索达吉堪布：因明论集二、量理宝藏论释第四品观建立遣余,内明,密宗-五明频道-学佛网

索达吉堪布：因明论集二、量理宝藏论释第四品观建立遣余

　　丁二（显现及遣余之证知方式）分二：一、总说缘取方式；二、决定各自之自性。

　　戊一、总说缘取方式：

　　无分别以显现取，名分别以遣余执，

　　彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。

　　无分别识以显现的方式缘取自己的对境，因为只是显现便已完事。混合而执著名言共相[1]、义共相的所有分别念是通过遣余的途径而缘取耽著境的，因为需要做遣除不同种类之事的缘故。显现有现出“黄色海螺”一样的颠倒显现与现出“白色海螺”一样的无倒显现两种，遣余也有执著“声为常有”一样的颠倒遣余与执著“声为无常”一样的无倒遣余两种，共有四种类别。

　　戊二（决定各自之自性）分二：一、显现；二、遣余。

　　己一（显现）分三：一、境之实相；二、识缘取方式；三、识境一致。

　　庚一、境之实相：

　　对境所有一切性，一体不容有众多，

　　众多住一不可有，一法无有明不明。

　　对境事物本身拥有的一切性质是一体，诸如蓝宝石的蓝色、所作、无常，在外境上面根本不可能有多种异体。诸如，蓝宝石与青莲花多种他体事物上也永远不可能存在一个单独蓝色的“总”，本体无二无别的一个实体绝不会现出明显与不明显两部分。

　　庚二、识缘取方式：

　　诸现量前境尽现，一法不现不同相，

　　异体不容显现一，以显现取无轮番。

　　在一切真现量前，外境一五一十而显现，如瓶子的所作与无常一样的一个实体不会显现不同他体，瓶颈与瓶腹一样的不同对境不可能显现为一个，诸如颜色、形状，是以显现来缘取的。凡是对境具有的特性全部顿时显现，而不存在个别法显现、个别不现的轮番交替现象。比如，当镜中映现色相时，色相所具有的一切形色都会了然现出。

　　庚三（识境一致）分二：一、如何一致；二、建立现量非决定。

　　辛一、如何一致：

　　依如何存对境力，根识由此而生起，

　　无则决定不生故，识境互相无错乱。

　　凭借对境上如何存在的力量，致使根识生起具有某一对境的形象。因此，如果某对境不存在，决定不会出现缘取它的识。可见，有境心识与对境事物互不错乱。此处，如果是本体无二无别的一法，则决定不存在现、不现两部分，对此不能看成是像世间共称“瓶子”一样的实物，需要认定是根前一闪而现的实物，因为这是指论典中共许的（六）处对境的实法。

　　辛二（建立现量非决定）分三：一、非决定成立之真实理由；二、遣除彼不合理之说；三、分别不取显现境之理。

　　壬一、非决定成立之真实理由：

　　现量亦即无分别，是故无需决定性。

　　由于显现的有境是无分别识，因此现量也必然是无分别识，故而现量并不需要决定，因为决定识纯属分别念。

　　壬二（遣除彼不合理之说）分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定则违现量。

　　癸一、现量行破立之方式：

　　现量远离分别念，以未颠倒立为量，

　　依彼抑或凭他力，决定之式行破立。

　　如果对方说：由于没有直接断除增益，因此现量不是正量。

　　驳：虽然现量远离分别念而没有决定性，但从未颠倒错乱对境的角度成立是正量。

　　对方又问：那么现量如何进行破立呢？

　　答：比如说，见到珊瑚时，在颜色的反体上无有错乱的理由，因此凭借自力能引出决定，由此证明现量是正量；或者说，无常的反体上存在会导致其他相同情况出现等错乱的理由，而需要借助诸如“执著所作之识”的他力而予以决定。现量就是通过这种方式进行破立的。

