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索达吉堪布：因明论集二、量理宝藏论释第六品观相属

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索达吉堪布：因明论集二、量理宝藏论释第六品观相属

　　丁四（相属及相违之证知方式）分二：一、总说；二、别说。

　　戊一、总说：

　　所有遮破及建立，观待相违相属故，

　　观察正量法相前，当析相违及相属。

　　量、非量等所有一切破立无不观待相违及相属，因此，在观察量的法相真理之前先要分析相违与相属。

　　戊二（别说）分二：一、观察相属；二、观察相违。

　　己一（观察相属）分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。

　　庚一（破境之相属）分二：一、总破；二、别破。

　　辛一、总破：

　　二法不容有一体，一体相属亦不容，

　　各自本体而存在，诸有实法无相属。

　　一切所知超不出有实法与无实法的范围。有实法又可以分为异体与一体。由于自他二法互为异体的缘故，外境中不可能有联系在一起的相属；即使是一体，但自己也不可能与自己有关联，因此各自本体互不混杂、分开存在的一切有实法在外境上并无有相属。

　　个别愚者谓无实，亦有同品之相属。

　　藏地个别愚笨论师声称：不仅（有实法存在相属），而且无实法也有同品相属。并进一步陈述理由说：以离一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是无遮〔推理公式：一切法（有法），不存在（立宗），离一多故（因）〕。可见，如果同品与违品的两种关系都不存在，那么无相属的因就应该有现世的可能了。因此，尽管同品相属存在，但由于人们没有认识才导致观待确定违品相属。

　　无有本体无实法，若有相属成有实，

　　何法不舍其他法，即诸相属总法相，

　　有实互不混淆故，无实无体故皆无。

　　驳：这种论调绝不应理，无有本体的无实法如果与他法之间有关联，那么它自身也不可推翻地变成有实法了，倘若是同性相属，显然就成了自性有实法，假设是彼生相属，那就成了果有实法。此外还有过失：本来，任何一法不舍弃他法就是所有相属的共同法相，有实法也可确定为自他二法，由于自身与他法不会混在一起的缘故（而不存在相属），无实法无有本体的缘故（而不存在相属）。可见，事实上，（有实法与无实法）这两者在外境上都不存在相属。

　　辛二（别破）分三：一、破同性相属于外境上成立；二、破彼生相属于外境上成立；三、破其余相属。

　　壬一：破同性相属于外境上成立：

　　一体无有二种法，无有二法无相属，

　　是故所作与无常，外境之上无相属。

　　作为一个本性的外境不会有二法，无有二法也就不可能有相属，因为自身只是孤立的一法。诸如所作与无常，也是心中以反体而分的，在外境上面根本不存在相属。

　　若谓所作及无常，反体于声不成立，

　　则成三相不容故，境有同性之相属。

　　一实体境虽相同，诸反体于境若有，

　　反体无关则非因，相属成果或异名。

　　藏地有些论师宣称：假设所作与无常的两种反体在所诤事“声音”上面不成立，那么以所作的因证明无常的三相推理就不可能实现了，原因是：反体是由心所造作的，心法于外境上不存在，因此外境与因之间的关系具有合理性。由此可见，尽管所作、无常是属于实体的不同反体，但它们在外境上有同性相属。

　　驳：所作与无常这两者在声音的实体上是一体这一点，我们也承认，虽然外境本体相同，但这些反体如果在外境上以不同他体而存在，那么反体内部彼此之间也像甲片[1]一样互不相联，这样一来，所作就不是建立无常的因了。就算是相属，但如果是同性相属，则不仅只有实体一个，而且反体也成了一个。由此，就像月亮与凉光一样只不过是成了不同的异名。或者，如果是彼生相属，一者就变成了另一者的果。因此，你们的观点不合理。

