增胜的；但是真如理是不能改变，不管你愿不愿意进去，它永远是如的意境，真理是不能改变；但是智慧能够透过闻思而展转增胜。所以，前面讲到我们生命的目标，甚深佛法、真如三昧，一切诸佛菩萨真实的归依处。那趋向真如三昧的方法，这个「增上慧学」，「云何可」知呢？提出这个问。我们看第二段的回「答」：

　　丙二、标释正答（分二：丁一总标；丁二广释） 丁一、总标（分三：戊一牒前出体；戊二成立智相；戊三结名殊胜） 戊一、牒前出体

　　回「答」当中分二段：第一个「总标」，第二个「广释」。「总标」当中分成三段：「一、牒前出体；二、成立智相；三、结名殊胜。」先看第一段：

　　谓无分别智。

　　戊二、成立智相

　　若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行无分别后得胜利，若差别，若无分别后得譬喻，若无功用作事，若甚深。

　　戊三、结名殊胜

　　应知无分别智，名增上慧殊胜。

　　前面讲真如，是所观的理体；趋向真如的方法，就是「无分别智」。这个「无分别智」，简单的说，我们刚开始修因缘观的时候，心中一定要分别的。你说我观察极乐世界的功德庄严──你不分别，你不可能成就功德庄严。说是：我要观察极乐世界的功德庄严，哦，极乐世界有七宝池、有八功德水，有佛的住世，有阿罗汉、菩萨的围绕，有正报、依报的庄严，那你结论──极乐世界是功德庄严。所以因缘观的观察是要分别，因为它的目标是在作用上的抉择；但是你这样的抉择，没办法进入到真如三昧，这个门打不开。你要进入真如三昧只有一个方法，就是修无分别智，你所有的分别都要停下来，远离一切虚妄分别。远离一切虚妄分别，这样子讲，有些人还不是很清楚，后面讲到说：无分别智必须具足二种的作用：第一个「决断名言」，决是决定的决，断是断除的断，你要能够在心中产生决断，断除你名言的力量，决断名言；第二个「契会真如」，契入的契，会通的会，契会真如：你要第一个要决断名言，第二个要契会真如，这个就是无分别智，简单的讲就是这样。下面有十六段，从「自性、所依、因缘」乃至于「甚深」，把它作一个各别的说明。

　　丁二、广释（分六：戊一释名无分别智； 戊二释成立相； 戊三释成立因缘；戊四会释契经； 戊五释简声闻； 戊六释妨难） 戊一、释名无分别智（分三：己一略标自性；己二释离五相； 己三结得此名） 己一、略标自性

　　「广释」当中分成六段：「一、释名无分别智；二、释成立相；三、释成立因缘；四、会释契经；五、简」别它跟「声闻」的空观；「六、」解释凡夫外道的「妨难」。我们先看「无分别智」的「名」相：

　　此中无分别智，离五种相以为自性。

　　己二、释离五相

　　一、离无作意故；二、离过有寻有伺地故； 三、离想受灭寂静故；四、离色自性故； 五、离于真义异计度故。

　　己三、结得此名

　　离此五相，应知是名无分别智。

　　这个「无分别智」刚开始的「自性」，它的体性，要远「离五种相」。这个「无分别智」，无著菩萨的解释，他是先否定的，先用否定的口气，它不是什么；后面的十五段就用肯定了。先否定，破执。第一个，它远「离无作意」。所有心念的作用，第一个是作意。也就是说，我们这个心念从种子位变成现行位，一定要产生一个警觉的作用，这个警觉就是作意。像天亲菩萨说的，要简别熟睡跟梦觉。说你熟睡的时候不做梦，我不做梦我也没有分别，没有分别，那这样子是不是无分别智呢？说我前段时间昏倒过去了，昏倒的时候，我在那个时候也没有分别。这二个都是无作意，这是不可以。无分别智它是有明了性存在的，它是有知（知道的「知」），它虽然没有分别，但是它有知，有知的功能，有明了的一个知的功能。所以这种「无作意」的状态，是要简别的，它是有作意。第二个「离过有寻有伺地」，它不是四禅八定。这当中要远离二种：第一个远「离有寻有伺地」，远离初禅；第二个远「离过」，「过」就是超过，超过有寻有伺地，那当然指的是无寻无伺地。从二禅，乃至于四禅、乃至于四空，这些四禅八定都要远离。因为在四禅八定当中，虽然能够止息一切的分别，但是它不能够产生决断名言的力量，它无量无边名言的戏论，是被禅定压住了，如石压草，它没有决断名言的力量。你要从禅定出来的时候，你以前喜欢打什么妄想，现在照样打这个妄想，它没有对治掉嘛！所以远离禅定的无分别，这种无分别是暂时的。第三「离想受灭寂静故」，这个「想受灭」是三果以上的圣人，他为了要暂时的止息心中的「想」，他这个想太劳累，就把这个「想」跟「受」给消灭掉，进入到灭尽定。灭尽定的状态，虽然能够决断名言，因为他有我空智现前，它能够决断名言；但是古德说：想受灭无为，它只有决断名言，不能契会真如理。它是偏空的真理，所以它也要在无分别智加以简别，它不能契会真如。第四个「离色自性故」：你说这个石头，这个书桌，它也没有分别！但是这样的没有分别，是顽钝无知的，它是没有明了性的、没有分别，这样子也应该简别，这个色法是顽钝的。第五个「离于真义异计度故」：我们刚开始在解门研究的时候，是对真如的道理，加以种种的差别计度分别，这个也要简别。古德说：「行起解绝。」在解门研究的时候，是要种种的分别：哦，什么是无分别智？决断名言、契会真如。一方面他要把心中的名言决断，一方面他要契会真如理，刚开始我们是这样分别；但是你这样子在分别这个道理的时候，它不是无分别智。无分别智是功夫提起来的时候，要离一切的分别，连你对真理的分别都不可以的，那是一念不生的。「离此五相，应知是名无分别智」：你必须要远离前面的五种相貌，这五种相貌都要远离，这是否定的方式。

　　戊二、释成立相（分二：己一颂释一切；己二释三智别） 己一、颂释一切（分十六：庚一自性；庚二所依；庚三因缘； 庚四所缘；庚五行相；庚六任持；庚七助伴； 庚八异熟；庚九等流；庚十出离；庚十一至究竟； 庚十二三智胜利；庚十三三智差别；庚十四二智譬 喻；庚十五无功用作事；庚十六甚深） 庚一、自性

　　「释成立相」当中先分成二段：「一、颂释一切；二、释三智别。」看「颂释一切」，先看「自性」。这个地方把前面的观念再重颂一次：

　　于如所说无分别智成立相中， 复说多颂： 诸菩萨自性，远离五种相， 是无分别智，不异计于真。

　　什么是「无分别智」的自性呢？就是你要远离前面的五种相貌，最重要的是要「不异计于真」，你不能够用种种的差异计度分别真理。当你在观察真理的时候，带有名言，所谓的带相观空，带着名言相观空，这个都是要简别的。我们刚开始明白道理，是要假藉名言依教起观，但是你功夫提起来的时候，行起解绝，解门就要停止了，要不然怎么叫「无分别智」呢？好，我们先讲到「自性」，后面还有十五段，我们再次第的说明。

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