　　癸二（宣说若决定则违现量）分三：一、建立决定蓝色反体是分别念；二、以定解断绝增益之理；三、说明此为阿阇黎之意趣。

　　子一、建立决定蓝色反体是分别念：

　　决定青色之反体，乃分别故是遣余，

　　误得照了境自相，内观自证许为量。

　　个别论师辩道：尽管刹那的反体是以遣余来缘取的，但由于这种决定蓝色自反体的识是分别念，因此不可能是现量；由于不观待因，故而也不是比量；因为尚未排除违品，所以又不可能是遣余。

　　驳：现量见到未曾分割的外境之后，随从它的识便以共相的方式了别它是“蓝色”，决定蓝色反体的识是分别念，故而不是现量。如果增益为蓝色的违品——黄色等其他部分不存在，显然就已经排除了非蓝色事物，由此证明是遣余。由于遣余不存在真实对境而要是以将自相、共相颠倒执为一体来取境，结果完全能得到照了境的自相。就内观而言，只是唯一的自证。为此，承认是无谬的正量。

　　子二、以定解断绝增益之理：

　　当知何者具定解，依凭彼者断增益。

　　我们应当了知，是依靠有决定性的识来断除非其本身其余违品的增益部分，因为定解与增益这两者如同光明与黑暗般是不并存相违之故。

　　子三、说明此为阿阇黎之意趣：

　　决定增益二意识，以遣余而缘取故，

　　谓彼二者非现量，实是彻知理者说。

　　决定“是它”与增益“非它”的两种意识都是通过遣余方式而缘取对境的，因此所谓“决定、增益不是现量”是彻知正理真如者宣说的。（法称论师）在《释量论》中说：“所有增益分，遣彼故决定，音声亦复然，彼等行境异。”又言：“境之一自体，本性乃现量，凡依量观察，岂有未见分……”其中讲述了许多有关的道理。

　　壬三（分别不取显现境之理）分三：一、若显现则破立应成顿时；二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辨别则成遣余。

　　癸一、若显现则破立应成顿时：

　　名分别以显现量，破立应成同时知。

　　否定非其本身的名称词语以及决定的分别念如果都是通过显现来衡量事物的话，就会漏洞百出。何过之有呢？如此一来，应成是非、有无的一切破立在对境显现的当下全部顿时通达，因为通过显现的方式取境无有轮番的现象。这样一来，见到瓶子的补特伽罗在瓶子的上面再次破立也就毫无必要了，原因是：瓶子只要一显现，它的所作、无常等特性便已暴露无遗。

　　癸二、一境之所有名称皆为异名：

　　一事纵取众多名，实是异名非不同。

　　再者，对于显现境独一的事物本身来说，尽管依靠瓶子、所作、无常等迥然有别的名称名言以及尽其所有的决定加以表述，假立多种名目，但实际上就成了称呼一个事物以外，再没有其他所了解的事物了，其原因：由于因法事[2]的不同反体并非浮现在心中，因此执著名言的分别念绝不是通过显现方式而取境的。

　　癸三、若以反体辨别则成遣余：

　　以反体分即遣余，于彼立名有实已，

　　自认显现乃错乱。

　　如果对方说：无有这种过失。事实上，一个事物以反体而分成所作、无常等。

　　驳：这实际上就是遣余，只不过是将遣余取上有实法的名称而已。所以，凡是认为遣余是显现的观点一律是错误的。

　　己二（遣余）分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

　　庚一、真实遣余：

　　否直接违而缘取，许为遣余之有境。

　　以否定与自己直接相违之分别念的途径来取境，被承许为遣余的有境或缘取方式。

　　庚二（决定自性）分二：一、安立；二、细分。

　　辛一（安立）[3]分二：一、总说；二、别说。

　　壬一、总说：

　　假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

　　于自相之一异体，遣余缘取共有四。

　　遣余只是以分别念假立的。因此，除了心中的概念以外单独的遣余根本没有真实的对境或对境法相。然而以自相、总相误为一体的取舍对境就是自相。尽管在外境事物上，一体、他体互不混杂，但对于自相是一体、是他体，通过遣余的执著方式而可能出现将一体执为一体、他体执为他体，以及将一体执为他体、他体执为一体四类情况。其中后两者难以理解，故而于此论述。