　　壬二（破彼生相属于外境上成立）分二：一、破因果实体相属；二、破种类相属。

　　癸一（破因果实体相属）分三：一、破因果次第相属；二、破因果单独相属；三、破因果观待相属。

　　子一（破因果次第相属）分二：一、前后相属不应理；二、中间连结相属不合理。

　　丑一、前后相属不合理：

　　非前后则无彼生，若有前后无其一，

　　是故有实无实法，无有彼生之相属。

　　不是先后而是在同一时刻，不存在彼生相属。如果有时间先后，那么其中一者存在时另一者决定（遍）不存在。因此，有实法与无实法在外境上都不存在彼生相属。

　　丑二、中间连结相属不合理：

　　设若宣称灭与生，存在连结之相属。

　　彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

　　外道声称：因灭尽与果产生这两者之间存在一个起衔接作用单独的连结相属。

　　驳：如果连结因果的这一相属是在因位果位都留住的常法，显然就已不是有实法，而作为无有做事能力的无实法，根本不能充当连结的作者。倘若它是无常法，那就如同火已熄灭，连结相属也已灭尽而无法再衔接“烟”一样。如果在这中间还有第三品的独立相属，那么这一相属与前面的烟及后面的火之间仍旧需要有其他连结相属，结果会变成无穷无尽。

　　子二、破因果单独相属：

　　若谓相互不观待，火与烟间是相属。

　　若尔目睹单一者，亦应决定二相属。

　　假设有些论师说：不观待彼此二法独立的火与独立的烟，每一者的上面都存在二者的相属。

　　驳：倘若如此，那么一切外境都绝对相属了，而无相属的法不可能存在，这样一来，当看见一个互不观待的孤立“火”或“烟”时而没有见到另一者也应该能确定下来“这是烟的因”或“这是火的果”诸如此类二者的相属。

　　子三（破因果观待相属）分二：一、破饶益相属；二、破无则不生相属。

　　丑一、破饶益相属：

　　因果彼此观待利，是故相属不抵触。

　　因果有实与无实，所利能利难合理。

　　对方立论说：因果二者相互观待，一者利益另一者，为此它们之间存在观待相属，这并不矛盾。

　　驳：因果二者中一个是有实法时另一个是无实法，所利益与能利益的相属在外境上存在实在难以立得住脚。

　　丑二、破无则不生相属：

　　谓无不生是相属，则左右等成相属。

　　外境无则不生属，依观实体反体破。

　　辩方立论道：如果某因不存在，也就不会出生果的名言，这就是一种相属。

　　驳：如果这样的话，那么左右、这边那边、长短等也成了相属，因为它们之间无有一者就不会出现另一者的名言。

　　对方又进一步说：不仅仅是观待名言，而在胜义中也存在无则不生的相属。

　　驳：这一立论通过观察是实体还是反体的方式便可推翻。（请问你们）是指无有火实体则不生烟实体，还是说无有火反体则不生烟反体？按照第一种情况，在外境上面，无有火实体则不生烟实体是不存在的，原因是：当看到现在的火时，如果过去的火已不存在，就不会生出（现在的烟）。然而，由于火已经熄灭的缘故，外境不成立。未来的火尚未产生，即便现在的火存在，但因为与正当看见烟是同时的缘故，它们之间并不是无则不生的关系。按照第二种答案也同样不合理，因为反体是以分别念连结的，而不是以外境来相连的。

　　癸二、破种类相属：

　　有谓自相无相属，因果种类有相属。

　　种类若是因果性，不离先前之过咎，

　　若除此外种类有，总时遮破已究竟。

　　辩方立宗道：因果自身的法相虽然不存在相属，但因果的种类却存在相属。

　　驳：请问种类到底是指什么？假设说是因果的自身法相，那么前面的过失依然无法摆脱。如果认为所谓的种类，除此之外另行有他体存在，这一点在前文中破“总”的时候已经予以否定了。