　　壬二（别说）分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。

　　癸一（他体执为一体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

　　子一、增益之缘由：

　　作用法相同一性。

　　他体执为一体的缘由，一切火的种类均具有燃烧的作用、一切水的种类具有解渴等的作用，一切树都具备有枝有叶的相同法相。可见，诸如此类的所有对境在错乱心识前浮现一个“总”的概念。

　　子二、识执著方式：

　　由习气力误为一。若谓原本同异体，

　　果识一异实相违。犹如心识及药物，

　　虽是相异有差别。

　　是由心识无始以来熏染的习气力而将这一切（同类）误解为“火”、“水”、“树”、“牛”的一个总概念。

　　如果对方说：那么，事物同样是他体，而由它安立的果——心识却全然不同，比如，见到白牛与黑牛，会生起“它们都同样是牛”的执著，而对于马与牛却不会生起“是一类”的心识，会生起互为他体的执著，这显然是相违的。

　　驳：就像依靠不同的对境、根、作意也能生起一个识，而冰片、石榴等不同药物能起到祛除不同疾患的作用一样，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是自然规律，所以合情合理。

　　子三、其必要：

　　破立一切异体事，同时同地即了知。

　　对于时间、地点、形象截然不同的一切别法进行破立的事，同时同地便可一清二楚，比如，只要一说“无树”，对方就完全明白“所有的树一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是无能为力的事。

　　癸二（一体执为他体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

　　子一、增益之缘由：

　　遣余不同之行境，一体可分异反体。

　　虽然是一个事物，但能充当遣余的不同行境，其原因是：诸如，就声音外境的一个本体而言，从排除他法的侧面也可以分成所作、无常等不同反体。

　　子二、识执著方式：

　　如词分别缘取式，外境耽著为异体。

　　就像声音、所作与无常三者能通过不同能诠的词句加以表达以及分别念前现为他体的缘取方式一样，外境也是凭借增益他体存在而进行耽著的。

　　子三、其必要：

　　未了一体为一体，为令其知而分析。

　　本来，声音与无常是一个本体，但为了让没有通达它们是一体者领悟到这一点，而从遣除非声、非无常、非所作的角度加以分析，并由此证实对境是一体，从而对方会了解到声音本身就是无常等。

　　辛二（细分）分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

　　壬一、真实分类：

　　依于执著有与无，遣余即有二分类。

　　凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

　　从建立所立遣除其余“有”、遮破所破执著“无”的侧面而言，包括有实遣余与无实遣余两种；就名言、心识的差异来分，有实无实两种遣余也各有两种，合计为四类，即有实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种，同样，无实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种，总共有四类。

　　壬二（破外境有遣余）分二：一、真实宣说；二、彼之理由。

　　癸一、真实宣说：

　　遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

　　所谓的遣余，是指心识的缘取方式，而在无情事物上绝不存在遣余。

　　癸二（彼之理由）分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。

　　子一、遣余应成显现：

　　境遣余即自相故，成显现境失遣余。

　　外境事物上面如果存在遣余，那么它必然是自相，由此就成了显现的对境，已失去了分别念对境——遣余的身份。

　　子二、显现亦相同：

　　显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

　　显现也是同样，假设作为分别念执著方式的遣余在外境上存在，则可类推无分别念的缘取方式——显现也同样该在外境中存在。如果这样承认，那么一切事物各个上面就有显现了，这样一来，只要有外境存在就应显现，结果盲人将会绝迹，关于这一点的深入探索当从大堪布阿旺秋札的讲义中得知。

　　壬三（各自之安立）分二：一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余与心识遣余合一而说。

　　癸一（有实名言遣余及有实心识遣余合一而说）分二：一、法相；二、分类。

　　子一、法相：

　　有实遣余除无实。

　　有实遣余的法相：即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法。因此，有实的名言[4]与分别均是否定的有境[5]。

　　子二（分类）[6]分二：一、总说；二、别说。

　　丑一、总说：

　　由以显现不显现，对境而分有二类。

　　从显现与不显现的对境角度来分，遣余有现前遣余与隐蔽遣余两种。

　　丑二（别说）分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余。

　　寅一、现前遣余：

　　显现自身之法相，尽其所有决定识，

　　名言分别作剖析，故遣余成反体境。

　　根识前，了然显现对境本身的法相，即是现量，而取上蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识，这些均是通过名言与分别才这样剖析的，为此属于遣余。遣余作为将对境的反体各自分别开来的有境。无分别识前，对境当下现量显现，继此之后分别念加以决定；无分别识前对境全然不现，仅依分别念予以分析，无论是这两种情况中的任意一种，但从分别念自身角度而言都同样不存在自相，因为分别念的对境纯是遣余。

　　寅二、隐蔽遣余：

　　自之法相不显现，无论观待不待因，

　　皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

　　外境自身的法相在现量前全然不现，无论是如“由烟而确定火”一样观待因，还是如“想当然认为是火”一样不观待因，心中的那个事物就是名言与分别的对境。因此，决定任何对境是常、无常、有无等就是遣余。

　　真实非真及二边，分别取式有三种。

　　如果对隐蔽遣余进行分类，则有三种，其一、真实遣余：诸如，确定瓶子为无常而遣除常执；其二、非真实遣余：诸如，确定瓶子为常有而遣除无常的执著；其三、犹豫遣余：即模棱两可。分别念的缘取方式有以上三种，犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边的，所以它也是一种遣余。

　　癸二（无实名言遣余与心识遣余合一而说）分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现境。

　　子一、法相：

　　无实遣余除有实。

　　无实遣余的法相，即是说：遣除能起作用的有实法。

　　子二、分类：

　　由有或无所破言，遣余亦可分二类。

　　从排除无瓶等有所破的所知以及兔角、常法等无所破的侧面来说，遣余也有两种。

　　子三（无实法非显现境）分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。

　　丑一、真实合理性：

　　诸无实法无本体，无体性故非所知，

　　由此于遮有实法，假立称谓无实已。

　　无实法不是显现境，因为无实法并没有自体，没有本体就不能作为所知，故而只不过是对遣除有实法的部分立名谓无实法罢了。

　　丑二（遣除彼不合理之说）分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。

　　寅一、遣除等同有实法：

　　有实皆由因所成，无需观待无实法，

　　无实非由因所生，故遮有实心前成。

　　假设有人认为：无实法尽管不存在实有的本体，但无实法自体是成立的，怎么会是无所成立呢？如果仅仅因为不成有实的本体就不成立的话，那有实法也同样应该因为不成无实的本体而不成立了。

　　驳：有实法是由自因所成，所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立，在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法，由于非由因所生，或者不可能由因产生的缘故，必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此，它们之间有着观待不观待的差别，完全是不同的。

　　寅二、遣除与量相违：

　　若谓兔角等本无，然无为法二倒境，

　　凭依显现为彼力，彼对境得成立有。

　　显现彼者即心识，许总以量不可测，

　　是故三种无为法，二颠倒境皆无量。

　　如果对方又辩解道：虽然兔角与石女儿等的确本不存在，但无为法以及“义共相”一样的分别颠倒境、“二月”一样本无见有的无分别颠倒境这两者，凭借各自的体会力可以权衡，作为这种正量的所有对境应该成立存在。

　　驳：这种对境与显现均超不出识本身，如果认为除识以外另行存在外境，则由于是增益假立的缘故，依靠正量是无法衡量这种外境的。因此，绝不存在能证实抉择灭、非抉择灭与虚空三种无为法以及两种颠倒对境本体存在的正量。为什么呢？因为：所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。关于共相原本不成立的理由，前文中已经阐述完毕。