　　壬三、破其余相属：

　　依此可将俱会集，差别以及差别者，

　　能作接触等相属，所有观点一并遮。

　　凭借破外境相属的这一理证，可以将承认俱有、会合、聚集、差别、差别者、能作、接触等相属的所有观点一并推翻。

　　那么这些观点究竟是指什么呢？

　　有谓枣核依铜盆，彼为俱有之相属。

　　有谓无常依常有，称为会合之相属。

　　有谓所作无常等，聚集一境之相属。

　　有谓依他知他法，即是差别法相属。

　　有谓灭因现在果，称为连结之相属。

　　有谓我与所作二，则具能作之相属。

　　有谓眼睛见色法，乃是接触之相属。

　　主仆以及配偶等，皆是相属愚者说。

　　有的宗派说：所谓的俱有相属，是指诸如枣核依于铜盆，本体不同、时间相同的事物虽然不是同性相属与彼生相属，但它们之间存在着所依与能依的关系，因而叫做俱有相属。

　　另有派系声称：檀香树等无常“别”法依于树的常恒所依“总”的关系是会合相属。

　　还有宗派宣称：所作、无常与声音相属等是异体法汇集于一个事物上，因此是在一个外境上的聚集相属。

　　也有宗派论师承许说：依靠不同他体来了知他法，就像通过手杖而了解持杖者一样，这是差别法相属。

　　灭尽之因与现在之果虽然不会同时存在，但它们二者的关系需要由取名相联，这叫做连结相属。

　　另外也有人发表看法说：常有的我与其所作的伸屈等无常形态二者之间存在着能作相属。

　　还有些人说：诸如眼睛看色法之类的事物，是一种接触相属。

　　此外，也有人说，诸如，杜鹃与燕子，是主仆关系，天鹅与黄野鸭是配偶相属……愚者们众说纷纭。

　　承许外境有相属，依观一异而遮破。

　　若谓俱有等相属，以遣余连而理解。

　　俱有者等有能害，若无能害摄二中。

　　下面将这所有观点综合在一起加以破斥：承认外境上存在相属，是他体法不可能有一体相属、是一体法则自己与自己不可能相属的道理按照前文中的观察已经遮破完毕。

　　假设辩方说：俱有等关系虽然在外境上不存在相属，但如果按照你们的观点以遣余来衔接的话，心里便能明白是相属。

　　驳：承认俱有者等神我与作用等假立的相属存在着能害量，因此不能算得上是相属。如若只是承认能依与所依、“总”与“别”之类的相属，无有能害，这种情况在心前虽然成立，但均可以包含在两种相属当中，而不该另行分类。此处“若谓如何有能害……”一个偈颂本是自释中失落到本颂中的，而不应当归属在颂词里。

　　暂停偈：

　　法称论师已弃之，多数恶念愚者取，

　　服呕吐药所吐物，除非犬外谁食用？

　　承许两种相属以外其他相属的所有外道观点，法称论师早已遮破完了。如果依然认可其余相属，那么显然已舍弃了因明七论的所有正理，而且，对于法称论师予以否定、抛弃的多数恶分别念，诸愚笨之人又反过来欣然接受，这实在成了令人呵责的对境，比如，不幸的患者服下呕吐药，结果他们向外呕吐出来的东西，除了狗以外谁会去食用呢？

　　庚二（建立心前相属）分二：一、心如何连结之理；二、遣除于彼之诤论。

　　辛一、心如何连结之理：

　　分别念境之前依，世间名言而分摄，

　　前后分别而衔接，立照了境应相属。

　　不同外境自相不可能有相属，而在遣余分别念的有境前，按照世间名言，瓶子的一个自相，从遮遣非大腹、非刹那、非因缘所生三个角度而在心里浮现瓶子、无常与所作三个反体，它们均可归属在一个本体当中，这是同性相属。诸如，分为异体的火与烟，以前者为因、后者为果的分别念加以连结而安立为彼生相属，通过这种关系能够建立照了境，因此立为相属合情合理。

　　辛二（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除连结同性之诤；二、遣除连结彼生之诤。

　　壬一、遣除连结同性之诤：

　　所作无常心连结，境前若成乃境属，

　　境前彼等若不成，非境能立辩方说。

　　假立亦有二类别，相符事实与不符，

　　相符获得照了境，堪当相属另者非。

　　对方辩论道：如果所作与无常是像以心来衔接一样在外境上成立，那么尽管说外境上不存在相属，但实际上却成了外境的相属。假设外境不存在这些相属，以所作就不能证明无常，因为这两者在外境上并无关联，所以此因不能充当外境的能立。