　　寅三、遣除与世间共称相违：

　　若谓设使无虚空，则违世间及论典。

　　无自相故非现量，无相属故无比量，

　　是故所谓有虚空，绝无能立之正量。

　　对方进一步诤辩：如果说虚空不存在，则既与世间相违也与论典相抵，否则，虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。

　　驳：所谓的虚空，只是对无阻无碍的那一分假立罢了，实际上，虚空不存在自相，因此不是现量的对境，如果以自证来证成，显然就成了识。虚空与任何法之间都不存在彼生相属或同性相属，因而借助比量也无法证实其存在。由此可见，没有任何能证明说“虚空存在”的正量。所以，你们的观点只不过是立宗而已。

　　呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，

　　庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。

　　对方提问：那么，虚空显现蓝色，现量目睹孔隙内的空间这些到底是怎么一回事呢？

　　显现所谓庄严虚空上面的蓝天这其实是须弥山等的光芒，因此属于显色，并不是虚空。而眼见孔隙内空空洞洞只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。很明显，庄严虚空与孔隙空间并不能充当虚空的能立。

　　寅四、遣除与教相违：

　　谓若无为法皆无，则与说常相违背。

　　外道以及声闻宗，此二常派许恒有，

　　法称则于遮无常，安立恒常之名言。

　　对方又辩道：如果所有无为法不成立，那么在所知当中，有为法与无为法是直接相违，因此无为法需要常有。而且，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中明明说它是常有的，你们的观点显然与这些教证相违。

　　驳：由于胜论外道与有部等声闻两种常派承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常的。然而，具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性……”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益。

　　暂停偈：

　　根识如哑具明目，分别似盲善言语，

　　自证诸根齐全者，充当彼二之联络。

　　根识表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，能将是非等分辨得一清二楚，如同能说会道的盲人一样。如果自证本不存在，那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有。正是依靠自证领受，分别念才得以执著无分别识的对境。显而易见，自证、诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。

　　庚三（遣除诤论）分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

　　辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：

　　若谓无有共相故，彼名应成无因者。

　　欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

　　胜论外道声称：如果所诠共相在外境上不存在，那么它的能诠词语（名言）就成了无因者。

　　词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用。所以，能诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在。

　　宣称若尔则言说，法与有法成无义。

　　境之本体同一性，依欲说力用二语。

　　对方辩争道：假设共相的一切词语不是由外境来安立的，那么分开运用所谓海螺白色的“说法”词语及所谓白色海螺的“说有法”词语就无有意义了，因为一切外境的独立自相与共相是脱离的缘故。

　　外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别。然而根据刨未刨除非海螺的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。

　　辛二（遣除若是遣余则成相互依存之诤）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点：

　　壬一、宣说对方观点：

　　除直接违遣余词，彼即相互依存故，

　　一者不成终无二，由此遣余不容有。

　　对方辩论道：就拿了解树来说，倘若它是排除直接相违——非树的遣余词语，（那么它们之间到底需不需要观待？）如果了知树需要观待非树、了知非树需要观待树的话，则了知某事与非其本身二者之间就必须相互依存，由此执著任何独立的一者没有成立，另一者也无法被证实。最终，执著二者也将不复存在，这样一来，否定非其本身的这些遣余安立就不可能具合理性。

　　壬二（破彼观点）分二：一、以同等理而破；二、真实回答。

　　癸一、以同等理而破：

　　汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

　　若除不晓违品故，一切名言皆成无。

　　其实，你们的观点也不例外，如果依靠“树”的名称没有排除直接相违的非树，也就不可能了解到树的本体，“将树拿来”的语句倘若没有除去“水”之类的事物，显然就会被误解成是共同的事物，而不会绝对理解成“树”。即便名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了达另一者，致使过失依然存在，结果无法证实“树”。如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。