　　驳：虽然反体是由心假立的，但诸如将瓶子执为所作与无常一样的假立符合事实，而诸如将瓶子执为非所作与常有的假立与事实不符，这两种假立中，第一种符合事实而能得到照了境，因此可以作为相属的名言。另一种不能得到照了境。也就是说，所作与无常在外境上成立一体，它并不是反体法，而心中呈现为他体，这不是实体法。

　　壬二、遣除连结彼生之诤：

　　若谓无则不生烟，若无彼者成无因，

　　若有彼者即已成，有实法之相属也。

　　纵有外境之烟者，设若无火则不生，

　　然执前后而衔接，非分别念无法连。

　　辩方立论道：此烟与彼火之间无则不生的关系，就烟本身而言到底有没有相属的对境火，如果没有火，那么烟已成了无因者；假设有火，那就已成了在有实法自身上面存在的相属。

　　驳：尽管外境的烟无火不会产生，但只是说前面的火如果不存在，就不会产生后面的烟，将这两者综合起来而执著、连结为一体的，当然这种情况不是分别念绝对无法连结，因此并不成立外境相属。

　　庚三（宣说建立相属之量）分三：一、建立法相；二、认识事相；三、确定此等之方式。

　　辛一（建立法相）分二：一、能立同性相属；二、能立彼生相属。

　　壬一（能立同性相属）分二：一、证成名言相属；二、证成义理相属。

　　癸一、证成名言相属：

　　法相名相之相属，以及总别之相属，

　　皆以错乱立一体，方得成立非其余。

　　项峰等法相与名相黄牛的相属，实际上是在心识前将集聚项峰等特征的这个动物错乱而执为一个外境“黄牛”，并使用同性相属的术语来加以证实，而在外境上并不存在同性相属，因为名相纯粹是无中生有的增益。与之相同，“总”与“别”的相属也是心中依靠显现与假立将具有一个反体的“树”及二反体兼而有之的“柏树”误为一体，这样对一个事物命名才得以成立，而绝非其他，这是因为“总”不成立实体的缘故。

　　癸二（证成义理相属）分二：一、运用因；二、遣除彼不定。

　　子一、运用因：

　　谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。

　　凡是存在的事物均是刹那毁灭，如同瓶子，声音也存在之故，这是自性因。虽然此因使用无常也可以，但由于个别外道不承认神我与自在天等是所作性，因此顾虑到在他们的分别心前此因不成立才运用“存在之故”，因为神我自在天这些存在，他们自己也承认的缘故。再者，凡是存在的事物不可能不是由因缘所作。如果后来所作已在他们心目中成立的话，那么再使用“所作故”也可以证实。

　　如果有些人说：存在的法相是指能起作用的法，那么，由于彻底遮破心或外界有实法的刹那不能起作用的缘故，它就成了无实法。

　　驳：这些是指没有遇到外缘的情况下，而一旦遇到外缘时，就能够起作用，因此无有过失。关于这一点的深入分析也应当从大堪布（阿秋）的教典中得知。

　　子二（遣除彼不定）分三：一、无观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。

　　丑一（无观待因）分二：一、真实无观待因；二、遣诤。

　　寅一、真实无观待因：

　　已生之法决定灭，无需其余之灭因。

　　凡是已生之法绝对要毁灭，因为到达第二刹那时第一刹那已经灭亡，而它的毁灭无需观待任何其余能灭因。

　　寅二（遣诤）分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。

　　卯一、遣此因不成之过：

　　谓灭观待他因故，此无观待不成立。

　　所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

　　皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

　　瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

　　他因所作彼不灭，是故成立灭无因。

　　有些论师辩论道：瓶子、树木的毁灭观待“锤子”与“火”的他因，故而此无观待因不成立。

　　驳：此处，所灭事物瓶子一样的有实法与已灭的无实法都涉及灭的概念。但是这两者均不需要其他灭因：如果瓶子的灭法是无实法，那就是一无所有而灭亡，因为无实法以因产生是完全相违的，并且此灭法不观待任何法。即便灭法需要是有实法，但它是瓶子自身还是自身以外的一个有实法？如果是瓶子本身，那么它已经成立又怎么需要因呢？倘若是瓶子之外的他法，则尽管它是依因所造，但瓶子却应该永不毁灭而一直住留。所以，除瓶子之因以外另行毁灭的因不存在这一点完全成立。

　　谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

　　无实法由因所造，及因何者皆未作，

　　彼二意义实相同，如见无与无所见。

　　再者，如果一口咬定说毁灭的无实法是以因所造，其实这种观点间接已证实了毁灭不观待因，因为说“无实法以因所作”与所谓“因一无所作”这两者意义一模一样的缘故。比如说，见无所有与一无所见两种说法同样是没有看见的意思。

　　卯二、遣此因不定之过：

　　谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

　　此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

　　个别论师又辩道：即便种子、水、肥料样样齐全，但不观待其他因也不会长出苗芽，这是我们有目共睹的，由此也能证明此无观待因也不一定。

　　驳：我们也不承认只是外缘聚合苗芽就会萌发这一点，因为这些要观待整个过程变迁的缘故，而此因并非不一定。

　　谓所作亦观待时。若观待时所作变，

　　则成毁灭无观待，不变如前无损住。

　　对方接着辩论：那么，所作也并不是立即就毁灭的，它要观待毁灭的时间。

　　驳：如果观待时间的话，那请问所作在毁灭的时间尚未出现之前到底变化还是不变化？如果变化，就已经证实了毁灭并无观待，因为毁灭的时间虽然尚未到来，但已经灭亡了的缘故。假设所作不变，那么后来也应一如既往，完好无损而存在，因为前后的本体无有差异之故。

　　谓聚无变之一体，是故此因不成立。

　　聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

　　对方又进一步地说：由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那直至生果的最后刹那之间是一成不变的一体，结果观待相续变化的这一因就不成立了。

　　驳：那么，就像聚合以后到末尾聚合生芽一样，由于这两者是一体的缘故，最初的聚合就应该生芽了。

　　谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

　　有障无障异体故，虽许一体已成二。

　　假设对方辩解说：前后这两者尽管是一个本体，但最初聚合有障碍而不一定生出苗芽。

　　驳：最初有障碍与最终无障碍这两者是截然不同的他体，可见，虽然你们承许是一体但实际上已经变成了两者。

　　谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

　　然由稻芽不出生，是故此因不一定。

　　稻芽观待自种故，是无观待因不成。

　　对方继续诤辩：如果毁灭无所观待，那产生也必须是无所观待。如果这样的话，青稞的因聚合而产生青稞的苗芽，从观待产生稻子的苗芽而言，虽然可以运用无观待因，但由于它不能产生稻芽，因此这一无观待因不一定。

　　驳：事实并非如此，稻芽观待它自己的种子等，所以它有所观待，而是无观待因这一点并不成立。

　　谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。

　　苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

　　灭法无实无需因，是故不需他灭因。

　　对方又申辩说：那么，所作或存在也同样不是刹那无观待便毁灭的，而要观待毁灭之因锤子等。

　　驳：这两者完全不同，生芽需要观待各自的因，而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡，因此不观待自因以外另行存在的其他灭因；如果认为灭法是无实法，也就无需任何因，因为它根本不牵涉因的事情。由此可见，毁灭并不需要观待其他灭因。

　　卯三、遣太过：

　　成直接违一实体，此外他法悉非理，

　　有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

　　辩方问道：你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法？其一、如果是无实法，就成了常有，如此一来，势必导致瓶子的无常与常有二者既是直接相违也是一个实体的结局。其二、如若那一灭法是有实法，就会有仍旧不灭的过失；假设除此之外的他法成立，则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。其三，如果同样是所作而不可能有常与无常两种情况的话，那同样是有实法也同样不可能存在有碍与无碍两种情况。你们的观点以上述理证有妨害。