　　若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

　　然见一境立其名，用名言时亦知彼。

　　命名之际若未除，非树木则树不成，

　　设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

　　对方又辩解说：并不是以遮遣直接相违的非树为前提来证明有实法树的，我们单单承认建立，当见到有枝有叶的一个物体时，对它命名说“这就是树”，后来在应用名言时，人们也知晓那就是树。

　　驳：如果你们在最初命名的时候宣称“这样的东西是树，另外还有树”而未曾遣除其他非树的事物，那么在后来运用名言的过程中，石头、粪便等也会被怀疑成树，而依靠那一名称根本得不到所希求的树。假设说“唯有这样的东西才是树”而否定了其他事物是树的情况，则尽管在应用名言期间依靠该名称能达到需求树的目的，可是，由于它已经遣除了非树的其他事物，因此已成立是遣余。

　　癸二、真实回答：

　　现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

　　此名应用彼种类，种类非除遣余有。

　　遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

　　我们宗派所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境后便将它立名为树，分别识依靠这样的名称而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。

　　如果对方说：倘若一切语言只是依靠遣余才能宣说，那么就成了必须直接运用独一的别有否定[7]词。

　　驳：尽管没有直接应用别有否定词，但由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故，所有词语均具有指定的特性，比如说“用瓶子取水来”而不必说只用瓶子将独一的水提来。此外，如果不需要瓶子，就说“拿水来”；假设不需要水，就说“将瓶子拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”……实际上就是这样应用词句的。如果想了解有关破斥克主格乐花桑的探索分析，当从大堪布阿秋的教典中得知。

　　辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：

　　所知等词无所遣，彼者否定实相违。

　　彼纵无余有实法，然有假立而否定。

　　对方说：所知、一切、所有、无余等等诸词语没有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此运用否定的遣余显然矛盾。

　　所知等虽然没有除此之外的有实法，但却有通过增益假立非其本身来否定的情况，因为心中是以假立来否定非所知的。

　　辛四（遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤）分二：一、宣说对方观点；二、回答。

　　壬一、宣说对方观点：

　　谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，

　　无实则无必要力，是故反体无所需。

　　如果对方又说：假设你们所承认的遣余或反体成立为有实法，就会招致与承许共相为有实法相同的过失；倘若是无实法，那么什么也就不存在，根本没有任何安立及从中达到目的的必要及能力，由此一来，所谓反体的这一安立也无有必要。

　　壬二（回答）分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。

　　癸一、破其他答辩：

　　于此藏地多师许，有实反体为有实。

　　若尔则于总所说，此种过失难消除，

　　遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，

　　余若是树沉香非，彼之自性非他故。

　　对此辩论的回答，藏地大多数因明论师主张：尽管无实法的反体是无实法，但有实法的反体却是有实法，因为要承认有实法的反体与有实法本体无二无别。

　　驳：倘若如此，则与承许共相为有实法相同的过失也就难以消除，下面说明理由：请问“遮遣非树的那一有实法到底是不是沉香树？”如果是沉香树，就会因为沉香树的自性绝不会随行其他事物，结果檀香树等其余树就不是树了。假设说不是沉香树，那么檀香树等其余树倒是树，而沉香树却变成了非树，因为沉香树的自性或本体与檀香树等其他树的本体不是一个，这样一来，沉香树就已经不是非树反体的树了。

　　暂停偈：

　　受持法称意趣者，反而破斥大师理，

　　如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

　　承许共相与反体为有实法的人，对于法称论师予以全盘否定这一点，似乎一直怀恨在心，致使在此藏地受持法称论师的意趣者反而玷污或遮障或破斥了这位大师的无垢正理，就像栖身于林间的猴群居然将粪便洒在自居之处——干干净净、郁郁葱葱的树上一样。