　　驳：你们所发的这三种太过并不能推翻这里以所作、存在来建立无常的立宗，下面逐一加以否定，其一、尽管灭法是无实法，但不会变成常有，因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上；其二，对于有实法来说，不超出一体与异体两种情况，但作为无实法，并不是这种分析的对境。其三、只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的，绝不存在造作恒常与无常的不同因，而有碍与无碍此二者有迥然不同的因，所以这两者并不一样。

　　丑二（有害因）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

　　寅一、宣说对方观点：

　　谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。

　　大自在派声称：比如，大多数乌鸦是黑色的，但也会有白色的现象。同样，由于有实法的能力千差万别，虽说瓶子等大多数有实法是无常的，然而大自在天等有实法与常有的同体存在这一点并不相违，由于它存在的因成立而无常的所立不成立，因此你们前面所说以存在的因证实无常是不一定的。

　　寅二（破彼观点）分二：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。

　　卯一、宣说观察则不合理：

　　常者若不起功用，乃无实故实一致，

　　若能力变失常有，若无变则违能作。

　　常有的自在天如果不能起作用，那就是无实法，因此只不过你们对它命名为自在天罢了，实际上我们双方观点是一致的。所以，对于虚名不必争执。假设他能起作用，那么请问他在做事的过程中，由先前的自性中变化还是不变化？如果变化，就已失去常有的身份；倘若不变，那么起作用显然就矛盾了，因为他在不起作用的阶段始终不变的缘故。

　　卯二（以因建立）分二：一、运用因；二、认识论式之义。

　　辰一、运用因：

　　何法非作彼无实，如虚空常亦无作。

　　推理论式：无论是任何所知，只要不能起作用，就决定（遍）是无实法，如同虚空，常有的自在天也不能起功用。或者，常有的自在天（有法），是无实法（立宗），无功用之故（因），犹如虚空（比喻）。

　　辰二（认识论式之义）分三：一、论式之义；二、所立；三、因。

　　巳一、论式之义：

　　有法常有之遣余。

　　这里的有法仅仅是将对方所承认的自在天等常法的概念浮现在心中的遣余增益耽著为自相。

　　巳二、所立：

　　遮有实即所立法。

　　遮破有实法的无遮空性的本性就是所立法。

　　巳三（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。

　　午一（宗法）分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　未一（破他宗）分二：一、破以现量成立；二、破以唯一自证成立。

　　申一、破以现量成立：

　　谓宗法以现量成。缘取所破无需生。

　　有些论师声称：由于作为所破能起功用的有实法与所诤事恒常不变这两者相违的缘故，常有而不起功用的宗法以现量可成立。

　　驳：这种说法绝不合理，能破并不必决定生起缘取所破的量，例如，就遮破兔子头上有角来说，只要生起未见到兔角的量便已足够，而并不需要以见到兔角作为前提。

　　申二、破以唯一自证成立：

　　有谓唯一分别受。邪分别皆不容有。

　　有些论师宣称：恒常不变而不起功用的宗法以分别念领受的唯一自证可以证明。

　　驳：倘若如此，那么外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因为常法不能起作用这一点（以自证）成立的缘故。关于这一道理的深入探究在阿秋堪布的讲义中也有明示。

　　未二、立自宗：

　　是故刹那而空无，破起功用之因成。

　　谓自性常诸分位，变化故可起作用。

　　二者若一二法违，若为异体违能作。

　　所以，我们自宗在承认自在天常有的宗派面前，将恒常的大自在天作为有法，利用“它无有功用，非刹那性之故”这一能破之因而证实宗法，也可以说，是凭借这一因而通过比量来加以证明的。

　　对方说道：尽管自性常有，但由于整个过程迁变的缘故，既是常有也起作用是天经地义的事。

　　驳：自性与阶段二者如果是一体，就不该有变化、不变化两种特征，假设是异体，在无常的阶段能起作用，而自性常有不能起作用，这显然是相违的。

　　谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。

　　起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？

　　辩方仍旧辩解说：虽然常法不存在刹那毁灭的现象，但在做事当中却有显现的粗大变化。

　　驳：如果从一开始就不是刹那灭亡，那么后来粗大的变化岂能存在？因为第一刹那尚未泯灭而依旧住留，就不可能有后面刹那产生的机会。

　　午二、建立周遍：

　　遮破能起功用者，周遍成立无实法。

　　能起作用是有实法的法相，因此遮破起作用决定（遍）是无实法，如同虚空。

　　丑三、彼二因之必要：

　　言有害因之前行，无观待因非密意。

　　是故对治二邪念，方宣说此二种因。

　　有些论师说：有害因建立一切有实法毁灭的前提条件，需要无观待因来证实一切有实法不观待自因以外的他因，这种讲法并不是阿阇黎的意趣。实际上，正是为了对治认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭的两种颠倒分别才宣说了无观待因与有害因的。