　　癸二、自宗答辩：

　　反体不成有实法，若析心识缘取式，

　　一切有实皆具足，是故遣余无此咎。

　　由此纵说一词语，亦具破立二功效。

　　反体并不成立为有实法，原因是：非树的反体如果在外境上成立，沉香树与柏树二者就成了一体；倘若无情法的反体在外境上成立，马与牛二者也成了一体。然而，如果分析心识的缘取方式，则通过与遮遣非其本身相同的方式而浮现出一个总概念，也就是应该将自相与共相误为一体来理解，由于在所有同类的有实法上都具有这一点的缘故，对遣余来说，绝不会有刚刚所说的无必要、无能力这两种过失。可见，即使只是说出“树”这一个词语就已经具备了否定非树及肯定树的两种功效，而不必亲自做事。

　　二法不容是一体，反体本性不成立，

　　是故依凭说反体，成立自体[8]之有实。

　　如果对方提问：那么，这两种能力难道不是已经直接充当自体及反体两种词语的作者了吗？

　　答：绝不会充当作者，原因是：树与非树的二法不可能是一个本体，所谓反体法的本体在外境上不成立，因此只要一说反体，就要将假立心法与目睹境法二者误为一体，由此足可证明，遮遣混合之词语（即自体）的有实法在外境自相上成立。《释量论》中云：“非二语作者，彼此非有故，无实见有实，乃由心染污[9]。”

　　辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

　　谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

　　诸法不汇一体中，由此应成同体无。

　　胜论外道等发表看法说：如果一切异体的“别”上并不存在合而为一、紧密相联的一个共同“总”，那么青莲花与蓝色等一切异体法就不会汇集成一个事物，如此一来，既是青莲花又是蓝色的同体就成了子虚乌有。

　　青莲蓝色非异体，遣余分之又摄集，

　　分别识前乃同体[10]，非取自相根行境。

　　驳：青莲花与其颜色二者在外境上并不是异体，但依靠分开辨别的遣余将它们分成非蓝色与非青莲花两种不同的反体，随后，依靠汇集成一的遣余再将它们合为既是莲花又是蓝色的一体，在分别识前现似同体，而在根识前并非如此，因为在外境上面根本不存在互为他体的两者。由于对既是青莲花又是蓝色的事物，直接或现量缘取的对境唯独是自相。为此，如果存在除此二者以外的一个同体，那必须在自相上存在。然而，因为它不是领受自相之根的行境，由此可证明同体在外境上并非另行成立。

　　暂停偈：

　　亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

　　彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

　　如果这般分析所知，则显现境建立外境自相即是人们真实取舍的对境。在因明缘取方式的所有秘诀中堪为唯一命脉的，就是遣余。作为亲见建立与遣余之缘取方式的清净明目与敏锐妙慧兼而有之的因明智者，如果已彻见所知的无误实相真理、远离怀疑的阴暗而如实宣说取舍，可谓与遍知佛陀相似，终将证得无所愚昧、无所畏惧的卓越圣果。

　　量理宝藏论中，第四观建立遣余品释终——

　　[1]名言共相：心中所现事物名号的影像。如见瓶之分别心中由瓶名所现之影像，及心中所现“有为法是无常”之名言影像。这里的名言不要理解成是与胜义相对的名言，而是指语言、文字、名称的词语。

　　[2]因法事：因法及事三者。因是能立，法是所立后陈能别，事是所立前陈即能诤事。

　　[3]此处分法与原文稍有不同，

　　[4]名言：这里的名言不是表示世俗的名言，而是名词、语言之义。

　　[5]有境：此藏文原文中是“对境”，但按照意义及自释，应为“有境”。

　　[6]此处分法与原文稍有不同。

　　[7]别有否定：也叫另有否定，限制词之一。否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”

　　[8]自体：本释原文中的颂词是反体，而自释颂词原文是自体。

　　[9]法尊法师译为：亦非作二声，非互相有故，无实见具事，是是由染坏。

　　[10]乃同体：自释中的颂词是成同体，而本释的颂词为乃同体。

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