　　壬二（能立彼生相属）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　癸一、破他宗：

　　谓以五层定因果。太过分故此非理。

　　其他论师提出：最初，火与烟均未看见，之后看见火，随后又看见烟，再后因消失而不见火，最后果消失而不见烟，依靠这五个步骤可以确定因果关系。

　　驳：如果这样就能确定因果，那么鼓声与阳光等也应该变成了因果关系。所以，你们的这种说法极其过分，不合道理。其实，只是依次变化的阶段性随存随灭，通过五个步骤也不能确定是因果关系，如果是自性随存随灭，只需三个步骤也能辨别是因果关系。

　　癸二（立自宗）分二：一、法相；二、确定。

　　子一、法相：

　　因果即是能所利，因分近取与俱有。

　　因的法相即是利益他法；果的法相则是被他法所利益。因也有两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有因。

　　子二、确定：

　　彼即随存与随灭，有此二种三层次。

　　确定因果的方式：在一个清净的地点，最初（火与烟）二者均未见到，其后看见火，随即又看到烟，果随从因而存在即是确定同品，或者，首先看见烟正在产生，之后看不见火，随后烟也不见了，由因消失而导致果灭亡。通达以上两种三个步骤的任意一种都可以确定因果关系。

　　癸三、除诤论：

　　法相不成之太过，误他于此无妨害。

　　凡由非因所产生，彼者即非彼之果，

　　形象相同而误解，假立彼之名称已。

　　有些论师诤辩道：随存随灭的法相不成立，原因是，就拿着魔生病来说，因不可见；诸如，持诵总持咒而使障碍减轻，果不可见。因此，以随存随灭这一点并不能确定因果关系。

　　有些论师则声称：作为因的别法“檀香火”与果的总法反体“烟”，也成立随存随灭，如若依此而确定有因果关系，那简直太过分了。

　　还有些论师说：我们明明看见蚁穴中出现烟等，因此不能确定。

　　诸如此类凡是误解为他因的观点对于此处的立宗都无有妨害。

　　下面依次加以否定：其一、在这里，我们并不是建立不可见的因果，而是建立自性非远离如同眼前的火、烟一样的因果。其二、所谓的“总”（共相）是无实法这一点已经阐述过了。其三、非因的蚁穴中所出现的烟并不是火的真正果，因为它只不过是人们将形象相同所冒出的青色物误认为烟罢了，其实并不是烟，仅是取上烟的名称而已。

　　石及柴等非火因，火因本为火微尘，

　　微尘合而为一因，方是石柴等如根。

　　抑或前后之因果，互为异体而存在，

　　犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

　　对方又辩道：如果非因所生的不是果，那么火的因本是木柴，结果石、铁摩擦所生的火就不该是火了。

　　答辩：石头与木柴等并不是火的近取因，而火的因是原本存在它们中的火尘，能将火尘汇集一处的因才是石头、木柴等聚合，比如，眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘才是眼根。或者说，前后的因与果各不相同而以他体存在，诸如：火所生果——烟的前刹那与烟自身所生果——烟的后刹那，作为果的烟也有这两种差别。

　　辛二、认识事相：

　　单独自相及共相，相属事相非应理，

　　乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

　　单独的自相与单独的共相这两者相属的事相不合理，因为火与烟自相并不存在相属，而且依靠独立的共相也不能理解外境自相。自宗的观点，这一相属唯一是在分别心前，将共相误认为自相的遣余。

　　辛三（确定此等之方式）分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。

　　壬一、片面确定之他宗：